학위논문(가칭) -바울의 律法思想에 관한 法神學적 硏究

포스트 목록

바울신학 목록닫기 (12) 목록닫기 스크랩 엮인글 포스트 전체보기 목록 포스트 제목 스크랩 엮인글 날짜 [공유] 바울의 율법과 은혜  0 0 2017. 9. 27.   태그저장 취소 [공유] 율법(律法)과 복음(福音)의 구분(Distinguishing Law and Gospel)  0 0 2017. 1. 15.   태그저장 취소 바울의 律法思想에 관한 法神學적 硏究  0 0 2014. 11. 10. #사회·정치  태그저장 취소 [공유] 거짓복음은 없다  0 0 2014. 6. 30.   태그저장 취소 [공유] 바울_신학의_특징.hwp   0 0 2007. 12. 24.   태그저장 취소 ======================  이하의 글은 석박사학위 논문으로 준비 중인 글이다. 인용은 물론 절대 훔쳐다가 내 것처럼 이용하지 말고 걍 참고만 하기 바란다. -이덕휴목사식-

碩(博)士學位 請求論文 指導敎授 바울의 律法思想에 관한 法神學적 硏究 A Study of Rechtstheologie on the Law thought in St.Paul -律法과 福音을 중심으로- -with the Law and Gospel- 1999. 12. 20. 그리스도 神學大學校 大學院 神學科 聖書神學專攻 李德休 바울의 律法思想에 관한 法神學적 硏究 A Study of Rechtstheologie on the Law thought in St.Paul -律法과 福音을 중심으로- -with the Law and Gospel- 이 論文을 碩士學位 請求論文으로 提出함 1999年 12月 20日 그리스도 神學大學校 大學院 神學科 聖書神學專攻 李德休     李德休의 碩(博)士學位論文을 認准함 1999年 12月 20日 그리스도 神學大學校 大學院                        Abstract A Study of Rechtstheologie on the Law thought in St.Paul                Lee, Duck-Hyu                Dept. of Theology                Graduate School of                Korea Christian University                Advisor : Prof. , 여기서부터 영문요약 본문을 입력하세요.   <국문 요약> 논문제목을 입력합니다 학과이름學科  제출자 이름 指 導 敎 授   지도교수 이름 여기서부터 본문을 입력합니다.  ================================================================                    第 一 章   序  論 第 一 節  硏究의 目的과 意義      Ⅰ. 硏究의 目的       그리스도교 神學은 말씀의 宣布에 대한 反省을 의미한다. 그리하여 神學은 眞理의 이름으로 하나님에 대한 그리스도교의 陳述을 거듭거듭 문제삼아야 한다. 이렇게 될 때 歷史的으로 특수한 선포에 대한 신학적 반성은 모든 사람으로부터 普遍的이고 直接的이며 명백한 지지를 받게 된다. 바꾸어 말해서 신학적인 반성은 하나님의 神性과 世界的인 主權에 대한 特有한 이 信仰의 문제를 표현하고자 하는 것이다.    歷史的으로 그리스도교 神學은 진리가 무엇이냐 하는 문제의 역사적인 전통에 대하여 답변하고자 하였다. 一群의 神學者는 神學의 原理 내지 公理는 敎會의 信條에 있으며 신학은 이 최고의 원리로부터 여러가지 내용을 演繹하여 발전시키는 것이라고 생각하였고, 여기에 神學의 學問性(Wissenshcaftlichkeit)이 있다고 하였다. 一般學의 原理들은 理性의 빛(lumen rationis)을 통하여 주어진 것이지만, 信條의 原理들은 信仰의 빛(lumen fidei)을 통하여 주어진다. 따라서 신학도 학문적 성격을 가진다고 생각하였던 것이다. 이와 같은 의미의 신학을 우리는 演繹的 學問(abgeleitete Wissenschaft)으로서의 신학이라고 부른다.    신학을 교회의 신조로부터 연역된 하나의 理論的이고 思辨的 學問으로 확립시키고자 하였던 토마스 아퀴나스(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)에 반하여, 신학은 最高의 善에 대한 사랑이기 때문에 하나의 實踐的 學問(scientia practica)으로 보아야 한다는 운동이 16세기와 17세기의 改新敎 神學을 형성하는 데 기여하게 된다. 루터의 견해가 바로 신학은 하나의 실천적 학문이지 사변적 학문이 아니라고 하였다. 그것은 죄인 된 인간과 하나님 사이에 일어난 실제적 사건을 자신의 삶과 관계된 입장에서 연구하는 것이지 어떤 이론적 지식을 전개시키는 것은 아니라는 것이다. 따라서 理性의 活動이 하나님에 대한 禮拜이며 哲學은 그 內容에 있어서 곧 神學이라는 헤겔(G. W. F. Hegel, 1770-1831)의 견해는 성립될 수 없다. 이성을 통하여 신앙에 이르는 길은 없다. 신앙은 오직 위로부터 오는 하나님의 은혜를 통하여서만이(sola gratia) 가능한 것이다.         오늘날 神學과 社會의 만남은 神學의 社會的 正義의 實踐이라는 場을 열어 가는데 있어서 우리가 신학 하는 그 목적이 무엇인가? 라는 意味深長한 질문을 하게된다. 다시 말하여 성서에서 특히 우리의 主題인 律法과 福音과의 관계에서 나타나는 궁극목적이 무엇인가에 그 물음의 핵심이 있다. 福音 즉 '이웃법'으로서의 '그리스도의 法'은 '사랑실천의 법'을 말하는 것이다. 사랑 실천의 대표적인 사도의 가르침을 "남의 짐을 져 주는 것"(갈 6:2a)에서 찾는다고 할 때, 그것은 오늘의 사회현실에서 사회적 정의의 실천이 무엇인가를 밝혀 주는 北極星(pola star)이 될 것이다. 小論이 제기하고자 하는 목적은, 진정한 우리의 이웃과 이웃사랑의 실천적 내용을 살펴보고 그것에 상응하는 우리의 태도는 무엇이어야 하는 가를, 바울 사도가 의도하는 律法的 正義와 대조하여 信仰의 正義를 말하고자 하는 가르침에서 조명하고자 하는 데 있다.       Ⅱ. 硏究의 意義                    『律法은 聖經神學에서 根本的인 主題인가?』(Das Gesetz als elementares Thema einer Biblischen Theologie?)라는 저서에서 휘브너(H. H bner)는 다음의 사실에 주위를 환기시켰다. 그는 지금까지 구약신학과 신약신학 그리고 조직신학적으로 맹렬히 논란되는 律法이라는 주제는 성경신학의 주제라고 하면서, 보다 포괄적인 신학적 물음은 뒤로하고 "구약 율법의 어떠한 면이 또는 구약의 어떤 이해나 혹은 오해가 구약 전승의 진행과정에서 그때마다 신학적 반성의 대상이 되는가?"  라고 물었다.    聖經神學은 신학적 학문의 자리에서 구약학자와 신약학자의 집약적인 공동연구가 되어야 한다. 또한 성경신학은 신학적-역사적 연구 방법으로 이해되어져야 한다. 왜냐하면 성서의 증언들은 그 자체가 특정한 시간과 공간에서 기원했다는 의미에서 역사적 증언이기 때문이다.  그러므로 구약신학이나 신약신학에 종사하는 성경신학자는 본문이 의미했던 것을 발견하고 서술하는 것과 그 본문이 오늘날 의미하는 것을 밝히는 것을 그의 과제로서 주장해야 한다.    일찍이 마르틴 루터는 1516년에서 1519년 사이에 새로운 解釋學을 전개 시켰는바 "文字와 靈"(littera et spiritus) 사이의 對照를 강조하는 것, "律法과 福音"(lex et evangelium)을 결정적으로 구분하는 것, 그리고 "그리스도를 드러내는 것"(was Christum treibet)이라는 基督論的인 원칙이 "오직 聖書로"(sola scriptura)라는 새로운 해석학의 본질을 이루게 하였다. 루터의 이러한 명제에서 진실한 성서는 그리스도를 드러내는 것이며, 그에 따라 율법과 복음의 구별이 성서의 통일성과 동시에 "經典 안에 經典"(scriptura scripturam interpretatur)에 관한 질문의 형식으로 우리 시대에 이르는 긴 그림자를 드리웠다. 율법의 주제를 구약으로부터만 또는 신약으로부터만 출발하는 방법은 신학자의 진정한 자세가 아니다.    본시 신약신학과 구약신학의 분리는 바우어(Georg Lorenz Bauer)의 『신약의 성서신학』(Biblische Theologie des Neuen Testament, 1800)이 출판되면서부터 이다. 그러나 신구약의 관계성에 대한 주제에 관심이 결여된 것은 아니다. 성서를 전체로 이해하는 것은 무엇보다도 성서의 다양한 증언들의 내적인 통일성을 묻는 신학적 작업을 위해서 그리고 신약의 전승을 형성하는 결정적인 기반이 되는 구약을 향해 신약의 성경신학은 개방되어야 한다. 이와 같이 신약과 구약은 상호 역사적 연결점으로부터 그 통일성을 찾아야 한다. 구약과 신약의 통일성은 성서가 고대 이스라엘의 역사와 예수 그리스도, 그리고 성령에 의해 인도된 신약 교회의 삶과 증언 안에서 임재 하고 활동하는 삼위일체 하나님과 그 하나님이 인류를 다루는 것에 철두철미하게 관심 하신다는 것이다.    이 역사는 오직 하나님과의 만남이며 이러한 역사적 과정을 통일시키는 것은 하나님의 목적이자 의지이다. 靈的인 이스라엘은 文字的인 이스라엘과 직접적인 연관이 있으며 또한 같은 목적과 목표를 갖는다.      第 二 節  硏究의 範圍와 方法        Ⅰ. 硏究의 範圍         바울 사도에 있어서 律法과 福音의 관계가 어떻게 이루어지고 구분되는가. 그리고 그것이 舊約과 新約에서 어떠한 脈絡으로 關係하는가를 바울의 신학방법론에 의해서 파악한다. 律法은 하나님의 義(iustitia, Righteousness)를 실천하는 行爲契約의 總體로서 하나님의 正義(Righteousness)를 말한다. 왜냐하면 하나님의 法은 모든 義의 完全한 標準이기 때문이다. 福音은 예수님의 말씀이며 그 말씀의 具體的이고 實踐的인 내용은 사랑이다. 예수 사랑의 본질적 의미는 정의의 행함, 즉 오늘날 우리 사회에서 요구되는 사회적 정의의 실천이라는 과제를 그 내용으로 한다. 제1장의 서론에 이어 제2장에서는 사도 바울의 신학사상을 법신학적 입장에서 관찰하고, 제3장은 사도 바울에 의해서 전개된 복음의 본질을 사랑으로 파악하되 그 사랑은 곧 성서가 말하는 하나님의 정의와 불가분의 관계임을 포착한다. 제4장은 소론의 핵심적인 논의로서 사도 바울의 법신학사상의 요체인 이웃법에 대한 현실적 요청을 오늘날의 사회정의실현의 대안으로 제시한다.         Ⅱ. 硏究의 方法    사도 바울의 神學思想을 本稿의 主題가 되는 律法과 福音이라는 對稱的 二元論을 어떻게 克復하고 解釋하는가를 그의 法神學的 思想의 土臺 위에서 조명하는 것을 本稿의 주요 임무로 한다. 이러한 작업이 수행되기 위해서는 먼저 바울 신학의 사상적 배경이 되는 율법과 복음의 관계가 때로는 垂直的으로 때로는 水平的 交互關係로 나타나게 되고, 나아가서는 서로 補完的 對稱關係로서의 모습도 볼 수 있다. 바울 시대의 新約啓示의 構造가 舊約의 歷史性을 辨證하면서부터 終末論的이고 메시야적인 豫言은, 未來를 指向하는 有機體가 되고 있다. 구약은 그 자체로서 새 언약을 예비하여 놓았으며(사 65:17, 겔 11:19 참조), 예레미야 31:31-34에 나오는 "새 언약"은 신약 계시에서도 사용되고 있다(마 13:52, 막 16:17, 고후 5;17, 계 2:17). 구약에서의 하나님의 언약은 비록 새 언약과 옛 언약의 구별이 분명히 나타나지는 않지만, 예레미야 31:31-34 본문에서는 새로운 질서에 대한 두 개의 가장 분명한 묘사가 있는 것을 볼 수 있다. 그 하나는 여호와의 법을 그 마음에 기록하여 그 법에 복종하게 할 것이고, 또 하나는 그들의 죄악을 赦하시고 이제 완전히 자유케 하신다는 것이다.    이하에서 그의 法神學的 思想의 洞察을 註釋的(Exegetical)으로 고찰하되 주제의 특성에 비추어 聖經 神學的방법이 모색된다.                  第 二 章  바울 思想의 法神學的 檢討   第 一 節  法神學(Rechtstheologie)의 課題     Ⅰ.  問題의 提起       法神學이란 무엇인가? 라는 과제는 神과 그의 律法(     )에 대하여 人間과 함께 관련되고 있는 학문이다. 그러나 法神學은 基礎神學(Grundtheologiewissenschaft)의 한 分野에 屬하는 것이지 결코 法學의 한 분야에 속하는 것은 아니다. 그렇지만 神學이 類에 해당한다면, 法神學은 그것의 특별한 하나의 種에 불과하다고 할 수는 없다. 神學이란 항상 그 어떤 形式에서도 神의 現存在의 根本問題가 포괄적인 것으로 이름 붙인 것을 문제삼아야 하기 때문이다.    따라서 法神學은 神學의 特殊한 분야에 속하기 때문에 신학과 구별되는 것이 아니라, 오히려 신학적인 수법에 기해서 反省하고, 論議하고, 여기에 窮極的 目的이 무엇인가를 答하고자 하는 法學上의 原則問題이자 根本問題이기 때문에 신학의 다른 문제와 구별될 뿐이다. 다소 무리한 표현을 쓰자면, 법신학은 신학적 통찰을 지닌 법학자가 묻고, 법학적 이해를 가진 신학자가 대답해야 한다고 할 수 있다. 그래서 훌륭한 법신학자 라면 양 분야에 정통하여야 한다.         현재 우리나라에서 법신학에 관심하시는 분으로서는 서울대학의 최종고 교수님을 비롯하여 연세대에서 법학박사 학위를 취득하시고 대구에서 목회를 하시는 지승원 목사님을 꼽을 수 있는 정도이다. 그러나 신학계에서 법학적 관심을 가지시는 분은 많지만 특별히 법신학적 성찰의 토대 위에서 학문적 성과를 올리는 경우는 드문 편이다. 그 이유는 신학에서의 율법에 관한 한, 그것은 율법 도그마틱에 그 원인이 선재하기 때문이다. 다시 말하여 법철학은 항상 법에 관한 정당성의 여부를 그 대상으로 하지만, 율법에 관한 연구의 대상은 정당성 여부를 묻는 것이 아니라, 그 속에 내재되어 있는 하나님의 계시가 어떻게 나타나고, 이것을 신학적 반성 위에서 성경의 내용과 율법의 가르침을 해석하는가의 분야로 한정되었기 때문이다. 법철학이나 법신학은 각각 법학의 기초법학과 신학의 기초신학의 학문분야 라는 원인 즉, 학문으로서 포괄적인 분야가 아니고 아주 특별한 형식객체이기에 그 학문적 운신의 폭이 좁은 데에 기인하기도 하지만, 우리나라의 學制가 대단히 잘못되어 있는 것도 문제가 되고 있다. 즉 그것은 법학자가 정규적 신학을 하기 위해서는 신학대학의 학부과정부터 다시 시작해야하는 문제가 있다. 법과대학 4년, 대학원(석·박사) 5년 이상을 공부하고 다시 신학대학 4년, 대학원(M. Div, Th. M, Th, D) 8년 이상을 수업하여야 학계에 이름을 내고 논문을 냈을 때 비로소 그 가치를 인정하는 우리의 교육 문화풍토가 신학과 법학의 교류를 가로막는 커다란 장애물로 등장하기도 하고, 나아가서 국가의 법이 종교의 법에 관여할 자리가 없다는 것이 독일과 한국의 가장 중요한 차이점이 되고 있다. 또한 학문적 시장성이 없다는 문제도 법신학의 중요성을 절연시키는 요인이라고 판단된다. 아울러 신학이 세계에로의 개방성이 결여되어 있는 것도 지적해야 한다. 신학은 오직 신학적 판단이어야 한다는 것과 방법론적 閉鎖性에서도 학문적 운신의 폭을 가로막는 장애가 된다고 보여진다. 신학은 오직 신적인 바탕 위에서 운위되는 학문은 결코 아니다. 하나님께서 모두에게 햇빛과 비를 내려 주시듯 신학은 모든 학문을 포용하고 개방하여야 한다. 그리하여 신학은 모든 학문의 여왕이라는 우아한 호칭에 걸맞게 서로 교호하는 학문으로서의 개방과 포용이 절실한 것이다. 실제 어느 신학개론서 치고 학문성의 개방이라는 외침을 하지 않는 책은 없다. 그러나 현실의 실천적 상황은 요원하다. 그만큼 기독교 사회의 학문적 폐쇄성을 실감케 하는 대목이다. 우리가 바울신학을 논의할 때, 율법의 본질적 내용을 얻고자 할 때는 법학자의 시각을 우선 원용하고, 그 법이 인간을 상대하였을 때 나타나는 법현상을 주목하여야 한다. 그 때 신학교에서 법신학적 시각을 통하여 율법과 복음에 관한 연구는 보다 실감 있게 연구되어질 것이다. 우선 법신학과 종교법 내지는 교회법의 관계에서부터 시작하여 가능한 한 법학과 신학이 분리되었던 근대이전의 학문적 풍토에의 회귀를 주장하고자 한다. 그것은 두 학문분과가 하나로 용해되자는 것은 아니다. 다만 학문적 교류를 통하여 서로 보완하는 것을 목적으로 한다는 것이다. 따라서 같은 법학을 전공했다고 하더라도 최소한 석사학위를 법철학적·법신학적 성찰 위에서 논문을 발표하고 신학대학원에서 소정의 학점을 취득하면 신학 석·박사과정을 인정하여 그에 따른 연구논문을 발표 할 수 있도록 학문적 토양을 배양해야 할 줄 알아야 할 것이다.          우리의 論議에서 하나님의 律法이 그 存在論的·目的論的·認識論的 그리고 哲學史的 정당성의 여부를 묻는, 세속의 法哲學(Rechtsphilosophie)적 논의의 방법이 대두되는 것은 아니다. 그것은 하나님에 관한 학문의 정당한 내용의 율법, 다시 말하여 하나님의 正義에로 지향된 율법에 관한 탐구이기 때문이다. 먼저 정의로운 하나님의 법을 어떻게 해석하는가? 라는 법도그마틱에의 문제가 우리의 논의의 대상이다. 따라서 법철학적 인식의 일부분인 법도그마틱(法解釋學)이 도입될 뿐이다. 이와 같이 법철학과 법도그마틱은 그 형식객체로서의 차이가 나타난다. 스콜라 學問論에서 實質的 客體(Materialobjekt)는 어떤 학문이 취하는 구체적 대상의 전체라고 할 수 있다. 이에 반하여 形式的 客體(Formalobjekt)는, 어떤 학문이 이러한 전체를 연구하는 특유한 관점이다. 따라서 때로는 硏究客體라고도 칭한다. 각 학문의 특징을 규정짓는 것은 형식적 객체에 있다. 이에 반하여 실질적 객체는 많은 학문에 공통되는 것이다. 최근에 명백히 관찰할 수 있는바와 같이 실질적 객체는 보다 많은 형식적 객체로 끊임없이 세분화되어 심화된 학문성의 발달은 가져올 수는 있지만, 限定된 專門 領域에의 視野를 좁히고 마는 위험성을 초래하여, 그 결과 상호 관련적·전체적·기초적인 것을 보지 못하게 된다. 그래서 철학의 도움이 필요한 것이다.         Ⅱ. 율법 도그마틱(Rechtsdogmatik)     1. 도그마의 성경적 용법    도그마(dogma,      )란 의견, 교훈, 결정, 규례 등의 뜻이 있는데, 이는 다음 세 가지 의미로 파악될 수 있다. 첫째, 일반적인 정부, 의회, 황제, 왕의 결의나 명령(cf. 눅 2:1, god 17:7) 또는 임금의 명령(히 11:23). 둘째, 십계명의 율례들(엡 2:15, 골2:14). 셋째, 종교적 생활규범에 관하여 사도들과 장로들이 작성한 규례들(행 16:4). 여기서 세 번째의 "규례"라는 말에는 도그마타(       , dogmata)라는 용어가 사용된다. 사도들이 장로들과 더불어 성령으로 결의한 규례들이 곧 도그마로서 교회의 생활규범이 된다. 유대인들은 구약의 여러 책들을 "            "(여호와의 규례들), 교부들은 기독교를 '          "(하나님의 교리), 그리스도의 화육론을 "                   "(신학의 교리)라는 말을 사용하고 있다. 따라서 도그마는 성경 전체에 근거한 신앙과 생활에 관한 규범이라고 할 수 있다.    교회가 성경에 근거하여 정한 교리들을 받아들이는 한 그것은 신자들의 신앙과 생활의 규범이 되겠지만, 성경과 어긋나는 해석을 하거나 그것을 어떤 집단에게 강조하는 이른바 교조주의(dogmatism)에 대해서 우리가 경계해야 함은 물론이다. 바리새인들이 구약의 율법을 잘못 해석하여 율법독단주의에 빠뜨린 것은 교조주의의 좋은 예가 될 것이다.           2. 도그마의 법신학적 의미      우리말에서 법도그마틱(Rechtsdogmatik od. juristiche Dogmatik))이라는 번역이 法解釋學, 法敎義, 法理學, 法理論學 정도로 되어 있는 것은 잘못된 번역이다.  법도그마론자는 법이란 도대체 무엇인가? 법의 인식은 어떠한 사정 아래서, 어떠한 범위에서 그리고 어떠한 방법으로 존재하는가를 묻지 않는다. 그것은 필연적으로 법도그마틱이 무비판적으로 행하여진다는 것을 말하는 것은 아니다. 그러나 법도그마틱이 비판적으로 행하여지는 경우에도, 법도그마틱은 항상 體系內在的으로 論證하는 것이다. 법도그마틱의 영역 안에서 이러한 태도는 정당하다. 이러한 태도가 거부당하는 경우란 도그마적이 아닌 사고양식을 비학문적이라고 거부하는 경우이다. 법도그마틱이란 원래 율법에서의 개념이지 세속법학에서 생성된 개념이 아니다. 즉 신학에 그 기원을 두고 있는 것이다.    그러나 카톨릭 신학과 개신교 신학에서의 이 개념은 조금 구별되어 사용되고 있다. 로마-카톨릭 신학에서 도그마틱 개념은 로마 카톨릭 교회가 선언한 일정한 도그마(     , dogma), 즉 권위적 교의가 절대적 타당성을 갖고, 종교적 교리의 여타 내용은 이 주어진 절대명제로부터 연역적으로 전개되어 가는 것을 의미한다. 이에 반해서 17세기 초엽부터 발전하기 시작한 개신교 신학의 도그마틱 개념은  위와 같이 교회가 선언한 절대적 내용의 계시를 "종이로 만든 교황"(papieren Papst)이라고 비판한다. 그 대신 교회의 성찰(kirchliche Reflexion) 및 그 성찰에 의하여 입증된 구속원칙의 결과라는 의미에서 도그마타(       , dogmata)라는 개념으로 구별하여 사용한다. 여기의 성찰에도 물론 전제는 있다. 그것은 교황의 말이 아닌, 성경의 말씀이며 이 말씀은 기독교의 인식대상과 관련하여 언제나 새롭게 해석되고 인식된다. 다시 말하여 성서의 상징적 언명(symbolische Aussage) 자체가 교황이 반포한 교의와 같은 절대적 구속성을 갖지는 않는다. 그러므로 카톨릭의 도그마틱은 절대명제로부터 연역적으로 전개되는 반면, 개신교의 그것은 귀납적인 구속원칙을 찾아내기 위한 성서와 성서의 인식대상 사이에서 이루어지는 해석학적 활동을 의미한다. 그리고 그 의미의 내용은 카톨릭의 도그마틱에서와 같은 진리의 뜻이 아니라 해석 또는 인정된 견해(doxa; anerkante Meinung)로서 이해되어 진다.      Ⅲ.  律法과 人間 그리고 法神學의 定位- 사랑의 秩序    법이란 무엇인가? 라는 법의 개념과 본질에 대한 물음은 모든 법철학적 고찰의 출발점이다. 그러나 이에 대한 一義的인 해답을 얻는데는 많은 시간과 노력이 필요하다. 그만큼 법의 본질에 대한 내용 규정이 다난하기 때문이기도 하고, 또한 법이라는 특성은 시대와 대상에 따라서 항상 내용 가변적이기 때문이다. 이와 같이 법의 본질에 대한 많은 대답이 주어지는 것은 법 자체가 복합적인 현상이어서 그 요소들이 다양한 관점과 관심에 입각하여 검토될 수 있는 것이기 때문이다. 그러나 法의 本來的 機能이 紛爭解決과 社會統制에 있음을 감안한다면 법의 본질도 결국 인간과의 관련하에서만 파악될 수 있다. 요컨대 법의 역사에 있어서 가장 근본적인 변화의 요인은 법이 인간의 본성과 괴리되어서는 안 된다는 인식이었다. 하나님이 자신의 형상에 따라 인간을 만드시고 다시 인간에게 그의 법을 주신 것은, 법에 있어서 인간학적 사고의 발단이 원초적으로 하나님으로부터 제시되었다고 보아야 한다.    法과 人間의 이러한 상호 연관성에 착안하여 법현상을 이해하려는 법철학적 방법론이 이른바 "法人間學"(Rechtsanthropologie)이다. 법철학적 인식대상으로서의 법인간학이란 인간에 관한, 법에 대해서 또 법 속에서 그의 삶과 책임을 대상으로 삼는 인간들에 관한 언명의 전체를 말한다.    근대 이후의 法人間學은 神과의 關係에서 규정되는 법과 인간의 일치라는 중세적 전통을 벗어나, 세계와의 관계에서 규정되는 법과 인간의 일치에 촛점을 둠으로써 중세의 법신학을 대신한다고 보아야 한다. 이러한 면에서 법인간학은 법철학을 갱신시켰다고 할 수 있다. 본고에서의 율법에 관한 法神學的 사고의 태도는 법철학적 물음을 요구하지 않는다는 것은 앞에서 살펴본 바와 같다.    近代以後 神學과 法學은 學問一般이 그러하듯이 分離의 길을 걸어왔다. 그러나 사회적 모순이 새로운 사상의 등장을 요청할 때마다 신학은 어떠한 형태로든지 거기에 해답을 주려고 노력해 왔다. 近代法의 현상이 자유롭고 평등한 인간의 관념을 실질적으로 구현하려는 데 중점을 둔 것이었다면, 現代法에서는 이기주의적인 인간에게 자유를 보장해 주면 평등은 자연히 해결되리라는 낙관은 사라지고 이기심의 적절한 조정을 통해서만 社會的 平等, 즉 이름하여 社會的 正義를 이룰 수 있으리라고 보았다. 이러한 현대법의 변화를 우리는 권리 중심의 추상적 개인으로부터 권리와 동시에 공동체적 의무도 부과하는 책임적 인격으로의 이행이라고 한다.    近代法은 자유롭고 평등한 인간의 이념으로 중세의 신분질서를 타파한 것은 법과 인간의 일치를 위한 커다란 진보였다. 그리고 現代法이 근대법의 人間像이 지닌 추상성과 형식성의 모순을 자각하고 법을 좀더 현실의 人間愛로 접근시킨 것은 實質的 正義를 위하여 바람직한 것이었다. 그러나 所有의 自由와 限界 그리고 資本主義的 利潤動機를 法律關係로서 규제하는 것도 한계를 노정 시킬 수밖에 없다. 현대법에 전제되어 있는 인간상은 자유롭고 평등한 인간이다. 그러나 실질적인 자유와 평등을 이루기 위해 법이 겨냥하고 있는 인간상은 날카로운 이해관계를 가진 여러 유형의 인간들이다. 따라서 법적 생활의 실제에 있어서는 共益이든 私益이든 인간사이에 이해관계의 조정이 문제될 뿐이지. 자유와 평등 그 자체가 이기적 인간사이에 놓여 있는 인간학적 차원의 문제는 실정법의 해석· 적용에 관한 한, 거의 간과되고 있다. 그리고 이러한  현대법의 맹점은 사실적 힘에 의한 법률적 불법이 횡행할 때 더욱 두드러진다.    從來의 法哲學이 人間의 本性을 追求하여 法의 本質을 糾明하려했던 方法的 矛盾을 批判하고, 歷史的 實體인 그리스도교 共同體 속에서 窮極的인 法의 本質 및  眞正한 法과 人間의 辨證法的 一致를 찾으려하는 것이 法神學의 目的이다. 요컨대, 법이 현실의 인간에로 자신을 일치시키려고만 할 때에는 인간존재의 양면성으로 인해 끝없는 딜레마에 헤어나올 수 없으며, 오히려 그와 반대의 길, 즉 위대한 법의 정신에 인간을 일치시켜 나가는 길을 동시에 열어놓을 때에만 법과 인간의 참된 일치가 이루어질 수 있다는 것이 법신학의 이념이다.  지금까지의 법인간학은 실존적 사정, 즉 법안에 존재하나 법을 가지지 못한 인간의 운명과, 인간적이고자 하나 그렇지 못한 법의 현실간의 일치를 해결하지 못하였다는 비판을 면치 못하고 있는 것이다. 그러면 법신학이 이러한 현대법의 난제를 해결할 수 있는가?        Ⅳ.  맺음    법과 인간은 변증법적 일치를 이루어 나가는 것이며, 존재에로 배열된 인간과 인간에 따라 배열된 법은 상호간에 실존적인 유기적 관계에 있다. 우리가 신과의 관계가 아니라 세계와의 관계에서 인간과 법의 일치를 추구할 때는 항상 인간의 본성이 무엇인가? 라는 존재론적 질문이 제기 될 수밖에 없다. 지금까지의 법은 그러했다. 그리고 그러한 노력으로서, 법은 좀 더 현실적 인간에게 접근시킴으로써 자유와 평등의 실현에 기여한 것을 부인할 수는 없다. 그러나 여전히 인간존재에 관한 규명은 미해결의 장으로 남아 있다. 그러한 한 존재론적 법 고찰도 해결할 수 없는 과제를 남기게 된다. 이러한 법존재론과 인간학의 한계를 느끼고, 여기에서 법신학은 신과 인간상호간의 관계에서 인간과 법의 본질을 찾게 한 것이다.    법신학의 관점은 신의 법으로부터 인간에게로, 그리고 다시 신에게로 라는 의미에서 수직적으로 관계하며, 인간의 법으로부터 共生人間을 위하여, 그리고 다시 인간에게로 라는 의미에서 수평적 관계라고 보는데, 이는 인간존재가 신과의 그것은 수직적이며, 인간과 인간의 관계는 수평적 교호관계가 성립한다는 것을 의미한다.   여기에서 우리가 법의 본질과 관련하여 근대이래 신과 단절되어 나온 법 이해에서부터 다시 그리스도지배(Christusherrschaft)라는 신과의 관련(Gottesverh ltniss)하에서 법과 인간의 일치를 논하는 법신학에로의 복귀이다. 그러나 그것은 이미 세계와의 관련(Weltverh ltniss)하에서 수세기에 걸쳐 이루어진 법과 인간에 대한 인간학적 탐구의 귀결이기에 단순한 법신학이 아니라 法-神人間學(Rechts-Theanthropologie)이라 함이 옳다. 신의 요구는 그의 계명에의 부름이며 그에 대한 인간의 응답은 오직 순종이다. 신과 인간의 이러한 변증법적 합일 속에서 계명과 순종은 법과 인간의 일치의 神-人間學的 실존으로 존재한다.    法의 槪念과 本質에 관하여는 實定法 이외에 그것을 초월하는 理念的 價値를 고찰하는 것이 法哲學의 任務이다. 그러나 法神學의 課題는 理念이나 價値조차 뛰어넘어 그것의 궁극원천으로서의 人格(person, persona,         )的 神과의 관계 하에서 법의 본질을 찾는 것이다. 희랍교부들의 신학에서 있어서 人格(prosopon)이라는 말은 實體(hypostasis)라는 개념으로 三位一體論에 사용되었다. hypostasis는 한 本性의 個體的 實體, 즉 그리스도의 人性으로서의 삼위의 하나를 뜻한다. 따라서 인격이라는 개념은 존재론적으로 변화되어, 그 자신의 현존을 뜻해야 한다. 이후 인격의 개념은 사랑의 삼위일체론을 통하여 人格的 存在란, 實在(Susistieren)함을 뜻할 뿐 아니라, 實存(Existieren)함을 뜻한다. 즉 신적인 인격은 다른 것과 혼동될 수 없는 신적 본성의 실존으로 나타난다. 이 말은 다시 모든 신적인 인격들은 다른 인격들로부터 그리고 다른 인격들 안에서 실존한다 라는 실존 관계의 심화를 의미한다. 상호간에 가지는 사랑의 힘으로 그들은 완전히 다른 것 안에서 실존한다(exsistieren). 즉 아버지는 그의 사랑의 힘으로써 완전히 아들 안에 그 자신으로 실존하며, *****김균진 삼위일체와 하나님 p.210이하****          따라서 法은 神學的으로 "神의 支配의 法", 즉 그리스도의 支配秩序(神法)이고, 그리스도 지배질서로서의 이웃법은 이웃에 대한 奉仕의 法이며 이것이 곧 사랑의 秩序이다.   第 二 節   바울 思想의 法神學的 論点-  Ⅰ. 유대교의 전통       1. 유대교와 그 종파    구약성서에 나타난 하나님의 율법은 이스라엘의 백성에게는 매우 중요한 위치를 차지하였다. 그것은 실로 비상한 영적 교훈이었다. 율법을 부여함에 있어서 하나님께서는 자기의 백성에게 살아있는 역사의 하나님으로서 자신을 啓示하셨는 바, 돌비(石碑)에 기록된 율법을 가지고 있는 구약   ****니브****       2. 유대교 바리새파      바리새파 또는 바리새인이라는 이름은 히브리어 페루쉼(Peruschim) 또는 아람어 페리솨이아(Perischajja)로서 '구별된 사람들'이라는 말에서 유래되었다. 그들은 하나님의 거룩한 공동체로서 모든 불결한 것과의 접촉을 피하기 위하여 그들의 주변세계에서 멀리하였기 때문이었다. 바리새파 사람들은 확고한 공동체로 연합하였으며 거기에서 그들은 율법의 계명을 정확하게 지킬 수 있었다. 바리새적인 공동체의 모든 회원들은 특히 祭儀的인 淨潔 規定과 십일조 계명을 아주 엄격히 지킬 의무가 있었다. 이러한 의무 이외에도 부가적인 경건 행위, 즉 이스라엘과 자기의 구원을 위해서 기도하기 위하여 일주일에 두 번-월요일과 목요일에 한낮의 더위 속에서도 지켰던 금식과 같은 것이 있었다. "나는 일주일에 두 번 금식하고 내가 얻은 것의 십일조를 드립니다"(눅 18:12)라고 기도하였다. 바리새적인 공동체는 대략 6000명 이상의 회원이 있었는데 비록 이 숫자가 전체 유대인 사회와의 관계에서 보면 별로 많은 것은 아닐지라도 바리새파 사람들의 영향력은 상당한 것이었다. 그러한 영향력은 주로 율법학자들에 의해서 규정되었다. 그들은 바리새파 공동체의 지도권을 쥐고 있었으며, 모세의 율법을 연구하였고 나아가서 행동을 통하여 율법의 제자가 행해야 하는 모범을 보여 주었으며 다라서 백성들의 높은 존망을 얻었다.      그들의 일상생활은 율법의 세부사항까지 지키기 위하여 보통 사람들과 자신들을 격리시켜왔다. 때문에 이들을 "격리된 자"(the separated one)라고도 한다. 이들이 더욱 나쁜 것은 자기들과 같이 율법을 지키지 않는 사람들과는 서로 상종도 하지 않았다는 것이다.  안식일에 일을 한다는 것은 바리새파 인에게는 있을 수 없는 일이다. 안식일에 노동금지에 관한 규정은 무려 39 가지나 규제하고 있다. 일례를 든다면, 무화과 하나의 무게를 몸에 지니는 것도 노동이었다. 그러므로 안식에 부롯찌 하나, 목걸이, 팔지, 심지어 나무 막대기 하나를 들어도 그것은 노동이었다. 치료에 대한 금지 규정에는 이러한 것도 노동이었다. 즉 귀를 앓고 있는 자가 솜으로 귀를 틀어막는 것은 괜찮지만, 솜에 약물을 묻히는 것은 노동이었다. 이러한 안식일의 노동금지의 규례는 근본적으로는 가난한 자, 약한 자, 종 등과 같이 피고용자가 하루를 쉴 수 있게 하는 것이 그 근본 정신임에 틀림이 없다. 율법은 당시의 생활 사안을 규정하므로 법규의 태도는 당시의 인간상을 살펴 볼 수 있는 바로메타이다. 그러나 법이 있기 전에 인간의 삶이 존재하는 것을 인식하여야 한다. 그렇기에 예수의 사랑 실천의 법리는 사람을 살리는 법으로 해석되어져야 한다. 그 사랑은 모든 인간을 지칭하지만, 가난한 자, 약한 자에게 더욱 두텁게 보호 되여야 한다는 것이다.    3.  참 유대주의자 바울      바울 사도는 원래 정통적인 유대 교육을 받은 율법주의자이면서 또한 랍비였다. 그러한 연고로 그는 열광적으로 기독교와 그리스도를 박해한 대표적인 인물이었다. 또한 타고난 유대인으로서 하나님의 선택받은 백성이었다. 어느 날 예수가 메시아 그리스도라고 하니 지금까지의 신념이 무너지는 것이었다. 메시아란 하나님의 위대한 왕을 뜻하였다. 그런데 예수는 반 유대교적 죄인의 신분으로 유대인에 의하여 십자가 처형을 받은 죄인으로서 언감생심 '그리스도'라고 하니 참된 유대 율법주의자인 바울에 있어서의 예수, 즉 이 가짜 메시아는 그들의 하나님에 대한 지독한 신성 모욕이었다. 당시에 십자가 처형은 하나님의 저주를 받은 자에게 내리는 참혹한 징벌이었다. "그 시체를 밤새도록 나무 위에 두지 말고 당일에 장사하여 네 하나님 여호와께서 네게 기업으로 주신 땅을 더럽히지 말라. 나무에 달린 자는 하나님께 저주를 받았음인지라"(신 21:23). 바리새파 유대교 열광주의자인 바울에 있어서 이 가짜 메시아로 인한 기독교의 출현은 신속하게 그 뿌리를 뽑아버려야 할 사명을 스스로 걸머지고 있었다.    다음으로 바울이 기독교인을 박해한 이유는 정통주의 율법사상에 기인한다. 갈라디아서 1장 13절 이하와 빌립보서 3장 6절에서 보면, 바울 자신은 스스로를 단지 율법을 위하여 그리고 조상들로부터 전승된 율법에 대한 해석전통을 위하여 투쟁하는 용감한 열광자로 규정하고 있으며 격분한 마음을 품고 그가 그리스도교 공동체를 박해했고 근절시키고자 했다는 사실을 부가하고 있다. 당시 예루살렘에는 다수의 회당이 있었고 그 회당에서 그리스어를 말하는 유대인들이 예배를 드렸다는 사실을 알 수 있다(행 6:9 참조). 이 회당에 스데반과 그의 무리가 등장하여 그들의 동족과 논쟁했으며 그들이 벌인 성전과 율법에 대한 논쟁을 통하여 극단적인 분노를 유발하게 된다. 바울은 이러한 논쟁의 증인이 된다. 동시에 바울은 기독교를 예루살렘에 있는 하나의 운동으로 알고 있다.  얼마 전에 십자가의 저주스런 죽음으로 판결 받았던 나사렛 예수가 성전에서의 희생 제사와 온전한 모세 율법을 비판하면서 배척했던 하나의 운동으로 알고 있었다. 그는 종교적인 분노로 인하여 스데반에게 돌을 던졌던 사람들과 같이, 이러한 배교운동이 하나님을 모독하고 있다고 보았다. 바울이 역사로부터 예수를 말살하려는 궁극적인 목적은, 만일 예수가 하나님과 선한 삶에 관하여 옳다면 바울과 모든 정통 유대주의자는 그릇되었다는 사실 때문이었다. 정통적인 유대인의 기본적 사상은 그들이 율법만 지키면, 하나님이 기뻐하신다는 것이었다. 그런데 예수는 儀式法(ceremonial law)을 범했다. 그는 제자들이 안식일에 밀을 잘라 비벼먹는 것을 허락하였으며, 병자를 치료하고, 부도덕한 삶을 살았던 죄인들과 세리와 어울려 식사를 한 것이다. 약한 자를 도와주고 서로 사랑하는 것을 가르친 예수는, 율법만을 지상으로 알았던 바울에게는 이해의 문턱을 넘어 설 수가 없었다. 더욱 사태를 악화시킨 것은 단 하루만이라도 율법을 온전히 지키기만 하면, 하나님 나라가 도래할 줄로 알았던 랍비에 있어서는 예수야말로 도저히 용서할 수 없는 사람이었다. 그러나 바울이 나쁜 사람이어서 예수를 말살하려고 했던 것은 아니다. 그는 참된 율법주의자이기에 그 율법을 지키고 행하고자 했던 선한 사람이었다. 때문에 예수를 미워한 것이다. 다만 그가 참다운 선이 무엇인가를 깨닫지 못했을 따름이다. 바울의 학문과 연구의 배경을 생각할 때 예수는 바울의 그것과 일치하지 않았을 뿐이다. 바울이 기독교를 박해했을 때 그는 하나님을 참으로 섬기고 있다고 믿었다. 우리는 바울이 그의 동족에게 자랑할 수 있는 자격들을 나열하고 있는 것을 볼 수 있다.     바울 사도가 단호하게  율법을 배격하여 논쟁을 전개한 것은 사실이다. 그러나 그가 그리스도 신자가 된 뒤에도 예루살렘에서 배운 바리새적 전통을 가진 유대인으로서의 자기 과거의 생활을 자랑스럽게 회고했다는 사실을 망각해서는 안 된다(빌 3:5; 갈 1:14; 고후 11:22). 이 강력한 유대적 배경으로 인해서 바울은 구약성서의 범주들과 이미지들을 빌려 생각하고 사상을 표명한다. 유대교 안에서 성장한 바울은 구약과 신약에서의 하나님 행위의 단일성을 강조하고자 구약성서를 인용한다(명백히 인용된 대목만 90개나 된다). 바울의 구약성서 인용은 현대의 성서 인용에 대한 관념들과 맞지 않는다. 그의 구약성서 해석 방법은 恣意的인 것으로 보이지만, 당시 구약성서를 해석하는 유대인들과 일치하고 또 그런 것으로 받아들여야 한다. 그가 인용한 하나님 행위의 단일성의 배면에는 그리스도교의 복음을 예고하며(롬 1:2), 그리스도를 위한 준비로서(갈 3:24) 구약성서를 인용한다. 그는 문자와 영을 대조하지만(롬 2:27, 29; 7:6; 고후 3:6-7), 구약성서는 그에게 있어서 하나님께서 사람들에게 말씀하시는 수단이다(고전 9:10; 고후 6:16-17; 롬 4:23). 이러한 면이 그의 신학(좁은 의미로, 하나님께 대한 가르침) 과 인간학(인간에 대한 가르침)에 있어서의 이면에는 유대적 배경이 면면히 흐른다.   4. 맺음*****바울로의 신학-바울로의 배경에의거  Ⅱ.  바울의 율법이해    바울의 律法 이해는 그의 神學思想에 있어서 가장 복잡한 敎義(dogma)이다. 고린도 서신에서는 원시 기독교의 열광주의에 대항하며, 갈라디아서에서는 그리스도교의 유대주의자들에게 방어하고, 로마서에서는 고린도와 빌립보로부터 그에게 대항해서 로마에로 퍼져나아 가는 유대 그리스도적 논쟁을 물리치려 애쓴다. 여기에 열거된 서신들은 바리새인인 바울의 사도적 사명 위임으로부터 성서적으로 생각되고 사상적으로 뒤따라 이루어지는 하나의 통일성이 밝혀져야 한다. 그리하여 예수의 죽음과 부활을 통해 하나님과 화해된 교회는 새 계약 의무의 시대 안에 이를 섬기는 가운데 살고 있다. 그리스도인 공동체는 이미 모세의 율법으로부터 자유하고 하나님의 의를 섬기는 가운데 하나님의 계명의 실천에서, 성령의 힘입은 바를 확증해야 하는 것이다. 그렇게 함으로써 그리스도의 법은 하나님의 시내산 율법의 의도가 목표에 이르고 원수 사랑에 이르기까지 심화된 사랑의 계명이 십계명의 근본 요구들과 다 함께 타당한 하나님의 뜻으로 요구된다.     바울의 율법신학에 대한 연구는 그 광범위한 성격으로 말미암아 다이내믹한 연구를 요구한다. 우선 율법이라는 의미 내용은 구약성서의 포괄적 의미만으로도 여러 가지 해석이 나올 수 있다. 그러나 본고의 내용은 바울의 律法 神學에 한정하므로 대략 다음의 네 가지의 路線에 意義를 둔다. 첫째; 그리스도 교회는 예수의 죽음과 부활에 힘입어 예레미야 31장 31절 이하의 새 계약 의         무의 시대와 실현 안에 살고 있다. 둘째; 교회에게는 예수 안에서 그와 더불어 모세 율법으로부터의 자유의 시대가 동텄다. 셋째; 교회는 그리스도의 법(갈 6:2; cf. 메시아의 법 고전 9:20; 롬 13:9-10)아래 있는 성령의         능력 안에서 교회의 새로운 자유를 확증해야 한다. 넷째; 그리스도의 법은 사랑의 계명 안에 그리고 십계명의 근본 요구들 안에 그 중심을 두고         있다. 그리스도의 법안에서 시내산 율법의 영적 의도가 목표에 이른다.        律法이라는 主題는 舊約과 新約을 결합시키는 聖經神學의 未決된 根本問題이다. 이 根本問題는 新舊約을 서로 分離시키는 것이 아니라 그들의 떨어질 수 없는 관계를 더 細分化 시켜서 理解하는 데 一助를 할뿐만 아니라 生活秩序로서의 律法神學은 하나님 앞에서 인간의 生活秩序에 대한 문제가 전면에 떠오른다. 그것은 다름 아닌 律法의 完成으로서의 그리스도의 法은 오늘날 절실히 요구되는 社會正義의 실현이라는 窮極的 課題를 안고 있기에 律法과 福音의 主題가 가지고 있는 意義는 실로 막중하다.      1. 바울과 율법     2. 언약이 있기 전에 주어진 법과 제도        약속과 언약은 다르다. 약속이 일방 당사자의 채무의 이행 즉 의무의 표시라면, 언약(계약)은 일반적으로 계약관계 그것도 雙務契約으로 보아야 한다. 그러나 우리가 성경신학적 관점에서는 언약 즉 계약(covenant)이란, 한 마디로 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다. 더구나 구약성경에서의 계약(베리트,     )이라는 말의 어원을 조사해 보면 그 의미의 확정은 더 어려워진다.     하나님과 이스라엘 사이의 이 언약은 하나님나라가 민족으로 형성된 이스라엘이라는 새로운 차원에서 진행되는 것을 목적으로 한다. 입(入)애굽과 출(出)애굽은 그 자체가 아니라 이 언약을 이루는 것을 최종의 목적으로 하는 것이다. 그리고 이 언약은 하나님이 모세에게 약속하신 대로 이 산, 즉 시내산에서 이루어져야 한다.  이 언약 속에서 이스라엘은 하나님의 백성으로서의 삶의 내용, 즉 언약이 있은 다음에 법이 역할을 하며 기능을 하는 것이다.    이스라엘이 가지고 있던 法精神과 法哲學은 고대근동의 다른 백성들이 가졌던 것들과 근본적으로 차이가 난다. 고대근동에서는 왕들이 신들로부터 법제정 권리를 부여받아서 백성에게 공포하면 효력을 발휘하며 백성은 거기에 순종하여야 한다. 법은 그 자체로서 최종 목적이 되는 것이다. 그러나 이스라엘이 가진 법은 하나님과 이스라엘이 맺은 언약에 근거하므로 법은 언약에 하위개념이 된다. 이제 남은 것은 모든 것에 궁극적인 의미를 부여해 줄 하나님과 이스라엘사이의 공식적 언약관계가 시내산에서 형성되는 것이다.   3. 율법과 언약의 관계***기독교사상 91년 1월 "율법은 약속에 관여할 자리가 없다"****      (1) 言約의 意義     언약의 히브리어는 베리트((    , b'erith)이다. 이 명사는 '자르다' 또는 '보다'라는 어근에서 유래되었다고 한다. 그러나 아카드어에서 베리투(beritu)가 '협정', '속박'으로 나타나기 때문에, 그 히브리 단어가 후자와 연관되는 것처럼 보였다. 언약을 맺는 것에 대해 구약에서 사용된 가장 일반적 표현은 언약을 자르다(to cut a covenant, karat b'erith)라는 말이었다. 멘델홀은 히타이족들 사이에서 발전된 언약에 우리의 주의를 환기 시켰다    히타이트족들 사이의 언약들은 宗主言約(suzeraint covenant)과 均等言約(parity covenant)들로 분류할 수 있다. 종주언약에서 열등한 당사자만이 맹세에 속박된다. 왕이 그것을 요구하기 때문에 히타이트 왕에게 복종하는 것이다. 그러나 동등언약에서는 당사자 모두가 그 조약을 지켜야 하는 것이다. 그러나 히타이트족과 다른 민족들 사이의 언약의 형태가 히브리인들 사이에도 나타나야 한다는 것은 착오일 것이다. 구약의 언약에 대한 우리의 연구는 구약 자체에 한정하되, 그러한 연구 과정에서 고대 국가들의 언약 관계를 추론하는 것을 고려하여야 한다.    히브리어에서 일반적인 표현은 언약을 자르다 이지만, 본문에서 언약에 들어갔고(렘 34:10), 그는 언약을 견고하게 할 것이다(단 9:27). 후자의 경우는 기왕의 언약에 대한 강제적 실현을 요구하는 것임을 알 수 있다. 성경에서 언약은 의무적인 협정이나 동등한 양자간의 언약이 아니다. 하나님의 언약은 은혜와 약속에 대한 주권적 집행이 아니며, 본질적이거나 지배적인 개념을 제공하는 협정이나 약정이 아닌, 섭리의 의미로서 경륜의 개념이다.    본고에서 기본적으로 주의를 기울이게 될 언약은 하나님께서 인간에게 구원을 약속하신 것이다. 하나님과의 언약은 단순히 시내산에서 주권적으로 맺어진 특정한 선포나 집행이 구약에서 말하는 가장 근본적인 언약은 아니다. 시내산의 언약은 이미 주어진 언약에 대한 언약의 존재를 명확히 하는 것이었다(출 19:3-4 참조).  이스라엘인들이 시내산에 도달하기 전에는 이스라엘의 종교가 사실 존재하지 않았다는 겐족 假說(Kenite Hypothesis)이 있지만, 시내산 사건들을 다루는 많은 본문에서는 하나님께서 이전의 언약으로서 이스라엘을 다루셨다는 것을 알 수 있다(출 3:6, 3:18 참조). 즉 성경상의 자료는 언약의 첫 집행이 시내산 사건에서 발견되지 않는다.    (2) 言約의 內容            인간과의 언약 설정의 첫 증거는 처음 성경의 두 번째 장, 즉 인간에 대한 하나님의 기록된 첫 말씀에서 발견된다. 그 말씀은 다음과 같이 문자적으로 해석할 수 있다. 그리고 여호와 하나님께서는 인간에게 명령을 부여하셨다(창 2:16). 이 말씀은 단순한 요구가 아니라 주권적 명령으로써, 절대적인 권위를 갖는 명령이다. 그 명령은 동산 각종 나무의 실과는 네가 임의로 먹되 선악을 알게 하는 나무의 실과는 먹지 말라 네가 먹는 날에는 정녕 죽으리라(창 2:16b, 17). 여기서 언약을 지키지 않았을 때의 파국보다 언약 복종에 대한 축복이 언급되지 않았던 것은, 그것을 언급하는 것이 듣는 자로 하여금 불순종의 무서운 결과로부터 주의를 빼앗기 때문이었을 것이다. 인간에게는 의지의 자유가 남겨져 있었고, 그러한 상태에서 그는 사실상 하나님께 불순종을 선택할 상태에 처해 있었다.    이 언약이 미래와 연관되어 행해져야 한다는 것은, 명령에 대한 불순종이 죽음을 초래한다는 사실을 강조하는 것이다. 처음 아담과 하나님과의 교제는 그에게 있어서 매우 고결했었다. 죽음은 그러한 교제를 중단시킨다. 이 이야기는 우리의 유익을 위해서 쓰여진 것이다. 우리는 세상에 죄가 들어 온 것이 아담의 불순종에 의한 것이라는 사실을 중시해야 한다. 아담의 미래는 인간의 역사가 처음의 자리에 놓이게 된 것이다. 하나님의 의지에 복종할 것인가 아니면 자신의 자율적 주장에 맡길 것인가? 모든 실천적 목적을 위해서 하나님의 존재를 부인할 것인가? 인간이 죽는다면 어떻게 될 것인가? 그것들은 실제적으로 구약신학 연구를 점유하는 질문들이다. 왜냐하면 엄밀하게 그것이 인간에게 일어났던 바이기 때문이다. 그는 하나님께 불순종하였고 그는 죽었다.    타락한 이 피조물, 즉 스스로를 하나님 위에 놓고 죄와 죽음에 이른 이 사람에게 무엇이 일어났는가? 성경에 따르면 하나님께서는 다시 인간에게 다가가셨다. 그러나 인간을 피조물이다. 타락한 인간에게 주어진 계시의 전개가 구약신학의 내용이다.    성경적 자료를 정당하게 다루는 유일한 해석이 있는데, 그것은 실제로 하나님께서 타락하기 전의 아담과 언약을 맺었고, 다시금 하나님께서 타락한 아담과 언약을 맺었다는 성경을 주장을 진지하게 다루는 것이다. 이 사실은 구약 계시를 적절히 이해하는 데에 기본적이다. 그리고 그 위에 후속 계시가 전개된다. 사실상 구약에서 제시된 이후의 계시는 인간이 하나님과 격리된 타락한 존재이며 그에게 하나님과 화해가 필요하다는 전제에 근거한다. 죄가 인간과 하나님 사이에 존재하는 관계 속에 도입시킨 불화는 치유되어야 하며 이 치유의 사역은 하나님만이 하는 것이다.    이와 같은 原福音(protevangelium)은 구원계획의 발전에 대한 적절한 이해의 기초가 된다. 동시에 원복음을 바르게 이해하려면 창세기에 묘사된 타락한 인간의 상태도 주목해야 한다. 첫째, 인간은 타락하게 되었다. 그는 이제 발가벗었다는 것을 알고 입을 것을 찾았다. 둘째, 그는 하나님 앞에 범법하게 되어 여호와 하나님의 목소리를 듣고서 동산의 나무들 사이에 숨는다.    여기서 죄의 분석은 마음의 오염, 혹은 타락을 포함하며 그것은 죄인을 죄에 포함시킨다. 이러한 모습은 구약신학 연구의 필수적인 배경을 형성한다. 그러나 그 성경적 묘사는 일반적으로 무시된다. 폰 라트는 그의 학구적인 저서,『구약신학』(Die Theologie des Alten Testaments)에서 인간의 타락과 구원 약속에 대한 언급 대신에, 그의 접근 방법론에 대한 단서는 副題인「이스라엘 歷史傳乘의 神學」(Die Theologie geschichtlichen Uberlifelungen Israels)에서 찾아볼 수 있다. 그는 인간의 죄를 어떻게 생각하는가? 범죄, 죄악, 반역에 대한 히브리어의 연구에서, 犯罪(chata)라는 단어가 하나님께 대항하는 인간의 모든 결함을 언급한다고 말한다. 罪惡(awon)은 죄 또는 범법을 의미하며 죄인의 측면에서 죄의식의 개념을 포함한다. 叛逆(pesha)은 제의적 의미보다는 정치적 의미의 반란이었으나, 선지자들의 입을 통하여 죄에 대한 가장 강력한 의미를 지닌 단어가 되었다.    폰 라트는 아주 고대의 이스라엘에서는 罪가 祭儀的 禁止와 一般的인 成文法들의 목록형태를 취하는 모든 하나님의 권리에 대한 심각한 위반을 의미했다고 주장한다. 犯罪(chata)와 罪惡('awon)이라는 단어들이 분리된 행위들로서 죄를 지칭할 뿐만 아니라 그 심판마저 포함하게 된다. 너희가 만일 그 같이 아니하면, 여호와께 범죄함이니 너희 죄가 정녕 너희를 찾아낼 줄 알라(민 32:23). 폰 라트는 "너에 대한 심판이 너를 발견하게 될 것이다"라고 번역하였고, 그것을 행위와 그 악한 결과들 모두가 이스라엘에 거슬려 작용할 것이라는 의미라고 해석하였다.    죄는 윤리적인 문제일 뿐만 아니라 죄로 인하여 악이 행동하게 되며, 그 악은 그 개인이 집단과의 관련이 파괴되지 않는 한, 이스라엘 집단 공동체 자체를 파괴하도록 작용한다. 그러한 이유로 죄인 스스로의 의식이나 주관적 의도와는 별도로 그 행위와 그 객관적 효과는 강조되었다. 이러한 이유로 그 공동체는 개인의 죄에 대해서 관심하지 않을 수 없었다. 죄는 개인적인 문제일 뿐만 아니라 하나님께 대한 범죄이다. 레위기의 전반부에 하나님께 드리는 희생 제물은 기본적으로 속죄의 특성을 가지고 있으며, 우선적으로 제물을 바치는 자가 아닌 하나님 자신에게 속하게 된다. 그리하여 성경에서 인간이 타락한 피조물로 나타나며 구약이 다루는 위대한 주제가 구속자의 도래를 위한 준비라는 입장으로 돌아간다.  구약성경이 후속적인 자료를 정당하게 다루는 것이라면, 그 구절은 정당하게 다루어야 한다.    창세기 3:15에 대한 접근 방법에서 모빙켈은,  인류와 뱀과 세상이 존재하는 한, 그들 사이의 투쟁은 계속된다는 주장을 하고, 궁켈 역시 뱀은 인류를 속인 죄로 배로 기어다니며, 창세기 저자의 입장에서 뱀은 단순히 동물일 뿐이라는 주장은 모두 본문을 정당하게 다루지 못한 처사이다. 구약에서 동물이 말하는 경우는 발람의 나귀와 창세기 3장의 뱀일 뿐이다. 바로 이 점에서 구약은 우화가 아니라는 사실을 우리는 발견하는 것이다. 여기서 뱀은 인간과 나아가서 하나님과 동등한, 그 이상의 위치에 스스로 거한다. 뱀의 언어는 여자가 하나님께 반역을 하도록 유도한다. 여기에 부과된 심판은 하나님의 율법에 대한 위반에 적합한 것이다. 그러므로 우리는 인류와 뱀과의 사이에서 적대감 이상의 심오한 것이 존재한다는 것을 알아야 한다. 즉 악한 세력이 뱀을 자기의 도구로 삼아 여자와 소통했던 것으로 보인다. 그러한 교회의 전통만이 창세기 3장의 현상을 정당하게 다루는 것이다. 그러므로 장차 임할 구원은 인간이 뱀의 머리를 밟아 상하게 한다는 모빙켈의 해석은 정당하지 못하다. 불순종의 결과는 윤리적이며, 영적이었으며, 구원은 뱀을 이용하고 죽음 자체를 통치하는 자를 파괴하는 것이었고 그 또한 영적인 것이었다.    구약성경은 낙원에 있던 타락 이전의 인간에게 주어진 하나님의 계시와 타락 이후의 구원 계획도 다룬다. 모든 후속적인 계시가 근거한 구절은 바로 창세기 3:15의  원복음이다. 그 원복음은 은혜언약의 첫 집행이다. 동시에 조직 신학은 성부와 성자 사이의 구속언약에 대한 언급에서도 성경과 일치하였다. 여호와께서는 여자의 씨와 뱀의 씨 사이의 투쟁의 결과를 예시하시면서 이미 당신의 백성에 대한 구원을 결정한 것이다.    모빙켈은 진정한 왕권의 이상이 이스라엘에서 성취되지 않았기 때문에 여호와의 기름 부음 받은 자가 미래의 어떤 시기에 도래할 것이라고 주장하였다. 그러나 성경적 묘사는 엄밀하게 그 반대이다. 성경에 따르면, 메시야 소망은 단순히 이스라엘 역사의 과정에서 생긴 것이 아니라 에덴 동산에서 처음으로 타락한 인간에게 하나님께서 주신 계시였다.    (3) 메시야 豫言과 言約       메시야 예언은 이스라엘의 역사의 측면에서 적절히 연구되어야 한다. 계시의 위대한 시기에서 족장들의 시대를 지나칠 수는 없다.  아마 우리는 족장사에서 메시야 예언에 대한 연구를 이룰 수 있는 것으로 생각한다.  네델란드의 홀버다(B. Holberda)는 족장들이 단순히 모범으로 연구된다는 것뿐만 아니고, 그들은 우리에게 하나님의 약속들을 믿었다는  사실을 보여주는 것이 아니라, 하나님 당신께서 스스로가 제정하신 약속들에 충실하셨다는 사실에 초점을 맞춘 것은 찬사를 받아야 한다.    이삭의 출생(창 21:2)은 약속의 하나님께서 당신의 약속을 성취하신 것이다. 아브라함의 소명에서 하나님께서는 자신의 교회를 위한 기초를 놓으셨다. 그는 족장에게 약속된 구원이 인간의 행위나 노력의 결과로 오는 것이 아니라, 하나님의 은총의 선물만으로 임할 수 있다는 것을 가르치셨다. 이러한 이유로 족장들의 역사성을 강조해야 한다. 은총 언약을 전개시키는 것은 역사적 사건들과 함께 행해져야 한다. 족장들이 역사적이지 않다면 우리는 약속된 구원이 전정 은총에 관련되었다는 교훈을 배울 수 없다.    구약신학은 참 하나님께서 이스라엘에게 주셨던 참 계시들을 연구하는 것과 관련되어 있다. 그 계시들은 인류 구원에 관한 하나님의 목적들과 함께 행해져야 했다. 하나님의 구원 계획은 언약이라는 단어 아래서 포함할 수 있다. 그러므로 구약신학은 은혜 언약과 관련된다. 그것은 구약신학의 참된 내용이며 구약신학의 참된 주제이다.    Ⅲ.  律法의 本質     1. 律法의 意義    율법은 우리를 그리스도에게로 인도하는 蒙學先生(         , pedagogue, 個人敎師, 後見人)이라고 하였다(갈 3:24-25 참조). 律法이란 구약에서의 의미로는 "토라"(    , t r , torah)라고 한다. 이는 '나무조각의 제비를 던진다'라는 의미를 가진 단어로부터 파생된 것으로, "가르치다, 인도하다, 훈계하다"라는 의미를 지닌다. 신약에서의 의미는 "분배하는 것"을 의미하는 또 하나의 단어로부터 파생되었는데, 왜냐하면 율법은 하나님의 것은 하나님에게, 인간의 것은 인간에게 나누어주는 것이기 때문이다. 결국 신약적 용법이나 구약의 용법이나 양자 모두 가르치고, 지시하고, 명령하고, 사람들을 그들이 하나님이나 다른 사람들에게 빚진 바 된 어떤 義務로 拘束하는 모든 敎理, 敎訓, 律法, 法令, 規則을 포함한다. 또한 여기에는 神的인 것, 人間的인 것을 모두 포함한다. 유대교에 있어서 율법은 인간을 선하게 만드는 것으로 생각되었다.     2. 律法의 存在論的 根據    (1)  律法 存在論       "그러면 율법은 무엇 때문에 주신 것입니까? 그것은 약속된 후손이 오실 때까지 죄를 드러내시려고 덧붙여 주신 것입니다. 그리고 이 율법은 천사들을 통하여 중개자의 손을 거쳐 제정된 것입니다"(갈 3:19). 바울 사도는 바리새인과 서기관들의 그릇된 사고방식에도 불구하고 율법을 하나님의 최종적인 계시로 받아들이지 아니 하였다는 것이, 사도 바울의 律法 存在論(Toraontologie)의 주된 테마이다. 바울에 있어서 율법은 언약의 백성에게 주신 生活의 規範일뿐이지 義認의 規範은 아니었다. 율법은 언약에 대한 그의 일반적 태도로 말미암아 하나님으로부터 이미 옳다고 여김을 받은 사람에 대한 안내자이다. 이스라엘 백성에게 있어서 율법은 하나님께서 자기의 恩寵을 밝히신 것과 분리되어, 人間의 義務에 근거하여 제시된 순전한 道德律이 아니다. 율법은 하나의 標識된 線, 곧 이 선에 따라 하나님과 올바른 관계를 가진 백성이나 그들의 생활 자체를 공개하는 線이다.         (2) 律法과 義認의 관계       義認의 敎理는 바울 서신 가운데서 특별히 전개되고 강조되었다.  義의 法廷的 개념은 그 근원을 구약 성서에 두고 있다. "보라 그의 마음은 교만하며 그의 속에서 정직하지 못하니라 그러나 의인은 그 믿음으로 말미암아 살리라"(합 2:4). 유대교에 있어서의 율법은 인간을 선하게 만드는 것으로 생각되었다. 즉 義는 율법을 준수함으로써 얻을 수 있는 것으로 보았다. 그러나 바울 사도에게 있어서 율법은 단지 인간으로 하여금 죄를 깨닫게 하는 몽학 선생에 지나지 않았었다. 인간은 모두가 죄의 定罪 아래 있기 때문에 하나님의 義로우심을 행하기 위하여서는 먼저 죄를 제거하지 않으면 안 된다. 그러면 이러한 일은 어떻게 이루어지는가? 하나님은 불의한 인간을 그리스도로 말미암아 의롭다고 선언하신 것이다. 이러한 은혜를 받을 수 있는 손은 바로 믿음이며 따라서 義認은 法廷的 행위라고 볼 수 있다. 이러한 개념은 행함으로써 의롭게 된다고 하는 바리새인들의 사상과 대조적이지만, 야고보가 강조하는 행함으로써의 의인 개념은, 그 행위가 먼저 믿음으로 좇아 나온 행함을 말하는 것이므로 바리새인의 그것과 구별되는 것은 물론이다(약 2:20 이하 참조). 그러나 믿음과 행위 사이에는 아무런 논쟁의 여지가 없다고 보여진다. 비록 믿음으로 칭의를 얻는다고 해도 신약성경은 전체적으로 참되고 살아있는 구원의 믿음은 반드시 선행을 얻는다고 한다. 마태복음 25장에 나오는 불의한 자는 주님의 형제들을 돕는 데 있어서 그들에게 당연히 예상했던 사랑을 실천하지 않았다. 또한 야고보는 그리스도인들은 행위로 그 믿음을 보인다고 하였으며(약 2:19), 바을 사도는 진정 중요한 것은 사랑으로써의 역사는 믿음뿐(갈 5:6)이라고 하였다. 따라서 우리가 구원의 그리스도를 믿는다는 것을 확증할 수 있는 구체적인 증거는 오직 사랑의 선행이다. 이 때문에 우리의 칭의는 오직 믿음으로 얻어지는 것이지만, 우리의 심판은 행위의 기초 위에서 내려진다.        3. 律法의 目的論的 檢討--볼톤, p.87; 계약신학 p. 183   서설로서,,,,,  유한적 목적설-율법의 존치인가?  무한적 목적설-율법의 확장인가? 아니면 폐기인가? 논한 후  를 계약신학에서 논---    (1) 성서에서의 일반적 목적(볼톤)    (2) 바울의 목적(계약신학)   4. 律法의 機能*****의식법, 신정법 및 윤리적 도덕법으로 구분할 것       율법에 대한 大乘的 次元은 하나님께서 이스라엘에 세우신 神政統治(the theocracy)의 物理的 機關이다.  구약성경에 있어서 언약개념과의 관계에서 예비적인 검토가 있어야 한다. 구약에서의 언약은 神秘的 生命의 領域에 있는 것이 아니고, 儀式的 確信의 領域에 있기 때문에 언약은 전체로서의  이스라엘에 대한 국가적 의미를 가지고 있다. 즉 이스라엘의 율법은 단순히 모든 법의 배후에 있는 神의 裁可를 가졌다거나 양심을 통한 일반계시로서 결국 하나님에게서 나왔다고 할 수 있는 것이 아니라, 여호와 하나님께서 그 법을 계시하셨다는 특별한 의미에서의 神政인 것이다.    첫째, 犯法하지 않도록 救贖하기 위하여 罪를 드러냄에 의하여 뿐만 아니라 죄에 대한 하나님의 진노하심을 나타내 보임으로써 타락한 인간의 저주받은 본성에 한계를 설정하기 위하여 율법이 선포된 것이다. 다시 말하여 율법은 죄인들을 거듭나게 할 수는 없어도, 그들을 救贖할 수는 있다. 그것은 죄의 상처를 치유하고 낫게 할 수는 없어도 그들을 구속할 수는 있다는 뜻이다. 하나님께서 율법을 주시기 전에는 죄가 왕 노릇을 했다. 율법은 사악한 인간의 심령을 사슬로 묶어놓음으로써 그들이 감히 그들의 심령에서 발견되는 방종한 경향대로 살지 못하게 한다. 만일 율법에 의한 이러한 두려움이 없었다면, 오늘날 소위 아나키스트들이 주장하는 무정부주의가 낳을 수 있는 폐해를 얼마든지 생각할 수 있다. 무법과 무정부를 생각하여 보라. 그것은 파멸의 길이다. 또한 누구나 다 자기 아우를 죽인 가인, 자기 누이동생을 욕보인 암논, 아비에게 반역한 압살롬, 스스로를 파멸시킨 사울, 스승을 팔아먹은 유다가 될 것이다.     다음, 율법은 범법함을 폭로하고 드러내기 위하여 주어졌다. 율법은 죄를 드러낸다고 하였다. 율법은 거울처럼 죄를 드러내고 죄를 찾아내는 것이다. "그러면 우리가 무엇이라고 말할 것입니까 율법 자체가 죄입니까? 결코 그럴 수는 없습니다. 그러나 율법이 아니었더면, 나는 죄가 무엇인지 알지 못했을 것입니다. 율법이 '탐내지 말라'고 않았더면 나는 탐심이 무엇인지 알지 못했을 것입니다"(롬 7:7). 라고 바울 사도는 고백하였다. 사도 바울 역시 율법이 없을 때에는 죄를 죄로 여기시지 않았다는 얘기다. 따라서 율법은 하나님의 약속과 반대되는 것은 결코 아니고, 사람에게 주어진 율법이 사람을 살릴 수 있는 것이었다면, 義는 확실히 律法에서 생겼을 것이다. 그러나 성서는 온 세상이 죄에 갇혀 있다고 한다. 따라서 예수 그리스도를 믿는 자만이 그 믿음으로 약속된 그 선물을 받을 수 있다고 하였다(갈 3:21-22 참조).     갈라디아서 3:24에서 율법은 우리를 그리스도에게 인도하는 개인교사 즉 몽학선생으로  비유하였다. 몽학선생이란 소년기에 학교에 데려다 주기도 하고 집에서 訓育을 담당하기도 하는, 철들기 전의 아이들을 가르치는 가정교사이다. 소년기의 철없는 아이들이 어른들의 손을 떠나서 그네들끼리 행동할 때, 소홀한 틈을 타서 방종에 흐르는 것을 미연에 방지하기 위하여 가정교사는 엄격하게 때로는 채찍을 들고 야단하는 그야말로 아버지를 대신하는 준엄한 선생님이다.  만일 몽학 선생이 祭儀的 律法을 의미한다고 주장을 한다고 해도, 회초리 구실을 하는 것은 하나의 道德律이다. 어린애들을 말로 타일러서는 그들의 잘못된 습관을 쉽게 고치기는 힘들다.  부모의 눈이 멀어진 곳에 어린아이들의 방종이 함께 하기 때문에 개인 교사가 필요한 것이다. 일종의 감시원이라고 해도 무방하다. 몽학 선생이 회초리라는 有形의 道具없이는 아무 것도 할 수 없는 것처럼, 제의적 율법도 도덕률 없이는 아무 것도 할 수 없다. 인간을 제의적 율법으로 나아가게 하는 것은 바로 도덕률이다.     율법의 긍정적 입장은 우리에게 죄를 발견하게 하고 죄를 깨달아 스스로를 낮추게 하고 그럼으로써 우리가 그리스도에게 나아갈 수 있도록 하기 위해, 성령께서 사용하시는 도구로서의 율법은 여전히 남아 있다. "그렇다면 율법은 하나님의 약속과 반대되는 것입니까? 결코 그렇지 않습니다"(갈 3:21 전단). 라고 바울 선생은 말씀하심으로써 율법과 복음을 별개의 것으로 생각해서는 안 된다고 분명히 밝히고 있다. 결국 율법과 복음의 대립적인 관계를 형성시키려는 것은 사람들의  우매한 생각에서 나온 발상이다. 율법주의자들이 생각할 때 그들은 율법만 지키면 생명을 얻는 것으로 생각하였다(마 19:16-22 부자 청년의 비유 참조). 그러나 그것은 오만한 발상이다. 말씀으로 말미암지 않고는 의로움을 얻지 못한다는 것을 그들이 깨닫지 못하였다. 율법은 한 점도 파기되지 않는다고 하셨다. 율법의 실체는 여전히 하나님의 사람들에 대한 삶의 규칙으로 남아 있되, 그들은 복음 아래서 율법을 준행 하면서 살아야 한다. 또한 율법은 복음과 모순되지 않고 새 언약을 펴 나가는 데 봉사하는 하나의 채찍으로서의 역할을 하는 것이다.        Ⅳ. 율법과 복음 그리고 계약의 時機     1. 계약의 時機    율법과 복음의 관계는 옛 契約(old covenant)과 새 契約(new covenant)이라는 歷史的·內容的 脈絡에서 파악된다. 契約이란 히브리어의 "베리트"(    , b'erith)이고, 헬라어로는 "디아데케"(       , diatheke)이다. 구약이 메시아가 降臨하기 전의 恩惠契約의 時機(      )라면, 신약은 그의 강림 이후 오늘 우리가 사는 지금까지의 時機이다. 舊約(Old Testament)과 新約(New Testament)이 종종 옛 언약과 새 언약으로 혼용되고 있는 바 이는 오해와 혼란을 일으킨다. 주제 자체와 이러한 이유들로 인하여 용어의 기원과 의미를 정확히 함으로써 논의의 진행을 원활히 하고자 한다. 베리트라는 말은 성경에서는 遺言(testament) 또는 계약만을 의미하지는 않는다. 베리트라는 말은 어떤 宗敎的인 裁可가 덧붙여짐으로 인하여 一方的인 約束이나 規例 또는 律法이라는 말까지도 用例上의 의미가 아니라, 宗敎的 信念에 의해서 사용되는 말이다. 이로부터 베리트의 特徵들은 恣意的이고 可變的인 性質에서가 아니라 不變하고 確實하고 永遠히 타당한 데서 찾아야 하는 것이다.     옛 계약과 새 계약의 구분은 문자적으로 나타나는 것은 아니지만, 고린도후서에서 "그러나 저희 마음이 완고하여 오늘까지라도 구약을 읽을 때에 그 수건이 오히려 벗어지지 아니하고 있으니 그 수건은 그리스도 안에서 없어질 것이라"(3장 14절)라는 구절이 정경의 두 구분을 가리킨다고 하였다. 그러나 바울 당시에 흔히 율법을 베리트(    , b'erith) 또는 디아데케(       , diatheke)로 부르기 때문에 옛 계약이라고 부르는 것이었지, 새 계약이 기록된 형태로는 아직 나타나지 않았었다. 여기서는 다만 옛 계약의 시기는 인간의 타락으로부터 그리스도까지의 기간이 아니라, 모세로부터 그리스도까지의 기간이다. 또한 구원사적 의미에서 신약이란, 그리스도와 사도시대를 넘어서 지금까지의 시대구분은 물론이고 종말적이고 영원한 상태까지를 지칭할 수 있다. 유대인에 있어서 구속사의 중심적인 사건은 여전히 미래에 있었다.    메시아에 대한 기대는 그리스도를 중심으로 하여 모든 시간을 救贖史(Heilsgeschichte)와 世俗史(Weltgeschichte)를  설명함으로써만이 새로운 이해를 제공할 수 있는 것이다.         새 계약은 문자로 된 것이 아니고 성령으로 되었다는 본문(고후 3:6)의 구절은 바울 신학의 알파요 오메가이다. 단순히 고린도 교회의 초강경파 율법주의자들이 자기들은 문자로 된 추천장을 가지고 있고, 바울 사도는 문자화된 추천장(사도증명서)을 가지고 있지 아니 하면서 오직 '영적 추천장' 만을 가지고 있다는 모함에 대하여 단순한 항변으로만 보아서는 아니 된다. 바울 사도는 옛 계약과 새 계약의 영광을 비교하면서 자신은 새 계약의 영광스런 일꾼임을 내세운다. 사도 바울은 이것을 "성령의 심부름꾼은 얼마나 더 영광스럽겠습니까"(고후 3:8) 라고 하면서 "문자는 사람을 죽이고 성령은 사람을 살립니다"(고후 3:6 후단). 그리하여 그 자신을 하나님의 새로운 계약의 이행자라고 주장하였다.     2. 옛 계약과 새 계약의 관계    계약이란 하나님과 인간과의 관계에서 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다. 여기서 옛 계약과 새 계약을 구분 짓는 가장 일반적인 것으로서 전자는, 그리스도 이전의 하나님과 인간의 유대, 후자는 당연히 그리스도 이후의 인간과 하나님과의 유대이다(히브리서 참조). 그러나 바울 사도가 구분 짓는 궁극적 목표는 오직 유대인의 율법주의와 새 계약의 은혜를 대조시킴으로써(갈 2:14-16; 3:1; 4:31-5:2), 유대주의자의 파괴적인 의견과 그리스도의 복음 사이에는 어떠한 타협도 있을 수 없다는 것이다. 사도 바울이 내세운 다른 모든 부차적인 대조는 이 근본적인 부분이 절대적이라는 점을 강조하는데 쓰였을 뿐이다.    첫째, 바울 사도는 그리스도가 오기 전의 역사와 새 계약 시대를 대조하고 있다. 믿음이 오기 전의 시대는 믿음이 온 때와는 확실히 대조된다(갈 3:23, 25). 여기서 믿음이 오기 전 시대란 모세 시대와 현 시대를 특히 대조하고 있다. 이 사실은 구약에서 믿음이 오지 않았다는 시대가 모세 시대 하나인 것 같이 구분 짓게 하는 것은 아니다.  그리스도가 온 사실, 그리고 신앙의 대상으로서의 그의 위치는 전 역사과정을 변경시켰다. 일단 그리스도가 옴으로써 이루어진 救贖史의 근본적인 변화는 하나님과 인간과의 관계를 그 이전의 위치로 되돌릴 수 없는 것이다. 유대주의자들은 그리스도가 옴으로써 이루어진 이러한 근본적인 변화를 인정하지 않았기 때문에 잘못을 범하고 있는 것이다. 다만 바울 사도는 이 절대적인 구분에도 불구하고 한 가지를 수정하고 있는 바, 그것은 아브라함에게 그와 똑같은 복음이 미리 전해졌기 때문이다(갈 3:8). 오늘날의 하나님과 그 옛날 믿음의 조상 아브라함과 이삭과 야곱의 하나님을 믿는 실체가 한 분 하나님이시기 때문이다. "그러므로 믿음으로 사는 사람들은 믿음의 사람 아브라함과 함께 복을 누리는 것입니다"(갈 3:9).    둘째, 바울 사도는 구약에서의 아브라함 시대와 모세의 시대를 대조시키고 있다(갈 3:15-19). 그는 하나님의 축복이 율법에 의한 것이 아니라 약속에 의한 것이라고 분명히 가르치고 있다. 이 대조는 율법의 모세 계약과 약속의 아브라함 계약을 대조시키고 있다. 구약의 계명들과 율법들을 총괄하여 이른바 율법으로 이해하는 일과, 그리고 그것을 그리스도 안에서의 하나님과의 은총 행위에 대조시키는 것은 신약의 관점으로부터 익숙해져 왔다. 율법은 모세를 통해 받았지만, 은총과 진리는 예수 그리스도에게서 왔다(요 1:17 참조). 여기서 율법이란 모조리 모세로 말미암아 부여되었다는 말은 오늘날 역사적으로 더 이상 지지를 받지는 못한다. 오늘날의 용법으로 보자면, 율법이란 무엇보다도 먼저 국가적인 것의 영역으로 들어간다. 이를 토대로 우리는 율법을 이해한다. 그것은 그리이스의 도시국가 당시에 사용되었던 희랍어 노모스(     ), 혹은 로마어에서 렉스(lex)와 같다. 후대에 와서는 제반 계명 및 제반 율법이 모두 싸잡아서 언필칭 토라 라는 개념으로 일컬어져 왔다. 토라가 후기 의미에서 환언하면, 하나님의 모든 명령, 확정 그리고 규정 등을 총괄하는 개념으로 바뀌었으며 이것은 지금의 모세 오경, 이른바 "文書"의 개념으로 바뀌게 된 것이다. 율법이 의미상 극단적으로 치솟고 전제화 되어서 언약이 율법 아래 짓눌려서 뒷걸음 당했던 일이 율법에 대한 신학적 비판의 발단이 된 것이다. 그러나 여기에서도 사도의 궁극적 목적은 그리스도의 참 복음과 유대주의자의 잘못된 복음을 구별하여야 한다는 것이었다. 율법과 언약을 강력히 대조시키면서도 바울 사도는 유대주의자의 율법주의와 대조해서 아브라함과 모세 계약의 통일성을 나타내고 있다. 그는 그리스도의 참 복음과 유대주의자들의 거짓 복음을 구별하는 점에 대하여, 할례의 율법적 필요성에 그 초점을 맞추어 예를 들었다. 즉, 갈라디아 교인들이 할례를 받아야 된다면 그리스도는 그들에게 아무런 유익도 없을 것이다(갈 5:2). 그러나 할례는 모세의 율법 계약에서보다는 아브라함의 약속의 계약의 규정에서 최초로 이루어졌다. 이 사실은 바울이 궁극적으로 아브라함과 모세의 계약을 대조하는 것이 아니라 그리스도께서 부여하신 칭의의 방법과 유대주의자들이 주장하는 칭의의 방법을 대조하는 것이다.    옛 계약과 새 계약은 근본적인 조화 속에서 합쳐진다. 그러나 아브라함과 모세의 계약은 하나님의 은혜의 목적 안에서는 연합하지만, 그리스도의 메시지와 유대주의자들의 메시지 사이에는 어떠한 통합의 요소도 있을 수 없다. "율법은 모세로 말미암아 주신 것이요 은혜와 진리는 예수 그리스도로 말미암아 온 것이라"(요 1:17). 한 사람의 인간으로서 모세는 그를 통하여 하나님의 계시인 율법을 전해 받을 수 있었던 그 매개체에 불과 하였다. 사도는 말하기를 율법은 그에게 죄를 제시해 주었으며 죄라는 것이 얼마나 악독한 것이라는 것을 드러나게 하였으나, 그와 동시에 죄의 매임으로부터는 구출하여 주지 못하였다고 하였다(롬 7장 참조).    3. 성령의 새 계약       "신약성서에 있어서 성령에 관한 한 사도 바울을 빼놓을 수 없다."***기독교사상 91년 1월**    모든 계약 참가자 개인이 하나님을 직접 알게 된다는 것은 성경을 통해서 나타나는 계약관계의 핵심 사상을 표현한다. 이러한 계약의 요점은 하나님과 그의 백성사이의 일체감에 있는 것이지 어떤 문건이나 표지에 의한 것은 아니다.  "그러므로 유대인의 겉모양만 갖추었다 해서 참 유대인이 되는 것도 아니고 몸에 할례의 흔적을 지녔다고 해서 참 할례를 받았다고 할 수도 없습니다. 오히려 유대인의 속마음을 가져야 진정한 유대인이 되며 할례도 법조문을 따라서가 아니라 성령으로 말미암아 마음에 받는 할례가 참 할례인 것입니다. 이런 사람은 사람의 칭찬을  받는 것이 아니라 하나님의 칭찬을 받습니다"(롬 2:28-29).    새 계약은 내부적 변화에 중요한 강조를 둔다. 즉 하나님과의 완전한 교제에서 새 마음은 그 축복을 요약하고 있지만, 외형적인 면에서 새 계약은 그리스도가 성만찬을 집행함으로써 (눅 22:20)도 나타나고 있다. 바울 사도에 있어서 문자와 영의 문제는 율법과 글자에서와 같이 율법의 왜곡이 성서의 인정을 전제하기 때문에 일어나지만, 다른 한편으로는 성서는 앞서 주어지는 것으로 인정하는 사도 바울은, 유대교가 선행의 계명으로 토라를 이행하는 것을 합법화하지는 않는다. 이러한 전제에서 출발하여 그는 옛 계약과 새 계약을 갱신된 계약이란 빛에서 그 역사적 계속을 바라보는 대신 그 중 하나를 택하였다. 즉, "율법은 석판에 새겨진 문자로서 결국 죽음을 가져다주었습니다. 그러나 모세가 율법을 받을 때에 비록 잠시 동안이기는 하였지만. 그 얼굴에는 너무나 찬란한 광채가 나타나서 이스라엘 사람들이 감히 그 얼굴을 쳐다보지도 못하였습니다. 이 문자의 심부름꾼도 그렇게 영광스러웠다면, 성령의 심부름꾼은 얼마나 영광스럽겠습니까?"(고후 3:7-8). 하나님의 영성을 인정하는 가장 커다란 이유는 성서가 그것을 가르치고 있다는 것 외에는 더 이상의 설명을 요하지 않는다. 예수께서 우물가에 있는 사마리아 여인에게 "하나님은 영적인 분이시다. 그러므로 예배하는 사람들은 영적으로 참되게 하나님께 예배드려야 한다"(요 4:24). 하나님은 스스로 존재하시는 하나님, 창조의 하나님이시며 또한 하나님은 살아 계시는 하나님이시다. 왜냐하면 하나님은 그 자신 속에 타인을 위한 존재와 활동의 근원이시기 때문이다. 인간의 영이 생명을 내포하고 있다면, 하나님의 영은 소멸되지 않는 생명이시다. 따라서 성서는 살아 계시는 하나님에 대해서 말하고 있는 것이다.    문자로 된 소개장을 들고 오히려 사도 바울을 모함하려는 유대주의자들을 "하나님 말씀을 파는 잡상인들"(고후 2:17 전단)로 그리고 우리는 "하나님의 파견을 받고 하나님 앞에서 일하는 사람으로서 순수한 마음을 가지고 그리스도의 이름으로 말씀을 전하고"(고후 2:17 후단) 있는 바울 선생 일행이 고린도 교회 사람들 자신들이 그리스도께서 보내신 소개장(고후 3:2-3)이라고 역설하는 것은, 바로 살아 계신 하나님의 성령으로 쓴 것이며 석판에 새겨진 것이 아니라 여러분의 마음에 새겨진 소개장이라고 하면서 그것은  누구에게나 통하고 누구든지 읽을 수 있는 마음의 소개장이며 이것이야말로 죽음에서도 부활시킬 수 있는 소개장이라고 하였다.  4, 영과 문자    본문의 주제가 되는 영과 문자라는 구절이 주는 의미는 바울 선생의 하나님에 대한 義개념을 이해하는 데 있어서 대단히 중요한 신학적 의미를 가진다.  새 계약을 옛 계약 즉 율법의 완성으로(롬 7:6; 갈 3:24) 보는 한, 글자와 영이라는 모순되는 대조는(이때 영은 높임을 받는 주님의 땅위에 나타남으로 해석하고, 글자는 하나님의 확립된 의지의 유대교적 왜곡으로 해석한다) 그리스도 교회 안에 율법이 지배하는 것을 연대기적으로 종결하는 것을 전제로 한다. 바울 선생께서는 모세의 율법이 글자로 된 것으로 존재하고 할례와 같이 유대인에게 구원에 필요한 특권으로 주장되는 한, 바울 선생께서 말한 것을 율법에 근거시키는 것은 매우 명백하다. 그래서 문자는 이스라엘 사람들에게 결정적 중요성을 가진 관점 곧 가장 중요한 관점에서부터 전체에 이전하는 관점에서 보면 구약성서이다. 이것은 실제 율법에 대한 바울 선생의 개념에 정확히 같은 모양으로 적용될 수 있고 따라서 문자와 율법은 그에게는 서로 바꿔 쓸 수 있는 것이다.    영과 문자의 문제는 율법과 글자에 있어서 율법의 왜곡이 성서의 인정을 전제하기 때문에 일어나지만, 다른 편으로는 바울 선생이 성서란 앞서 주어진 것으로 인정하는 것은 유대교가 선행의 계명으로 토라를 이해하는 것을 합법화하지 않는다. 이러한 전제에서 출발하여 그는 옛 계약과 새 계약을 갱신된 계약이란 개념의 빛에서 그 역사적 계속을 보는 대신 그 중 하나를 택하여야 했다. 이러한 관점에서부터 그는 모세의 돌비를 그리스도인들의 마음에 영으로 쓰여진 '그리스도의 편지'와 대조하게 된다. 여기서 두 기록은 서로 다르며 둘째 것은 잉크로 확정되지 않았다는 의미이다. 특히 바울 사도께서 신임장의 문제 즉 고린도의 그리스도인들이 바울 선생을 사도로 인정하는 추천장이라는 문제는 더 이상의 합법화를 필요로 하지 않는다. 모세 율법의 돌비는 하나님의 영의 행위로 대치되었으며 그리스도 교회는 그 교인들을 통 털어 모세의 토라를 대치한 종말론적 문서가 되는 것이다. 율법이 지배하는 곳에서는 어디서나 강한 자만이 할 수 있는 것을 요청 받는다. 범죄나 자기 의로움에서 되는 교만과 절망은 여기서 피할 수 없다. 문자는 사람을 죽인다. 왜냐하면 그것이 사람을 자기 義에 섬기도록 강요하기 때문이다. 율법을 선택의 보증과 문서로 이해하고 또 초자연적 영광과 능력을 소유하기 때문에 우리의 힘과 능력과 경건에 의지하도록 강요하는 모든 것은 죽이는 역할을 하는 것이다. 율법이 행위를 요구하는 것으로 전향할 때 왜곡되는 것과 같이 그것은 이 요구로써 실패하는 사람을 그릇 치고 또 주시고 또 받으시는 창조주를 멀리 떠나가게 함으로써 죽음의 힘에 그를 내어주는 것이다.    사도 바울은 여기서 그의 유대교 대적자들에게 도발 당하고 그의 반 유대교적 논쟁에 종사한다고 하더라도 그의 內世的인 배경에 견주어 이 영과 문자에 대한 논지를 펼친다는 것은 주목할만한 사실이다. 그들은 우주적 세력으로 나타나고 모든 사람이 관련을 맺고 있는 죽음과 생명은 거기서 생겨나는 것이다. 바울 선생께서는 사도 중에서 가장 보잘 것 없는 사람이요 주님의 몸 되시는 하나님의 교회까지 박해하였던 사람의 하나로써 실상 사도라고 불릴 자격조차도 없었지만(고전 15:9), 성령이 주시는 은총의 선물(고전 12:1-11)로 인하여 하나님께서 주신 은총은 헛되지 않아서 어느 사도보다도 더 열심히 일하는 사도가 되었으며(고전 15:10), 사람을 죽이는 문자의 심부름꾼도 영광스러웠는데 하물며 사람을 살리는 성령의 심부름꾼은 얼마나 더 영광스럽겠는가(고후 3:6,7,8 참조)하고 고린도 교회 사람들을 권면 하는 가운데 주님은 곧 성령이시며, 우리는 주님과 같은 모습으로 변하여 영광스런 상태에서 더욱 영광스런 상태로 옮아가고 있음(고후 3:17-18)을 가르치고 있다.                   第 三 節  바울의 義와 聖靈   Ⅰ. 하나님의 의 ******성경신학 277, 1. 바울의 의인관(neve, 65)   Ⅱ. 의인과 성화 *********기독교사상사2권190  Ⅲ. 救援의 終末論的 意義      1. 서설 ****구원과 종말론의 관계****   第 四 節  救援의 辨證論    Ⅰ. 메시야의 구원사역    구약신학이 구약 시대의 점진적인 자기 계시에서의 하나님 연구라면, 계시가 끼친 영향이 무엇인가에 대해서 질문할 필요가 있다. 성경 자체에 따르면 구약 계시의 시기는 준비의 시기였다. 그 자체는 목적이 아니었고 나중에 올 것을 지향하는 것이라는 사실을 구약 자체에서 찾아낼 수 있다.  족장들에게 행한 약속에서, 메시아 예언의 목적론적 경향에서 그리고 희생 제사와 그 효과의 점진성에서 찾을 수 있다.   1. 우리 주님의 메시아 意識    우리가 주님의 메시아 의식을 논의하게 되면, 우선 자신이 메시아라는 것을 예수 그리스도께서 알았다는 것을 의심할 여지가 없다. 그는 하나님의 영원한 아들이며, 인성과 신성을 가진 하나님의 位格(a Divine Person)이며, 자신의 神的 本質에서 말세의 시기와 같이 그가 알지 못하였던 부분이 있었다는 것은 사실이다(마 24:36). 인간으로써 그는 참된 인간이었고 우리는 그의 지식이 참으로 자라고 있었다고 말할 수 있다(눅 2:52 참고).    우리가 명확하게 구분해야 할 것은, 주님 자신의 메시아 의식의 이해의 성장과 바른 평가에 대해서 말해야 한다. 그러나 주님이 자신의 소명을 이해했을 때, 비로소 메시아가 되었다고 하는 것은 성경에 대한 오해일 수 있다. 그는 거룩하고 고귀한  피로 인하여 당신의 사람들을 구원하려고 지상에 오신 메시아이다. 그의 메시아 의식에 대한 전통적인 대답은 선지자, 제사장, 왕, 그리고 메시아 예언들이 그에 대한 설명이었다. 최근에 게르할더스 보스는 주님의 자의식을 연구하였고 그러한 의식에서의 핵심적 요소가 무엇인가를 발견하려고 노력했다. 보스는 예수 그리스도께서 믿었던 메시아職  의식에서 핵심적인 것으로 여긴, 다음의 다섯 가지 요소들을 발견하였다. 첫째, 帝王的 要素이다. 산상수훈에서 자신의 권위에 근거하여 그의 명령에 복종할 것을 주장하였다(마 5:20). 둘째, 終末論的 要素가 주님의 메시아 의식에서 탁월하다. 역시 산상수훈에서 찾을 수 있다. 셋째, 超自然主義 要素가 있다. 메시아의 도래는 하나님의 도래를 계시한다. 그가 세상에 도래함은 하나님의 초자연적 사역의 선포이다. 넷째, 메시아 의식의 救援論的 樣相에 대해서 언급한다. 이 요소는 우리 주님이 스스로를 救贖者로 믿었다는 사실에서 존재한다. 그는 죄로부터 자신의 백성을 구하려는 목적으로 임하였다. 인자의 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니고 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 代贖物로 주려 함이니라(막 10: 45). 마지막으로, 메시아는 단순한 인간 더 나아가서 가장 위대하며 최상의 인간이 아니라, 오히려 하나님 자신이라는 사실이 존재한다. 더 자세한 증거를 찾으려고 노력할 필요도 없이, 우리는 단순히 우리 주님의 "인자"(Son of Man)라는 용어의 사용에 호소할 수 있을 것이다. 이러한 호소만으로 가장 충만한 의미에서 예수 그리스도께서 스스로를 하나님이라고 믿었다는 명확한 증거가 존재하기 때문이다.    이러한 메시아직 개념은 구약에서 발견되는 것과 동일하다. 메시아 예언들의 모든 부분에서 그러한 각각의 요소들을 발견하는 것은 불가능하지만, 그것들은 구약이 제공하는 메시아에 대한 전반적인 묘사에서 모두 발견된다. 그러한 관점에서 다음과 같은 메시아 예언을 분석할 수 있다.    1) 하나님의 使役: 하나님께서는 뱀과 여자 사이에 적대감을 갖도록 하신다. 초자연적 특성은 구속사의 시초에 제시된 것처럼 보인다. 구약시대의 신자에게, 구원은 주님의 사역과 연관된다. 이 적대감은 영속적인 것이 아니라 종결되며, 여자의 씨가 뱀의 머리를 상하게 할 치명타를 가함으로써 끝 날 것이다.    2) 救援論的 要素: 자신들이 하나님 앞에서 죄를 지었고 하나님으로부터 정죄와 심판을 받을 것을 의식하였기에 하나님을 두려워한다. 그러나 하나님은 그들에게 구원을 告知하셨다. 뱀을 패배시킬 자손을 낳으리라는 것과 구원이 실현되리라는 것을 확신하는 것은 그들이 가졌던 예언에 대한 이해였다. 아담은 자기의 아내를 하와(chawwa)로 명명하였다. 그 단어는 그녀가 생명의 근원이 되리라는 것을 의미한다.    3) 帝王的 要素: 이 요소는 노아가 행한 예언에서 나타난다. 이 예언에서 성경은 처음으로 여호와께서는 특정한 백성들의 하나님과 동일시된다. "셈의  하나님 여호와를 찬송하리라"(창 9:26). 그러나 제왕적 요소가 확연한 곳은 창세기 17장이다. "민족의 열왕이 그에게서 나리라"(창 17:16, 참조 창 49:10). 더욱 제왕적 요소가 나타나는 곳은 이사야서이다(사 9:6-7).    4) 終末論的 要素: 모든 예언들 전반에, 메시아가 지상에 임할 때, 즉 종말의 때인 장차 임할 때를 지향하는  명확한 신학적 경향이 존재한다. 그것은 가득 찬 때이며, 역사의 절정이며, 말세이다. 아모스는 "그 날에 내가 무너진 다윗의 천막을 일으키고 그 틈을 막으며 그 퇴락한 것을 일으켜서 옛적과 같이 싸우고"(암 9:11).    5) 救贖的 要素: 레위기의 제사들과 이사야 53장을 보면, 메시아 구원사역의 명료한 像을 볼 수 있다. 이 예언에서 묘사된 구원은 영적이다. 그것은 죄의 제거이며 죄악을 진 여호와의 종에 의해 성취된다. 그는 그들의 죄악을 지고 대신에 그들은 그의 의를 받는다. 여기에 복음이 있으며, 구원사역은 영적이며, 하나님 자신의 도래와 사역과 연관된다.    6) 메시야職의 神的 要素: 여기서 메시아는 전적으로 神性을 지니는 것으로 판명 난다. 그 예로서 태어난 아이에게 "기묘자"(pele)라는 단어를 사용하는데 그 단어는 神에 대한 칭호이다. 다음 "엘"(el)이라는 단어는 이사야가 하나님에 대하여 명확히 사용한다. 그가 사용하는 메시아는 "깁보르의 엘"(gibbor의 el) 즉, "전능하신 神", "그는 하나님이신 전능하신 분"이라는 것이다.  또한 메시아의 신성은 다니엘 7장에서 당당하게 표현된 인자의 환상에서도 나타난다.    이상과 같은 특별한 영역에서 구약신학이 메시아의 도래를 위한 길을 예비하였다는데 주목할 수 있다. 또한 그는 선지자들이 말한 분이었고 그들의 그에 대한 묘사는 메시아 자신의 위격과 사역의 본질에 대해서 정확히 일치된다.  2. 메시아의 救援使役                      구약교훈의 영향을 주목할 두 번째 장소는 메시아의 구속 사역과 함께 행해져야 하는 곳이다. 신약이 제공하는 예수의 구속 사역의 모습은 구약이 제공하는 것과 완벽한 조화를 이룬다. 구약 예언의 정점은 이사야 53장이다. 여기서 언급하는 것의 하나는 여호와의 종이다. 종은 다른 사람을 대신하여 그들의 죄를 위해서 대속적으로 고통을 당하고 있는 것이다. "그는 우리의 반역으로 인해서 상처를 입었고 그는 우리의 죄악으로 인하여 傷하였다. 그가 받은 징계로 우리의 평화를 얻었고 그가 채찍에 맞음으로 우리가 고침을 받았다"(사 53:5 - 저자 역). 이에 대조되는 신약에서구속사역의 개념은 "인자가 섬김을 받으려고 온 것이 아니요..... 죄 사함을 얻게 하려고 많은 사람을 위하여 흘리는 바 나의 피, 언약의 피니라"(마 26: 28)고 하신 성만찬에서의 말씀에서 찾을 수 있다.    바울 서신들에서 구약의 대속적 수난의 개념은 탁월하다(갈 2:20, 고후 5:21, 롬 3:25-26 참조). 우리가 신약에서 발견하는 구원사역의 모습은 이전에 구약에서 계시되었던 것과 동일하다.  3. 司徒의 宣敎的 說敎    초대교회의 선교적 설교의 측면에서 우리는 구약의 교훈의 영향에 주목할 수 있다. "저희가  우리에 대하여 스스로 고하기를 우리가 어떻게 너희 가운데 들어간 것과 너희가 어떻게 우상을 버리고 하나님께로 돌아와서 사시고 참되신 하나님을 섬기며 또 죽은 자들 가운데서 다시 살리신 그의 아들이 하늘로부터 강림하심을 기다린다고 말하니 이는 장래 노하심에서 우리를 건지시는 예수님이시니라"(살전 1:9-10). 사도 바울의 선교적 설교의 핵심을 포함하는 이 구절은 다음과 같은 구약신학의 개요로서 나타난다. 첫째, 구약은 이방인들이 구원에서 하나님의 은총을 받아들일 것이라는 것을 명백하게 만든다. 야벳이 셈의 장막에서 거할 것이기 때문에 노아의 예언과 같은 이른 시기에 제안되었다.  그것은 실로에 대한 야곱의 축복에서 더욱 중요하게 강조되었다(창 49:10).  Ⅱ. 救援史의 展望      희랍어 "Historia"에서 유래한 "Historie"라는 용어도 역사라는 의미를 가지고 있지만, Historia는 본래 연구 또는 탐구하여 얻은 지식을 의미하였다. 즉 Historia의 동사형이 Historein(조사하다)이므로 특별히 역사의 조사를 의미하는 것은 아니고, 연구하여  記述한 것을 의미하는 것이지 事實關係를 나타낸 것은 아니었다. 독일어의 Geschichte는 事實을, 희랍어의 Historia는 記述을 나타내지만, 두 용어는 역사에 있어서 사건 자체뿐만 아니라 역사의 지식, 역사의 연구, 역사의 기술, 사학 등에 구별 없이 사용되었다.  그러나 근대신학에 있어서는 다음에서 보는 바와 같이 의도적으로 구별되는 용어들이다.  近代神學에 있어서 역사의 개념을 일반 普遍史(世俗史)와 救贖史(實存史로서 史實性을 초월하는 본질적, 본래적 역사)로 구별하였다.             世俗史(Weltgeschichte)에 대비되는 말을 우리는 救援史 또는 救贖史(Heilsgeschichte)라고 한다. 이 때 구원 또는 구속을 의미하는 영어의 "salvation"은 독일어의 "Heil"이라는 단어만큼 많은 의미를 전달하지 못하고 있다.  원래 "Heil"이라는 말은 病든(sick), 世俗的인(profane), 不完全한(imperfect) 등과 의미론적으로 대조되는  病을 고치다(heal), 健康(health),  歡呼(hail),  亭亭한(hale),  聖스런운(holy) 그리고  全體(whole) 등을 한꺼번에 의미한다. 따라서 같은 구속사를 의미할지라도 독일어의 "Heilsgeschichte"가 영어의 "history of salvation" 보다 넓은 의미 영역을 갖는다.  동시에 이는 역사의 개념과 구속 혹은 구원의 관념을 서로 밀접하게 통일시킨다.    세계사와 구속사는 각각 역사적 사건을 세속적인 것과 성스러운 것으로 특징 짖는다. 독일어의 복합명사에 있어서의 역사는 세계와 구속에 대해 단지 외부적으로만 관계하는 동일적인 실제가 아니라, 세계의 방식에 의해서든지 아니면 구원의 방식에 의해서 규정되는 실제이다. 이 두 방식은 서로 다른 유형의 사건들을 체계화하는 대립적인 원리이다. 그러나 이 둘의 상이점은 양자의 관계를 배제하는 것이 아니라 오히려 내포한다.  따라서 우리가 논의하고자 하는 역사신학의 소재는 보편사를 제외하는 것이 아니라 상호 보완적이고 협조적인 의미에서 역사에 있어서 神學의 和解라고 언명할 수 있다.    쿨만(Oscar Cullmann)은 救贖史와 世俗史를 다음과 같이 구별한다. 구속사의 영역에는 역사와 신화와의 연관성이 나타난다. 즉 역사학적으로 확증 가능한 사건과 확증 불가능한 사건이 혼합되어 있다. 그러나 세속사의 영역에서는 비역사적 수준에서 일어나는 전혀 다른 역사적 사건, 즉 역사학적으로 확증 불가능한 사건은 인정하지 않는다. 이 점에 있어서 쿨만의 구속사 신학은 역사와 구속사를 구분 못하는 쉴라터(Schlater)나 판넨베르크와 다르다. 쿨만의 구속사와 역사의 분명한 구분은 그 사관의 발생학적 기원에서 나타나는데, 세속역사는 단지 자료에서 발견되는 사건과 그 사건의 해석에서 끝나는데 대해서, 구속사는 그 사건과 그 사건의 해석과 설명이 神的啓示에 歸着한다고 한다.  이러한 차이에도 불구하고 구속사와 세속사는 공통으로 서로 연관된 사건의 계열을 가지고 있으므로 유비가 가능하다.    쿨만에 있어서의 구속사는  역사에 대해서 긍정적인 관계를 가지고 있어서 구속사는 역사 속에서 전개되며 이러한 의미에서 구속사는 역사 옆에 나란히 있는 또 하나의 역사가 아니다. 이러한 접촉에도 불구하고 구속사와 역사는 결코 동등시 될 수는 없다.    초대 기독교는 모든 역사적 사건을 예수의 사역과의 직접적인 역사적 연관에 두지 않으며 더욱이 일반 역사일 경우에는 관심을 나타내지 않았다는 것이다.  신약성경에 있어서 소위 세속사에 대한 언급은 오직 난외주에 해당된다. 확실히 성경 역사는 제각기 다른 이야기를 집대성한 것이 아니라 오히려 연관성 있는 역사로 시사되고 있다.  예수 그리스도는 무엇보다도 이와 같이 한정된 역사 때문에 유일한 시간의 중심점과 의미가 되는 것이다. 이 한정된 역사를 일반역사와 비교해 보면 그 역사는 짧은 역사는 아니지만, 무한정으로 조그마한 사건으로 되어 있는 하나의 線을 형성하고 있다. 이것이 순환론적 역사관을 주장하는 세속사와 구별되고 그리스도의 유일회적 사건을 중심으로 하는 기독교의 구속사적 역사이해가 어떠한 순환론과도 현저하게 구별되는 것이다.    유대인들에게  중심적인 사건은 여전히 미래에 있었으며 메시아에 대한 기대는 그들로 하여금 모든 시간을 현재의 연대기와 미래의 연대기로 나누게 한다. 그런데 기독교인에게 있어서 구속사의 경계선은 더 이상 미래가 아니라 예수 그리스도의 출현과 함께 이미 이루어진 현재 완료이다. 그래서 기독교인의 시간은 이 중심적인 사건을 축으로 하여 앞뒤로 계산된다. 성서적 역사해석은 직선적 연대기적 도식을 바탕으로 하여 구속사로 서술된다. 이 구속사는 완성에 대한 약속에서 출발하며 예수 그리스도에 초점을 맞추고 있다.        救援史의 展望없이는 一般的으로는 聖書를, 그리고 特殊하게는 바울 神學을 理解할 수 없다. 성서를 구원사로 해석하는 것은 그 자체로서의 특수한 임무이기도 하다. 궁극적으로 구원사에 의거한 성서의 해석은 교회의 권위를 강화한다. ***역사의 의미, pp. 275-; 오스카 쿨만, 그리스도와 시간, pp. 99ff.---갈 3:6ff, 롬 9-11장, 5:12ff를 적극적으로 참조하되 역사철학적 토대 위에서 진술할 것. ===케제만, 바울신학의 주제를 철저히 참고 할 것,p. 78.    * (그리스도인의 자유--- 사무엘 볼톤);기독교사상사2권 120, 루터와 고백교회70  * (그리스도인의 의인과 구원사) 성경신학p.432  Ⅲ.  救援史     1. 律法과 救援의 歷史    救援의 歷史(Heilsgeschichite, history of salvation)는 하나님과 인간 사이에 맺어진 契約으로부터 시작된다. 이 말을 分說하면 다음과 같다.    첫째; 契約은 創造와 함께 주어진 계약이다. 이 계약에 의해서 自然法이 주어졌으며 이것이 곧       자연법이다. 자연법의 근원은 태생적으로 주어진(innate) 사랑의 법이다.   둘째; 契約은 律法의 새로운 確立이다. 이것은 인간이 낙원에서 법에 대한 직접적이고도 無邪       氣한 參與를 잃어버림으로써 그 법이 효력을 상실해버린 다음에 확립된 것이다. 이것이        모세의 율법이다.    셋째; 契約은 유대교가 모세의 律法을 歪曲시킨 다음에 그리스도에게서 새롭게 세워진 법이다.  그러나 하나님의 그 법 자체는 언제나 하나이다. 法은 인간에게 있어서 生得的으로 갖추어진 사랑의 법이다. 하나님은 恣意로 그의 법을 내린 것은 아니다. 신은 인간의 본성과 본질적으로 동일한, 그렇기 때문에 모든 상황에서도 타당한 계명을 되풀이해서 말한다. 따라서 구원사는 법에 의한 인류의 교육으로까지 이해되어 왔다. 이리하여 구약성서가 어째서 그리스도교의 성서에 속하게 되었는지, 그리고 철학이 어째서 그리스도교에 속하게 되었는지 그 까닭이 확실하게 되었다. 다시 말하여 이들은 각각 구원사의 한 단계로서, 그리스도 안에서 나타난 계시에 의해서 부정되지 않고 도리어 확증된 것이다. 성서는 임마누엘, 곧 우리와 함께 계시는 하나님에 대한 약속이 이루어지기를 희망하고 기다리던 사람들 그리고 이 약속의 성취를 예수 그리스도 안에서 보았고 들었던 사람들의 증거이며 선포이다. 따라서 성서는 과거에 일어난 하나님의 계시를 교회가 회상하고 미래에 일어날 계시를 기다리도록 요청하며 그것을 선포하고 또 선포의 권한을 얻게 하는 수단이다. 성서는 과거에 일어난 하나님의 계시 자체가 아니라 이 계시에 대한 증거이다. 성서와 계시를 직접 동일시하는 것은 타당하지 못하다. 계시는 그것에 대하여 증거 하는 말, 즉 성서와 구분된다. 어떤 사건과 그 사건에 대한 보도가 구분되는 것과 같다. 성서와의 동일화는 사건으로서 발생할 뿐이다. 다시 말하여 성서의 말이 하나님의 말씀으로 되는 사건 속에서 성서와 계시는 하나가 된다. 계시는 성육신 된 하나님의 말씀, 곧 예수그리스도를 뜻한다. 임마누엘, 즉 우리와 함께 계시는 하나님은 발생하였다. 그것은 이미 완료된 사건, 성취된 시간이다.        율법을 아브라함에게 복음을 약속하신 후 430년 후에 주신 것은, 율법으로 구원의 가능함을 보이심이 아니고 그리스도의 구원을 재촉하기 위해서였다. 즉 언약백성을 그리스도께 인도하는 몽학선생 곧 그리스도만이 구원자임을 알게 하여 그를 믿게 하시려고 율법을 주셨다. 전적 타락때문에 인간은 아무도 율법을 지킬 수 없고, 죄만을 증가시켜 결국 절망에 이르게 하여 완전한 율법준수자를 갈망하게 하는 직무만을 수행할 뿐이다.  Ⅲ. 救援의 終末論的 意義      1. 서설 ****구원과 종말론의 관계****           第 三 章  聖書의 正義觀  第一節  용어의 정리       Ⅰ.  율법의 어원    율법이란 히브리(    )어로 토라(Torah,     ), 헬라어로는 노모스(Nomos,     ) 라고 하며 이는 하나님의 백성의 신앙과 행위에 관한 하나님의 명령으로서 사회적·제의적 규범을 포함한다. 이와 같이 규범으로서의 율법은 하나님께서 지으신 자연을 통해서도 보여지며, 인간의 양심 가운데도 숨겨져 있으나 본질적 의미에서 명문화된 율법의 기조를 이루는 것은 하나님과 백성과의 본질적인 관계 형성인 십계명에 있었다.  노모스(     , 법)와 디케((    , 규범)라는 말은 원래 하나님의 법(神法)이라는 헬라적 용법이었는데, 플라톤과 아리스토텔레스를 거쳐 중세 아퀴나스에 이르러 오늘날의 세속적인 용법으로는,  法과 正義(    )를 뜻하는 용어로 정착하였다.    서사시 Ilias에서 대략 正義를 나타내는 말로 테미스(     , Themis)와 디케(    , Dike)가 있다. 테미스는 관습 또는 풍습과 같은 사회질서를 의미한다. 그러나 디케의 정확한 의미는 모호하다. 디케라는 말은 처음부터 사적 권리논쟁과 결부되어 있었다. Hesiod의 초기 서사시들은 사회적 변화가 생기기 시작했을 때, 쓰여졌다. 이러한 사회적 변화와 더불어 희랍어에서 테미스라는 말은 없어지고 디케라는 말로 대신하게 되었다.        이후 희랍신화에서 디케(    )는 정의의 여신으로 등장하는데 그것은 곧, 同害報復의 原理(lex Talio)였다. "약탈자는 약탈당하고, 살인자는 살해된다. Zeus가 권좌에 있는 한, 행한 자가 행한 만큼의 고통은 지속된다. 그것이 곧 신의 법이기 때문이다"(Agamemnon., 1562-4). 이는 우리의 신학적 입장을 그대로 따르는 세속적 표현의 단적인 일례라고 생각된다. 따라서 영원불변의 하나님의 율법은 오늘날 세속사회에 그대로 유지되는 법과 정의에 관한 不變永續性의 一徵表라고 할 수 있다. '디케'(    )란  죄를 범한 자에게 부과되는 정신적, 신체적 그리고 재산적 제재를 가하는 말로서 형벌이라는 의미를 갖는다. 이 말은 고대 근동지방에서 존속했던 동해 보복적 성격이 강한 형법적 성격을 띄웠으며, 당시의 형벌관이 규정한 내용은 근대 이후 시민혁명이 일어나기 전까지 應報刑의 전형으로서의 기능을 도맡아 왔었다. 1. 律法의 語源    2. 법과 정의의 용례       일반적으로 法(Law, Rechts, ius)이라는 말은 희랍어 "노모스"(     , nomos)에서 유래한다. 유대의 律法이나 그리스도의 法에서 이해되는 법이라는 말을 우리가 통속적으로 표현하는 데는, 세속적 의미의 법과 성속적 의미의 법이라는 용례에서 별 차이가 없다. 그러나 法이라는 말과  法律(Gesetz, lex) 또는 規範이라는 語意의 意味論的 차이는 法哲學적 思考를 요구한다. 즉 법은 자체로서 정당성을 전제로 한다. 그러나 법률 또는 규범에는 입법자의 자의가 내재한다는 의미에서 정의의 문제는 고려되지 않는다. 우리의 논의는 법, 즉 정의의 본구적 개념이 요구되고 따라서 법개념의 고향으로서의 正義라는 문제사를 논의의 대상으로 한다. 법에 있어서 정의의 문제는 당위의 차원이지만, 정의가 곧 법이라는 등식은 성립되지 않는다. 논리적으로 표현하면, 하나님은 곧 정의의 하나님이시고 그의 법은 정당하다. 따라서 법은 정의를 일컫는다. 전통적으로 희랍의 법사상은 항상 정의의 여신 디케를 뜻하였으며 정의라는 어원은 디카이온에서 유래하는 것도 이 같은 의미이다. 그러나 법률은 입법자가 제정한 실정법을 의미한다. 우리는 여기서 율법을 입법자이신 하나님을 뜻하기 때문에 인간이 만드는 인정법의 범주에서 율법은 제외될 수밖에 없다. 따라서 율법은 인간이 제정한 실정법률의 카테고리에서 제외되는 것은 자명한 일이며, 본고에서 사용되는 하나님의 법과 그리스도의 법의 의미는 모두가 하나님의 정의를 실천하는 도구이다. 語義의 뉘앙스에서 오는 辨別은, 앞으로 논의하게 되는 율법과 복음의 관계를 규명하는 데 있어서 매우 중요한 차이를 불러일으키게 하므로 좀더 세심한 논의가 요구된다. 그러나 하나님의 법 그 자체가 율법시대에서는 우리 인간을 拘束하시는 법이지만,  救贖史의 序幕 이후에는 우리를 救贖하시는 사랑의 법, 즉 그리스도의 법은 우리를 사랑으로 인도하시는 복음의 빛에서 이해하여야 하기에, 법이라는 굴레는 선하든 악하든 인간과의 관계에서 벗어 날 수가 없다. 따라서 본고에서 제기되는 법적 성찰은 일반학의 영역에서보다는 신과 인간의 관계에서 고찰되는 法神學的 洞察이 전면에 나서게 된다.    구약시대의 율법은 신과 인간의 행위질서와 사회질서의 통제수단으로서 오직 신의 의지만이 표명된 제반 법규정의 총체이며, 그리스도의 법이란 예수 그리스도의 말씀과 행적으로 선포된 케리그마(kerygma)이다. 이를 세속적 법의 영역으로 구분 지으면, 전자는 성문화된 법률로써 裁判廷의 判斷 規定이며 그리스도의 법은 永久不變하는 인간의 도덕률이자 自然法의 限界를 유지하는 法域으로 보아야 한다.            3. 하나님의 정의 미쉬파트     율례란 용법으로서의 히브리어의 '미쉬파트'(    , mi pa , Judgement)라는 말은 심판하다 또는 正義라는 의미가 있으나, 영어의 justice는 히브리어의 미쉬파트라는 의미를 분간해내지 못한다. 미수파트라는 히브리 단어는 성서 전체를 관통하는 중요한 의미를 내포한다고 할 수 있다.  우리의 역사에 대한 하나님의 개입은 통일되고 유기적인 성격의 일관된 계획, 어떤 일을 성취하려고 결단한 이의 집요한 연속성을 갖는다. 그 최후의 행동은 우리가 최후의 심판이라고 부르는 것이다. 그러나 주석학적으로 우리는 미쉬파트라는 히브리 말을 거스르게 된다. 미쉬파트라는 히브리어 단어 한 개가 법, 재판, 권리, 정의, 정의를 위한 司法外的 개입이라는 여러 뜻을 가진다. 그리고 가장 중요한 의미로는, 아직 우리가 충분히 논의되지는 아니하였지만, 흔히 말하는 최후 심판이라는 궁극적 내용을 담고 있음을 간과해서는 안 된다. 최후의 심판의 내용이 무엇이냐 하는 것은 미수파트가 뜻하는 것이 무엇인가에 따라서 좌우된다.     최후의 심판이란, 이스라엘이 출애굽 사건 후에 하나님으로부터 받은 언약에서 비롯되며(출 20:23) 그 중심 사상은 하나님의 義였다(신 4:1; 8:19). 그러나 이스라엘 백성들의 타락은 하나님과 맺은 언약의 파기를 초래했으므로 하나님은 새 언약을 약속하였다(창 9:11). 옛 언약의 궁극적 완성인 새 언약은 예수 그리스도의 십자가로서 성취되었다(막 14:24). 따라서 구약의 율법은 그리스도로 말미암아 복음으로 완성되었으며 복음은 하나님과 인간과의 관계, 그리고 인간과 인간과의 관계가 삶의 전 영역에서 올바르게 정립되게 하는 새 언약이다(롬 1:16).      Ⅱ. 하나님의 의지로서의 율법       유대인들은 모세가 시내(Sinai)산에서 하나님으로부터 계시를 받아 기록한 이른바 모세의 오경(Pentateuch; Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomii)을 그들의 생활규범으로 삼았을 뿐 아니라 모든 유대인이 지켜야 하는 하나님과의 언약이라고 믿었다. 그 중에서도 특히 모세의 十誡(Decalogue, the Ten Commandments)는 그들의 최고의 法源으로서 그들의 현세적 생활을 지배하였으며 오늘에 이르기까지 모든 그리스도교인의 생활규범이 되었고 서양법문화의 근본사상을 이루게 하였다. 그 법은 종교규범인 동시에 당시 사회의 윤리·도덕의 법률이었다. 유대의 율법은 神授法이면서도 그들의 신은 원시적 종교에서 보는 바와 같이 공포의 신이 아니고 신과 그들 사이가 언약을 맺어진 공동체이며 그 신은 정의와 선을 통하여 그들을 구원하기로 계약한 신이므로 모든 유대인은 율법을 충실히 지키는 것은 언약을 이행하는 것임과 동시에 그 준법생활을 말미암아 구원의 길을 지키는 것으로 믿었다. 이와 같이 자각적인 준법생활과 모든 사람이 하나님 앞에서 동등하다는 사상은 모든 法史를 통하여 가장 먼저 형성된 自然法思想이며 그 특색은 일찍부터 오늘의 西洋法思想에 계승되어 왔다.    하나님 여호와의 법에 복종하는 모든 공동체의 신성화는 만인의 평등을 의미한다. 구약성서의 율법은 선의를 가진 모든 사람에 의해 복종될 수 있었다. 고대 유대사상(Ancient Judaism)에서 발견되는 법 앞의 평등에 관한 정신적 자세는 분명히 정신적 엘리트의 성격을 보여주고 있는 플라톤과 아리스토텔레스의 희랍 법사상과는 날카로운 대조를 보여주고 있다. 유대교의 평등주의적  법 태도는 바리새적인 법 감정에 대한 그리스도교의 저항에도 불구하고 유대사상으로부터 그리스도교인들에게 전수되었다. 이러한 맥락에서 예수가 "나는 율법을 파괴하기 위해서 온 것이 아니라 그것을 완성하기 위해서 왔다"라고 말한 것은 실제 인간이 도달할 수 없는 하나의 순수한 윤리적 태도를 요구하는 것이다.    구약성서를 관통하고 있는 유대사상의 관념은 성실한 유대인은 율법에 복종함으로써 자신이 선하다는 것을 증명할 수 있으며 확고하게 확립된 규범에 복종함으로써 인간의 가치를 드러낼 수 있다는 것이다. 이 기본적인 관념은 신의 자비와 그리고 신에 대한 인간의 믿음이라는 그리스도교적 관념에 반대됨에도 불구하고 오히려 그러한 관념 때문에 그리스도교에 깊은 영향을 미쳤다. 법과 형벌은 개념적으로는 정의의 관념에 뿌리를 두고 있다. 그리고 고대 유대 사상은 무엇보다도 정의의 신이다. 유대교사상에 나타나는 정의라고 하는 중심적 입장으로부터 구약성서의 여러 가지 저주에서 무서운 표현을 발견하는 하나의 태도가 발전되어 나온다. 하나님이라는 정당한 심판관과 직면했을 때 인간은 그 자신이 율법에 복종함으로써 자신을 정당화하지 않으면 안 되고 그는 적절한 형벌에 의하여 그의 죄를 속죄하지 않으면 안 된다.    바울은 궁극적으로 代贖의 敎理(doctrine of vicarious atonement)에 의하여 예수의 용서를 통한 이러한 종류의 정의를 강조했다. 왜냐하면 이렇게 복종하지 않는 인간을 대신하여 하나의 신, 하나님의 의지, 하나님의 법에 대한 복종의 본질을 이루고 있는 가장 중요한 지위를 드러내고 있는 것은 참으로 예수 자신이기 때문이다. 이와 같은 결정적 맥락에서 우리는 다시 한번  율법을 부여하는 정의로운 하나님이라고 하는 유대교의 전통을 살펴 볼 수가 있다.    만약 법률이 없다면, 속죄도 진정한 의미를 상실할 것이기 때문이다. 이와 같이 올바름과 정의에 관한 서구적 관념을 위한 구약성서의 법사상의 특별한 중요성을 보여 줌으로써 바울이 이러한 점을 강조했던  것이 후에 루터와 칼빈의 신학에 있어서 중심적인 중요성을 가지게 되었다는 것은 잘 알려진 사실이다.     1. 舊約聖書의 正義觀       (1) 應報의 하나님       구약성서에서 나타나는 하나님의 정의관을 가장 적나라하게 살펴 볼 수 있는 곳은 앞에서 살펴본 대로 하나님이 주신 모세율법의 정수인 십계명이다. 십계명에서의 언약(cf. 출 20:1-17)은 사실상 자세히 定義되지도 않고 또한 아무런 법칙도 없기 때문에 현대적인 의미에서의 법률로 이해하여서는 안 된다.    십계명은 강제적인 방침(legal policy), 즉 언약 공동체가 강제로 유지시키고자 하는 기본적인 율례이다. 말하자면, 實定 憲法上 憲法前文 또는 刑法律의 總論部分에 해당하는 宣言的 성격을 띄운다고 보아야 한다. 구약성서를 관통하는 하나님의 응보적 정의관을 가장 적나라하게 표출하고 있는 내용은 출애굽기 21장 12-25로서, 십계명에 대한 各論的 성격을 띄우는 상세 조항이다. 본문의 이 짧은 내용은 이스라엘이 지켜 나아가야 할 개인적 권리에 대한 일반 조항으로서 보복의 원리에 입각한 復讐法이었다. 각 그에 상응하는 응분의 대가를 하나님께서 응징하시겠다는 언약의 말씀으로 되어 있다.     예수의 가르침 이전의 유대인에게 있어서 정의가 응보라는 것은 자명한 일이다. 온갖 미개인과 마찬가지로 고대 유대인도 자연을 사회의 일부로 간주하여 자연현상을 사회생활의 개념을 가지고, 특히 응보율(lex Talio)에 따라서 설명했다. 인간에 영향하는 모든 자연현상은 하나님의 역사로 해석되었으며 그것은 곧 하나님의 정의이므로 그것의 존재는 자명한 것(창 1:1 이하)으로서 인간의 선악행위에 상응한 상벌로 해석되었다. 다른 민족과 똑같이 유대민족도 인간에게 있어서 최대의 禍인 죽음을 죄에 대한 벌로 해석했다. 모세 오경에는 하나님이 죄인을 벌하는 장면이 여러 가지로 나온다. 카인은 동생을 죽임으로써 저주를 받았고(창 4:9 이하), 아론의 아들 나답과 아비후는 獻火의 儀式을 위반했기 때문에 불에 타 죽었다. 이러한 응보율은 비단 사람에게만 적용되는 것이 아니고, 동물에게도 적용되었다. “소가 남자나 여자를 받아서 죽이면 그 소는 반드시 돌에 맞아 죽을 것이요 그 고기는 먹지 말 것이며 임자는 형벌을 면하려니와”(출 21:28) 라고 말씀하셨다.    참으로 하나님은 복수의 하나님이시오 책벌하시는 하나님이시다(cf. 레 26:14-39). 하나님의 복수의 주권은 이스라엘뿐만 아니라, 타민족에게서는 더욱 격렬한 주권을 행사하신다. “報讐는 내 것이라 그들의 실족할 그때에 갚으리로다 그들의 환난의 날이 가까우니 당할 그 일이 속히 임하리로다"(신 32:35). 또한, “나의 번쩍이는 칼을 갈며 내 손에 심판을 잡고 나의 대적에게 보수하며.... 나의 화살로 피에 취하게 하고 나의 칼로 그 고기를 삼키게 하리니 곧 피살자와 포로 된 자의 피요 대적의 장관의 머리로다 하시도다”(신 32:41-42).      (2) 응보형 이론    세속 형법학에 있어서의 應報刑主意(Theorie der Vergeltungsstrafe)는 사상적으로 볼 때, 16세기의 자연법적 계몽사상에 기인한다. 즉 17-18세기 프랑스를 기점으로 Hugo Grotius, T. Hoppes, J. Locke, C. Montesquieu, J. J. Rousseau 등에 의한 자아발견이라고 하는 계몽사상에 의하여 인간은 평등하다는 사상에 그 터를 두고 있다. 응보형주의의 주된 관심은 형벌의 본질을 응보에 두고, 형벌이란 범죄에 대한 제재로서의 응보라는 사상이다. 즉 이 점에서 하나님의 정의와 그 차이를 발견할 수 있거니와 하나님의 그것은 바로 언약의 파기에 대한 피의 보복인 것이다.     형벌의 응보적 정의에 대한 학설적 내용으로는 正義的 同害報復說, 理性的 應報說, 道德的 應報說, 法律的 應報說 그리고 倫理的 應報설 등이 난무하고 있으나, 여기서는 응보적 정의사상의 절정을 보여 주었던 독일의 관념주의 철학, 특히 칸트와 헤겔의 응보적 형벌관을 대표적으로 살펴본다. ***********    1) 正義的 同害報復說: 칸트(I Kant)에 의하면 범죄란 自由意思있는 사람의 도덕법칙의 위반이며, 이에 대한 형벌은 범인 또는 사회를 위한 목적수단으로 과하는 것이 아니고 다만 범인이 죄를 범하였기 때문에 科하는 동해적인 균형의 원칙에 입각한 정당적인 응보인 것이다.    2) 理性的 應報說: 헤겔(G. W. F. Hegel)에 의하면 형벌은 이성의 부정의 부정(Nagation der Nation der Vernunft)이며, 범죄라는 악덕에 대하여 해악으로서 응보함으로써 정의를 회복하는 데 있다.      여호와 하나님에 있어서 정의(Justice)란 본질적 속성이다. “...대저 여호와는 공의(미수파트)의 하나님이심이라”(사 30:19), 또한 “...그 의가 영원히 있으리로다”(시 112:3) 라고 하는데서 하나님은 정의 그 자체와 동일시된다. 따라서 하나님은 정의 그 자체이며 바빌론 포수 이후 성서의 중심을 이루는 것은 메시아와 하나님의 나라의 대망이지만 메시아가 가져오는(유일한 것은 아니더라도) 가장 중요한 것은 지상에서의 하나님의 정의의 실현이다.    히브리어 미수파트를 때로는 가난한 자의 구원, 의, 정의 등으로 번역할 수 있다. 구약성서에서 미수파트의 어근(stem) " ph "(수프트)의 동사형, 곧 " apha (사파트)'는 이중적 의미를 가지는 바, “to rule(재판하다)” 그리고 “judge(심판하다)”라는 의미를 지닌다.  또한 70 인역에서는 "디케"(    , 정의)라고 번역하였다. 미수파트는 약자의 옹호, 억압받는 자의 해방, 가난한 자에 대한 정의의 실천이다. 여호와 하나님의 神顯의 방법은 오직 미수파트이다. 그리고 그것은 멈추지 않는다. 그것은 언제나 정의를 호소하는 이웃 사람들의 얼굴 속에서 새롭게 다시금 나타난다. 그러나 그리스도와 더불어 그것은 확고한 정의, 종말이 될 것을 요구하면서 다시 나타나고 있음을 주목하여야 한다. 이 요구 없이는 복음은 근본적으로 이해 될 수 없다. 하나님은 정의를 인격화한 것이며, 하나님을 찾는 것은 정의를 찾는 것과 같다.    여호와 하나님께서 지니는 사법권(재판권)은 그의 입법권(율법 제정권)보다도 한 층 특징적이다.  모세는“너희의 각 지파에서 지혜와 지식이 있는 유명한 자를 택하여”재판관으로 임명하여 그들에게 “재판할 때 한쪽만 편들면 안 된다. 세력이 있는 자든 없는 자든 똑같이 들어  주어야 한다. 재판은 하나님께 속한 것인즉 너희는 결단하기 어려운 일이거든 내게로 돌리라 내가 들으리라 하였고”(신 1:15-17)라고 설명하였다.    재판이란 인간을 도구로 삼아 하나님께서 몸소 하시는 것이다. 본문 말씀 중에서도“...그 남편의 청구대로 반드시 벌금을 내되 재판장의 판결을 좇아 낼 것이니라”(출 21:22b). 또한 시편의 곳곳에서 하나님께서는, “정의로 판단하시는 재판장”으로 진술되는 것을 볼 수 있다(시 75편, 50:6, 9:7이하, 96:10 등). 여호와 하나님께서는 전지전능하시므로 사람들의 가장 비밀스런 사상이나 감정을 아는 이상적 재판관이시다. 그러므로 여호와를 미수파트라고 할 때 그것은 단순히 메타포(metaphor)로서의 재판관이 아닌 것이다.  오직 정의를 심판하시는 여호와 하나님이신 것이다(시 94 편).   ‘악은 악으로’또한 ‘선은 선으로’(like for like)라는 슬로건은 우리의 현실 세계의 삶의 지표이자,‘공정한 게임의 원칙’으로 받아들인 그 기원을 창세 이래 하나님과의 언약에서 그 실천의 모범으로 받아들이는 것은 자명한 일이다. 특히 최후의 심판의 날에 여호와 하나님의 정의의 심판을 우리는 갈망하고 있는 것이다.  여호와와 하나님은 처음부터 불의한 자에게 대항하시어 우리의 역사 안에 살아 계시면서, 정의의 법이 땅의 모든 족속들에게 성취될 수 있도록 하기 위하여 이스라엘을 선택하셨고(창 18:17-19), 심판의 총체적이고 세계적인 실현은, 하나님께서 자신을 모세에게 계시하셨던 처음 순간부터 계류 중에 있었다. 정의의 실현은 보복적, 응보적 또는 복수의 피의 보복이라는 단호하신 하나님의 결단의 의지의 모습을 보여 주신다. 다시 말하여 인간으로서 상상할 수 있는 최대한의 참혹한 피의 보복을 선포하신 것이다.     모세는 여호와 하나님의 정의의 본질인 응보율을 다음과 같이 정식화하고 있다. “내가 오늘날 복과 저주를 너희 앞에 두나니 너희가 만일 내가 오늘날 너희에게 명하는 너희 하나님 여호와의 명령을 들으면 복이 될 것이요, 너희가 만일 내가 오늘날 너희에게 명하는 도에서 떠나 너희 하나님 여호와의 명령을 듣지 아니하고 본래 알지 못하던 다른 신들을 좇으면 저주를 받으리라”(신 11:26-28) 라고 말씀하시는 내용 속에서 우리가 알 수 있는 것은, 응보적 정의의 제일의적 의미는 벌에 있는 것이다. 즉 응보율에 있어서 정의의 기반은 상을 주려는 것이 아니라 바람직하지 않는 행동에 대해서 刑罰로써 威　 하는데 보다 더 근본적인 목적이 있는 것이다.     2. 신약성서의 정의관++++ 정의의 철학, 켈젠, 양명수 등을 더욱 논의할 것*****      신약 성서에서의  예수님의 가르침은, 응보에서 사랑으로 그 슬로건은 완전히 역회전한다. 예수님의 엄숙하고 단호한 부정은 바로 이 대갚음 즉 앙갚음, 복수, 응보, 보복 등에 대한 철저한 부정이다. 산상수훈에서 예수님께서는 다음과 같이 말씀하셨다. “또 눈은 눈으로, 이는 이로 갚으라 하였다는 것을 너희가 들었으나 나는 너희에게 이르노니 악한 자를 대적치 말라 누구든지 네 오른편 뺨을 치거든 왼편도 돌려 대며 또 너를 송사하여 속옷을 가지고자 하는 자에게 겉옷까지도 가지게 하며 누구든지 너로 억지로 오리를 가게 하거든 그 사람과 십리를 동행하고”(마 5:38~41), 라고 하심으로써 복수에 대한 강렬한 부정을 하셨다.     참으로 예수님의 교설은 혁명적이었다. 이어서 바리새인 율법사 한 명이 예수님을 시험하여 묻되(마 22: 35), “선생님이여 율법 중에 어느 계명이 크니이까, 예수께서 가라사대 네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라 하셨으니 이것이 크고 첫째 되는 계명이요, 둘째는 그와 같으니 네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라 하셨으니 이 두 계명이 온 율법과 선지자의 강령이니라”(마 22:37-40). 이러한 말씀은 예수님의 말씀 선포의 요체가 사랑임을 알 수 있다.     3. 맺음      복음서의 진술들이 모두 사랑으로 되어 있다고 단언하기에는 그가 옛 응보적 정의의 그늘을 완전히 벗어났다고는 보여지지 않는다. “뱀들아 독사의 새끼들아 너희가 어떻게 지옥의 판결을 피하겠느냐, ...네 검을 도로 집에 꽂으라 검을 가지는 자는 다 검으로 망하느니라”(마 23:33, 26:52). 이 같은 예수님의 교설은, 최후의 심판을 이미 예시하신 것으로 보여진다. 즉 최후의 심판이 실현하는 정의란 악인에게는 가차없는 형벌을, 선인에게는 많은 포상을 한다는 응보적 정의의 관념이 면면히 흐르고 있다는 것을 나타내고 있다. 예수께서도 최후의 심판을 복수의 날로 규정하고 있다. “이 날들은 기록된 모든 것을 이루는 형벌의 날이니라”(눅 21:22), “이는 큰 환난이 있겠음이라 창세로부터 지금까지 이런 환난이 없었고 후에도 없으리라”(마 24:21). 이 때의 재판관이 되는 사람의 아들이 곧 메시아 예수 그리스도라는 데는 의심의 여지가 없다(요 5: 22). 따라서 최후의 심판은 결국 응보적 정의의 심판이 되는 것은 자명한 것이다.    율법은 이스라엘이 출애굽 사건 후에 하나님으로부터 받은 언약에서 비롯되며, 언약의 파기는 곧 복수의 피를 부르는 무서운 형벌만이 응징의 대가가 된다. 옛 언약의 궁극적 완성인 새 언약은 예수 그리스도의 십자가로서 성취된다. 특별히 우리는 히브리어의 미수파트라는 말을 우리는 식별하고 기억해야 한다. 미수파트라는 단어 하나가 의미하는 것을 정확히 인식하지 못하면, 성서의 내용을 이해하는 데 많은 오류를 가져오기 때문이다. 성서주석의 요체는 문자의 정확한 의미를 거스르지 아니하는 것이다. 성서는 읽는 책이 아니라 연구하는 책이라는 말이 이를 뒷받침하고 있다. 미수파트라는 단어를 단순히 律法이라고 해석하면 성서 전체를 관통하는 하나님의 정의를 우리는 알 수 없게된다.    정의라는 절대적인 중심적 주제는 무엇인가? 사실 이 물음만큼 격렬하게 논란이 된 의문은 전에 없었으며, 이 물음만큼 많은 고귀한 피와 쓰라린 눈물을 흘리게 한 의문은 결코 따로 없었다.  나사렛 예수가 빌라도 앞에서 한 말 ,“나는 오직 진리를 증언하려고 났으며 그 때문에 세상에 왔다”(요 18:37). 빌라도가 다시 진리란 무엇인가 라고 물었을 때, 예수는 이에 대해서 아무 답도 하지 않았다. 그것은 진리를 증언한다는 것이 구세주의 주요한 사명이 아니었기 때문이다.  예수는 사실 정의를 증언하기 위해 태어났고, 정의를 신의 나라에 실현하려 하였고, 그리하여 이 정의의 구현을 위해서 십자가에 달리신 것이다.     하나님의 계율은, 正義와 法에 관한 상관관계로서 하나님께서 힘없고 억압받는 자들에 대한 정의 즉, 사회적 정의를 실천하시겠다는 의지의 표현이다.  공정하신 재판관으로서의 하나님, 최후의 심판을 주관하시는 하나님의 뜻이 출애굽 해방과 함께 불가분적으로 계시된 것이다. 하나님의 계율에 대한 진정한 의미를 다시 한번 더 새겨 본다면, 그것은 약자의 옹호, 억압받는 자의 해방, 가난한 자에 대한 정의의 실천 즉, 사회적 정의를 실현하는 것이다.   Ⅲ. 하나님의 법의 연원            지상국가(Civitas terena)의 법규는 불완전한 잠정적 행복에 기여한다는 의미에서 준수할 필요가 있으나 진정한 법은 하나님을 전제로 하는 그리스도교의 법이며 그 주된 淵源은 성경이다.  ***유병화법철학   Ⅰ. 하나님의 정의 미슈파트 - 미란다 260, 앨룰 3       Ⅱ. 성서에 나타난 정의 -켈젠, 미란다, 및 다수인용 Ⅲ.  법과 신학의 정의---양명수, 기독교 사회정의,211; 엘룰 법신학 Ⅳ 신법과 인정법    第 四 章 그리스도의 法 第 一 節   그리스도의 法     Ⅰ. 들어가는 말    사도 바울은 갈라디아 신자들에게 그리스도께서 해방시켜 주신 그 자유 안에(갈 5:1), 율법에서의 자유 안에, 그리고 죄와 죽음과 특히 자아로부터의 자유 안에(롬 6:7-11, 14; 7:24-8:2) 굳건히 서 살도록 한다. 그렇지만 자유의 완전한 향유는 종말에 가서야 가능하다. 따라서 종말이 오기까지 그리스도 신자들은 그리스도의 자유인으로서(고전 7:22), 그리스도의 법 아래(               )있는 자로서 살아야 한다.    그리스도의 법은 사랑의 법이다. 이 사랑의 법은 "서로의 짐을 지는 것"(갈 6:2)으로서 형제적 矯正을 논하는 의미이다. 로마서 13:8-10에서 바울사도는 보다 명시적으로 십계명 중 5, 6, 7, 8 계명을 반복하고 그 계명들을 다음과 같이 요약한다. "여러분은 Ⅱ. 그리스도의 법의 내용 (갈 6: 2-5)    1. 본문:  2 너희가 짐을 서로 지라 그리하여 그리스도의 법을 성취하라 3 만일 누가 아무 것도 되               지 못하고 된 줄로 생각하면 스스로 속임이니라 4 각각 자기의  일을 살피라 그리하면 자               랑 할 것이 자기에게만 있고 남에게는 있지 아니하리니 5 각각 자기의 짐을 질 것이니라                     2. 요절: 너희가 짐을 서로 지라 그리하여 그리스도의 법을 성취하라(갈 6: 2)             Bear one another's burdens, and in this way you will fulfill the law of Christ                                      ,                                            .      3. 本文의 語意的 分析    (1) "너희가 짐을 서로 지라...각각 자기의 짐을 질 것임이라"(갈 6: 2; 6: 5).    여기서는 2절과 5절을 서로 대조하기 위하여 중간의 말씀을 생략하였다. 2절은 자신이 마땅히 지어야 할 짐 외에도 형제의 짐을 질 것에 대해 말하고 있다. 그리스도의 법은 모세의 법보다 우세하며(요 7:23), "하나님의 법"(롬 7:22-25)을 능가한다. 그리스도의 법은 사랑의 법이며(요 15:12), 다른 사람이 진 짐을 도와주는 것도 그 일부이다. 지금까지 가장 무거운 짐을 진 사람은 죄의 짐을 진 분이며(사 53:3-10), 그분은 "내 멍에는 쉽고, 내 짐은 가볍다"(마 11:30)고 말씀하셨다.   2절에서의 짐(       )을 지는 용법으로서의 "바스타제테"(         , '지다', '짊어지다')와 갈라디아 5장 10절에서의 용법은 다르다. 5:10에서는 그 단어가 首位의 유대주의자에게 사용되었다. 이 때는 무거운 심판을 받는(bear, 의무적 부담) 용법임에 반하여, 2절에서는 무거운 짐을 짊어지는데 사용된다. 본문의 전후를 살펴서 판단할 때, 2절의 짐은 범죄자의 죄와 거기에 따르는 고통일 것이다. 그러나 반드시 거기에 국한될 이유는 없다. 그것을 포함하여 이웃의 고통을 나누어지어야 한다. 따라서 이 때의 짐은 좋은 짐, 책임과 배려의 짐을 지을 때의 바스타제테(         )의 용법이다. 또한 바스테제의 용법이 5절에서 "포르티온"(       , burden)과 함께 사용될 때는, 그 의미가 좀더 가볍고 짐꾼이나 행상인들처럼 '짐 꾸러미를 짊어지다'는 것과 좀더 비슷해진다.      (2) 그리스도의 법(                    )    그리스도의 법은 그의 사랑의 계명이다(요 13:34). 그것은 율법적 개념에서가 아니라 그의 창조적 고난의 십자가를 지는 생활의 원칙이다. 여기의 "法"(     , Law)이라는 낱말에는 풍자적인 뜻이 있다. 즉 이전에는 모세의 율법이라는 짐을 졌으나 이제는 그 짐을 벗고 그 대신 그리스도의 사랑의 법이라는 짐을 지라는 뜻이다. 이 구절은 바울이 그리스도의 법과 모세의 법을 가장 극명하게 대조시킨 대목이다. 노모스(     , Law, 律法)는 바울과 그의 대적자들이 아주 직접적 관심을 가지는 유대인의 토라이다. 히브리어의 토라와 희랍어의 노모스는 영어의 Law 보다 훨씬 넓은 의미를 가지고 있다. 토라는 하나의 교훈(instuction)을 의미하고 노모스는 관습적인 법까지 포함하는 광범위한 의미를 갖는다. 바울이 사용한 법이라는 말은 명령어로서의 성격이 다분하다.  그리고 이 말은 당시 갈라디아 사람들의 독특한 문제의 상황에 있어서 사용된 것이 아니었다면, 그가 그것을 그렇게 무뚝뚝하게 사용하지는 않았을 것이다. 그러나 결국에 가서 바울이 여기서하고 있는 것은 주님께서 요한 복음서 13: 34에서 "새 계명을 너희에게 주노니"라고 하신 것 이상은 없다.       (3) 아무 것도 되지 못하고 된 줄로 생각하면(                           )       "아무 것도 아니면서(nothing) 무엇이라(something) 생각하면" 이라는 의미이다. 참으로 된 사람은 자신을 되지 못했다고 생각하고, 되지 못한 사람은 된 줄로 생각하는 법이다. 자신을 무엇인 것처럼 생각하고 범죄한 자를 억압하고(짐 진자를 억압하고) 그 고통을 더해 주는 사람은 되지 못한 사람이요, 스스로를 속이는 자이다. 도케이(     , 보이다)는 온(  , 실제로 이다)과 그리고 티스(   , 어떤 사람)는 메덴(     , 아무 것도 아닌)과 대조되는 대목이다. 별것 아닌 사람일지라도 바울 사도께서는 그 사람의 영적 빈곤을 채워주기 위한 말씀으로 받아들일 수 있다. "속임이니라"(         ) 이 말은 신약성서에는 유일하게 사용된 말이다. 뿐만 아니라 70인 역이나 고전어에서도 나오지 않는 단어로서 바울 사도가 만들어 낸 말로 추측된다. 다만 같은 어원의 명사형으로서 프레나파테스(          , 속이는자)가 디도서 1:10에 나온다. 마음을(    ), 속이다(      ), 생각하면(     , 보이다)이라는 말을 연관시키면, 주관적인 속임을 뜻하는 말이 된다. 바울 사도가 여기서 이 말을 택한 것은 그런 자는 소위 너무 똑똑하다는 사실 때문일 것이다. 그는 비록 다른 사람은 속이지 않았지만, 자기 자신을 속이는데 성공한 것이다.       (4) 자기 일을 살피라... 자랑할 것이 자기에만 있고(...          ...       ...)    본절과 다음절에는 앞선 절들과 모순되는 말들이 있다. 남의 짐을 지는 것과 자기의 일을 살피는 것, 되지 못하면서 된 줄로 생각지 말라는 말과 자기에게 자랑할 것이 있다는 말, 짐을 서로 지라는 것과 각각의 짐을 지라는 것 등이다. 그러나 문자적으로는 대립이 되고 모순되는 듯이 보이면서도 신앙생활의 체험에서는 조화가 되고 일치되는 일들이다. 逆說을 피하면 眞理를 구하지 못한다. 바울이 각 사람이 그 자신의 에르곤(     , 업적)을 살펴보도록(        )한 것은 製鍊所에서 純金을 골라내는 것을 뜻한다(벧전 1:7). 거기에서 참과 거짓을 구별해내는 것이다. 후반부의 카우케마(       , 자랑하다)는 바울의 용어로서 그의 서신에 35회나 사용되고(바울 이외에 야고보에서 단 2회 사용됨), 기쁨을 동반하는 자랑이고 큰 말로 승리적인 자랑인 것이다. 남을 평하고 남과 비교하여 얕은 교만에 잠기는 상대적 자랑이 아니라 자신을 돌아보고 살피는 중에 얻어지는 내심의 자랑이며, 절대적인 자랑이다(고후 12:9-19 참조).    바울이 의미하는 카우케마는 다가오는 그리스도의 날(V-DAY)에 각자는 스스로 대답을 해야 하는 것을 의미한다(각자의 짐을 질 것임이니라). 이와 같이 주님 앞에서 개인의 책임의 이러한 선언과 본문의 제2절에서 짐(    , 무거운 짐)을 지라는 권면 사이에는 아무런 모순이 없다.             2. 짐과 법의 관계    본문에 제시되어 있는 내용은 그리스도인의 보편적인 생활상의 윤리적 원리이다. 우리는 모두가 짐을 지고 있으며 하나님께서는 우리가 그 짐을 홀로 지고 가는 것을 원치 않으신다는 전제가 이 명령에 선행하고 있음을 유의해야 한다. 어떤 사람은 이를 홀로 지려고 한다. 그들은 자신의 짐으로 다른 사람을 괴롭히지 않는 것을 堅忍의 禮로 여긴다. 실제 그러한 견인은 장한 일이다. 그러나 성서의 가르침은 서로 돕는 것을 원칙으로 한다. 따라서 그것은 基督敎 倫理가 아니라 차라리 禁慾主義的이다. 반면에 어떤 사람들은 우리에게 "네 짐을 여호와께 맡겨 버리라 그리하면 너를 붙드시리라"(시 55:22) 및 수고하고 짐 진자들을 부르시고 그들에게 안식을 주시겠다고 하신 주 예수님의 약속(마 11:28)을 상기시킨다. 그러면서 그들은 우리에게 고유하게 예정된 거룩한 부담자(burden bearer)가 있으며, 그러므로 우리가 어떤 인간적 도움을 구하는 것은 연약한 증거라고 論斷한다. 이것 역시 심각한 오류이다. 오직 우리 주 예수 그리스도만이 우리의 죄와 짐을 지실 수 있는 것은 사실이다. 십자가의 구속이 바로 그것이다.     그러나 우리의 다른 짐들, 즉 근심, 걱정, 의심, 유혹 등의 경우는 달리 취급되어야 한다. 우리의 모든 염려를 주님께 맡길 수 있음은 그가 우리를 권고하시기 때문이다(벧전 5:7). 그러나 그가 우리의 짐을 담당하시는 가운데 하나는 인간의 유대를 통하는 것이라는 것을 간과해서는 안 된다. 서로 짐을 져주는 인간적 유대관계는 성도들을 향하신 하나님의 섭리 가운데 하나이다. 그러므로 우리는 각자의 짐을 홀로 지려고 할 것이 아니라 다른 그리스도 안의 친구로 하여금 그것을 우리와 더불어 나누어지게 해야 할 것이다. 그렇게 서로 짐을 서로 져 줌으로써 우리는 그리스도의 법을 성취할 수가 있는 것이다.    본문의 구절 속에서 이루어지고 있는 '짐'과 '법'의 연관을 음미해 보면, 바울 사도가 암시적으로 유대주의자들을 경계하고 있음을 알게 된다. 신약성서 안에서 몇 가지 율법의 요구들은 분명히 짐으로 비유되었다(눅 11:46, 행 15:10, 28). 그런데 유대주의자들은 하나님께 용납되기 위해서 준행해야 하는 율법이라는 짐을 갈라디아 사람들에게 부과하려고 하였다. 바울 사도는 결과적으로 그들을 향해 다른 사람들에게 율법의 짐을 지우려하지 말고 오히려 어려운 짐을 서로 져줌으로써 그리스도의 법을 성취하라고 말하게 된 것이다.    그리스도의 법은 주께서 우리를 사랑하신 것 같이 우리도 서로 사랑하라는 것이다. 이것이 바로 주님이 주신 새로운 계명(요 13:34, 15:12)이다. 그러므로 바울이 이미 갈라디아 5:14에서 언급하였듯이 이웃을 사랑하는 것이 곧 우리가 율법을 성취하는 길이다. '이웃을 사랑하라'는 말과 '서로 다른 사람의 짐을 지라'는 말과 '그리스도의 법을 성취하라'는 말은 일맥상통하는 의미를 내포하고 있어서 인상적이다.                 3. 본문의 논리적 구조분석       "서로 남의 무거운 짐을 져줍시다. 그리하면 그리스도의 법을 이룰 것입니다"(갈 6:2). 서로 사랑하라는 사도의 말씀은 가장 중요한 사랑 실천의 구절이다. "내가 내게 있는 모든 것으로 구제하고 또 내 몸을 불사르게 내어 줄지라도 사랑이 없으면 내게 아무 유익이 없느니라"(고전 13:3). 내 몸을 불 속에 던져서 비록 남을 도와주었다 할지라도 사랑하는 마음이 없이 다만 어떤 의무감에 의한다면 그것은 아무런 도움이 되지 않는다는 것이다.  여기서 "남의 짐을 지어주라"라는 指示語는 世俗的 法律 條項에서 前提部(또는 條件部)라고 한다. 다음 "그리하면 그리스도의 법을 이룬다"라고 하는 후반부는 結果部라고 한다. 이것은 일정한 조건이 만족하게 되었을 때, 일정한 결과를 歸屬시킬 수 있다는 논리이다. 따라서 결과부는 전제부를 전제하여야 하고 또한 전제부는 결과부를 선행시켜야 한다. 좀 더 논리적인 표현을 부가한다면, 自然法則이 A가 있으면 B가 "있다(is)"라고 하는 취지의 언명인데 반하여, 道德律이나 法律에서의 行爲의 準則은 A가 있으면 B가 "있어야 한다(ought to)"고 하는 논리이다. 이것은 存在(is)와 當爲(ought to)와의 相違, 因果性과 規範性과의 상위이다. 어떤 型의 인간행동을 명하는 일반적인 규범을 전제한다면 그 전제한 규범에 적합한 것은 정당한 것으로, 적합하지 않은 것은 부당한 것으로 특징지울 수 있다. 이러한 언명을 우리는 價値判斷이라고 하며 이 규범이 일반적인 규범임을 전제 할 경우에는 객관적 의미에서의 가치이다. 가치란 평가되는 대상에 고유한 것이 아니라 전제된 규범에 대해서 그 대상이 갖는 관계인 것이다. 가치는 자연의 사실에서 연역할 수 없기 때문에 무엇인가 있다고 하는 사실로부터 그것이 있어야 한다는 것을 도출할 수 없는 것이다. 그리스도의 법은 원인과 결과를 따지는 자연학이나 인과의 원리가 아니라, 도덕률 또는 법률의 권위자가 행위 하는 의미에서 당위라고 하는 사실을 간과해서는 아니 된다. 사도가 말하기를, "아무리 해도 다할 수 없는 의무가 있으니 그것은 사랑의 의무라고 했다"(롬 13:8 참조). 우리 그리스도인에 있어서 본문의 명제는 바울 사도의 가르침의 최종적 결론이자 기독교 신학에 있어서의 정의론의 기초를 이루고 나아가서, "사랑에 뿌리를 박고 사랑을 기초로 하여 살아감으로써 하나님의 신비를 깨닫고, 우리가 완성되고, 그리하여 하나님의 계획이 완성되는 것이다"(옙 3:17-19 참조).        본문의 남의 짐을 져주라는 권고적 표현은, 옛날 농경생활의 소위 품앗이 문화를 연상할 수 있다. 이때의 품앗이는 서로 돕는다는 형제애적 행위는 같지만, 본문에서 말하는 사랑보다는 서로 아쉬운 일손을 때워나가기 위한 삶의 한 방편이었다. 본문의 구체적인 내용은 후단의 결과부에서  논의되겠지만, 본문의 구조는 소위 "오늘날 神學한다는 뜻"의 大命題가 된다. 신약성서에서의 그리스도의 법의 구체적 지도원리가 사랑이며 그 사랑은 오늘에 있어서 신학함의 지도원리이기 때문이다. 태초부터 聖書의 法은, 그리이스-로마의 전통을 이어 받아 우리에게 부과하는 "中立的 仲裁"(neutral arbitration)에 의하여 부단히 도전하는 어떠한 상대도 강제적으로 저지하면서 기존 질서를 유지하는 國法秩序와는 다르다. 성서의 법은 이 땅위의 가난하고 억압받는 자를 위하여 하나님의 정의를 성취하는데 목적이 있는 것이다. 국법이 정의 수호를 위한 被動因이라면, 사랑은 하나님의 정의를 이 땅위에 실현하기 위한 能動因이다.  그 사랑의 實現態가 正義實踐의 基本構造가 되며 정의실현은 사실상 分配的 正義의 原理에 바탕 하여야 하는 것이다. 分配 즉, 나눔이란 신학상의 용법으로서는 성도가 서로 교통하고 교제하는 것을 일컫는다. 나눔이란 먼저 마음을 나누고 서로의 고통을 나누는 것이다. 그런고로 기쁨도 영광도 서로 나누어야 한다. 그러나 죄의 세상에서 나눔의 기본형태는 무엇보다 먼저 고통을 나누는 것이다. 이것이 기독교의 전통이자 역사로서의 신학 함이다. 영광의 신학에서는 결코 찾을 수 없고, 오직 감추어진 십자가의 신학에 서있는 기독교의 전통은 실천적으로 행하여지는 나눔의 신앙이다. 나눔의 본령은 역시 상대방의 고통을 분담하는데 있다. 이때의 고통이 물질에서 오는 고통임은 물론이다. 삶의 기본인 물질의 분배는 구원의 커다란 축으로서 고통과 함께 하는 기독교의 나눔의 정신이야말로 오늘의 신학 함에 있어서 희망의 십자가임에 틀림없다. 시대의 이데올로기는 이른바 비례의 정의(능력껏 가져감)에 의하여 고통받고 억압받는 자의 울부짖음으로 날이 지고 날이 새고 하였다. 그 결과 오늘과 같은 시대에 가장 고통받고 설음 받는 민중은 누구인가?  우리는 우리와 나누신 하나님  안에서 우리의 이웃과 나누어야 한다.         Ⅱ. 그리스도의 法의 本質   1. 하나님의 정의로서의 그리스도의 법       그리스도의 법이란 사랑이다. 사랑이란 神의 屬性으로서의 正義의 實現態이다. 기독교 역사에서 가장 무서운 오류 가운데 하나는 희랍적인 定義(definition)의 영향을 받아 사랑과 정의를 구분하려는 데 있었다.  '아가페와 에로스'라는 희랍어는 모두 사랑을 의미한다. 이 두 낱말은 각각 생에 대한 기독교적 태도와 희랍적 태도를 말해 준다. "아가페"(     , agape)는 근본적으로 하나님 자신의 사랑이며, 잃어버린 자를 찾아 구원하러 오신 人子의 생애 가운데 나타났고 그 중에서도 십자가에서의 그의 죽으심에 나타났다. 그 가운데는 하나님이 자기의 靈을 통하여 그의 사랑에 감촉된 기독교인의 마음속에 불붙여 주신 사랑도 포함된다. 아가페는 희생적인 하나님의 사랑의 下降的 運動이다. 그러나 異敎的(플라톤적) 근원에서 유래한 "에로스"(    , eros)는 신을 찾아 구하는 인간 영혼의 上昇的 運動이다. 에로스의 본질적 의미는 영혼이 감각의 속박에서 벗어나 영원하고 참되신 자 안에서 최고의 영적 욕구를 충족시키기를 추구하는 天上的 에로스를 말한다. 하나님께서 자기의 영광을 드러내시고자 구약에서 나타낸 아가페의 불완전한 계시와 그리스도에게서 나타난 완전한 계시라는 두 가지 의미에서 인격적으로 계시되는 것은 오직 구속으로만, 즉 아가페에 의해서만 가능한 것이다. 하나님의 정의와의 관계에서 사랑(charity)의 가장 민감한 부분은 바로 사랑을 받는 사람의 권리를 존중하는 데 있다. 이런 존중심으로 사랑은 사랑이 되고, 굴욕감을 주는 溫情主義가 되지 않는 것이다. 그것은 정신적 박탈이 사랑과 혼동되었다는 것을 아는 사람 때문이다. 우리는 그것이 이웃에게 억압적인 모욕이 된다는 것을 분명히 알 수 있다. 정의에 대해 날카롭게 의식하지 못하고, 학대받는 나의 형제와 함께 진정으로 아픔을 느끼지 못하는 사랑은 초월하지 못한다.     하나님께서는 이 땅위에 眞理를 선포하시려고 그의 독생자 예수 그리스도를 십자가상에 매달리게 하였다. 빌라도가 예수께 물어 본 말, "진리란 무엇인가, What is Justice?"(요 18:38)라는 말은, 빌라도 라는 사람에게 대답조차 필요 없는 고귀한 하나님의 正義를 말하였으며 이 물음은 인간 세상에서는 영원히 풀리지 않는 수수께끼이다. 예수는 죄인에게도 심지어 그를 십자가에 매달리게 한 敵에게도 善을 가지고 보답하라는 사랑의 正義를 말하였다. 기독교를 사랑의 종교라고 하지만, 오늘날처럼 정의의 종교, 평등의 종교로서의 기독교의 특성을 강조한 때는 그리 있어 온 것 같지는 않다. 우리는 여기서 基督敎 社會正義의 秩序를 배우게 된다. 일반사회에서 정의의 실천적 동력은 오직 법적으로 보장되는 社會保障法을 위시한 주로 社會法에 의존하는 명시적 강제력으로서 보장되는 데 대하여, 기독교 사회정의의 동력인은 사랑이며 그 사랑은 오직 예수 그리스도의 십자가의 피 흘림 이외에 그 어느 것도 사랑의 구체적인 의미를 제공할 수는 없다. 사도 바울의 아가페는 십자가의 아가페이며, 그에 있어서 전도의 주제는 '예수 그리스도와 그의 십자가에 못 박히신 것' 이었다(고전 2:2). 그리스도가 십자가 위에서 피 흘리신 진정한 의미를 오늘에 되새긴다는 것은 우리가 남을 위해 무엇을 할 것인가를 물어야 하고, 우리의 이웃을 진정으로 돕는 것은 십자가의 피 흘림과 어떠한 상관관계가 있는 것인가를 물어야 한다. 우리가 서로 돕는 것까지는 얼마든지 권장 할만한 일이다. 그러나 거기에 숨은 이익을 위한다던가, 선심 공작성 도움이라든가 체면치레를 위한 도움은 진정한 예수 그리스도의 사랑에 위배되므로 그리스도의 법을 성취할 수가 없다. 본문의 말씀은, 이기주의를 버리고 영적인 사랑 즉, 육체적인 욕정적 자유를 버리고 그리스도인으로서 온전한 자유를 얻었으니 서로 무거운 짐을 져줌으로써, 사랑을 실천하라는 간곡한 권면 이다. 하나님의 정의를 실현하기 위한 '짐을 져주는 것'은 기독교 사회정의를 실천하는 실질적인 요청이라고 할 수 있다. "형제들이여, 여러분은 자유를 위하여 부르심을 받았습니다. 그러나 그 자유를 육적인 욕정을 위한 기회로 삼지 말고 사랑으로 서로 종노릇하시오"(갈 5:13).  이제 자유를 얻은 그들은 어떤 일이나 해도 되는 그러한 자유가 아니라 올바른 일을 행할 자유를 말함이다. 우리가 그리스도인으로서 실존한다는 것은 자유롭게 산다는 것을 의미하며 그리스도 안에 나타난 하나님의 은총에 의해서 믿는 자에게 주어진 자유 안에서 산다는 것을 의미한다. 믿음으로 의롭게 된 자는 그의 과거로부터, 그 자신으로부터 해방되는 것이다. 이것은 하나님께서 사랑의 계명을 요구하신다는 사실로써 요약된다. 격식화 된 조문, 즉 율법으로는 되지 않는다는 것이다. 고린도전서 13장에서 사랑은 투기하지 아니 하며, 자랑하지 아니 하고, 교만하지 아니 하며, 무례히 행치 아니 하고, 자기의 고집을 세우지 아니 하는 것이라는 소극적인 방법으로만 말 할 것이 아니다. 사랑은 오래 참고 온유하며, 사랑은 모든 것을 견디어 내는 것이라고 말해야 한다. 이러한 사랑의 구체적인 계명은 일정한 상황, 즉 그의 이웃과의 만남에서부터 이루어지는 것이다.        2. 성령의 열매로서의 그리스도의 법       바울 사도에 있어서 그리스도의 法은 사랑의 誡命과 관련하여 해석되어져야 한다. 원래 법의 기원은 종교적이다. 이 점은 거의 모든 사회학적 결론들에 의하여 확인된다. 법이란 신의 의지의 표현이다. 법은 사제에 의하여 공식화된다. 그리하여 법은 종교적 승인을 받는 것이며 , 또한 종교적 가르침도 법적 외양을 갖추어서 표현된다. 본문의 가르침도 법적 외양을 갖춘 종교적 가르침이다. 본문에서 그리스도의 법이란, 사랑을 율법의 실천으로 묘사하고 있다. "모든 율법은 '네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라' 하신 말씀에 다 들어 있습니다"(갈 5:14). 바울 사도에 있어서 성령 안에 살고 행하는 것(롬 5:25)은, 곧 사랑 안에서 살고 행하는 것을 말한다. 사도가 본문에서 가르친 내용은 그리스도에게서 계시된 하나님의 은총과 사랑의 요구가 그리스도인의 삶 속에서 표현되는 구체적인 방법에 대해서 주의를 기울이고 있다. 이 사랑이 곧 그리스도 예수 안에 있는 삶의 실체로서, 성령의 열매이다. "그러나 성령의 열매는 사랑과 기쁨과 화평과 인내와 친절과 선함과 신실과 온유와 절제니 이런 것을 금할 법은 없습니다"(갈 5:22-23). 라고 사랑의 실천의 지도원리를 제시하고 있다.    사도 바울은 이어서 그리스도의 法인 사랑의 構造 즉, 內的 原理를 다음과 같이 가르치고 있다. 이는 본문에서도 가르치고 있거니와 설령 남의 짐을 져주더라도 사랑이 없으면 그리스도의 법을 성취할 수 없다는 사랑의 實踐綱領으로 받아들여야 한다. 이하에서 사랑에 관한 사도의 가르침을 요약하면 다음과 같다. 1) 사람의 방언과 천사의 말을 할지라도 사랑이 없으면, 공허한 메아리와 같다. 2) 예언의 능력을 가졌다하더라도 그리고 산을 옮길 만한 완전한 믿음을 가졌다 하더라도 사     랑이 없다면 그 믿음은 쓸모가 없다. 3) 비록 모든 소유를 나누어주었다고 하더라도 그리고 내 몸을 내주어 불사르게 한다 하더라     도 사랑이 없으면, 내게 유익이 없다.    그러므로 그리스도의 법이나 그리스도 예수 안에 있는 성령의 법(롬 8:2 참조)은 믿는 자들에게 생명을 주고, 사랑 안에서 순종을 요구하는 하나님의 거룩한 사랑의 행위를 말한다. "그리스도의 법"이란, 사랑의 법이라고 야고보는 말한다. "여러분이 성경을 따라 '네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라'는 最高의 法을 지킨다면, 잘 하는 일입니다"(약 2:8). 신약성서의 전체적인 규범원리는 바로 사랑이다. "그러므로 믿음과 희망과 사랑, 이 세 가지는 언제나 있을 것입니다. 그런데 그 중에서도 제일은 사랑입니다"(고전 13:13).    그리스도의 법은 사랑의 법이다. 그런데 그 사랑은 선심을 쓰는 체 하는 것이 아니며, 생색내는 것도 아니다. 그것은 矯正, 즉 잘못된 것을 바르게 하기 위한 첫 단계일 뿐이다. 그리스도의 법의 본질은 살펴 본 바와 같이 사랑을 그 요소로 하고 있으며, 그 내용은 고린도인에게 보낸 편지 중, "사랑의 계명"(고전 13:3-7 참고)에 나타나고 있다. 사도 바울이 말하는 "그리스도의 법"의 구체적인 실천은, "모든 율법은 '네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라' 하신 한 말씀에 다 들어있습니다"(갈 5:14)라고 하는 가르침이다. 그러나 그리스도의 최고의 법을 성취하기 위해서는 그에 따른 의무를 다 할 줄 알아야 하는 것이다. 남에게 아무리 해도 다 할 수 없는 것도 역시 사랑이라고 가르치고 있다(롬 13:8 참고). 바울 사도의 사랑의 법의 근거는 예수 그리스도의 '큰 계명'과 일치하나, 그러나 사도에게는 하나님께 향하는 사랑은 하나도 없고 오직 이웃 사랑만 남아 있다. 이것은 아마도 진정한 사랑의 법은 법을 주시는 자 하나님의 동력적 사랑을 받은 자만이 사랑의 법을 실천해 나갈 수 있기 때문이다.    그리스도의 법은 전적으로 하나님의 정의, 힘, 그리고 가장 근원적인 사랑에 의존하고 있다. 그리스도인은 항상 '그리스도의 법-사랑의 법'으로 하나님의 속성이신 정의로운 삶을 살도록 요청 받는 것이다.    3. 사랑과 정의의 변증론       1. 정의가 없는 것은 사랑이 아니다----양명수 기독교 사회정의론 p. 285 이하    2. 사랑과 정의의 관계------전택부 정의론                 第 四 章  그리스도의 法은 律法의 完成    "남에게 해야 할 의무를 다 하십시오. 그러나 아무리 해도 다할 수 없는 의무가 한  가지 있습니다. 그것은 사랑의 의무입니다. 남을 사랑하는 사람은 이미 율법을 완성했습니다"(롬 13:8). 사도의 갈라디아 서신을 기독교의 大憲章(Magna Chartar)이라고 한다면, 로마서는 그 헌장에 대한 각 條文이라고 한다. 바울 사도의 다른 서신들과는 달리 로마서는 구체적인 긴급사태에 대처하기 위한 서신이 아니다.  본서는 복음 진수들에 대한 차분한 해설로서 바울에 의해 기록된 어느 것 못지 않게 논리가 정연한 서신이다. 이 논증문의 대 주제인, 義는 하나님의 값없는 선물이며 예수 그리스도에 대한 믿음이야말로 유대인이든 이방이든 모든 인간을 위한 유일한 구원 수단이라는 것이다. 로마 교인들은 이미 기독교로 개종한 자들이었기 때문에, 바울 선생께서는 기독교의 메시지 전체를 전할 필요성을 갖지 않았다. 한 번도 가보지 않았던 로마교회에 자신을 소개하면서 특별히 하고 싶은 말만 집중적으로 하고 있다. 따라서 본서의 내용은 차분하면서도 매우 교리적인 성격을 띄우고 있다. 그것은 오랜 세월이 지나는 동안 그의 사상과 교훈 속에서 완성된 내용을 언급하고 있기 때문이다. 그러므로 바울 사도께서 로마서의 어느 부분에서 말하고 있는 내용은, 이미 언급한 내용이나 또는 앞으로 언급하고자 하는 내용과 따로 떼어서 생각해서는 아니 된다.  "그러니 이제부터는 서로 남을 심판하지 말고 도리어 형제를 넘어뜨리거나 죄짓게 하는 일은 하지 않기로 결심하여야 한다"(롬 14:13). 이제껏 하나님께서는 인간이 타락했기 때문에 사람들이 자기 욕정대로 살면서 더러운 짓을 하여 서로의 몸을 욕되게 하는 것을 그대로 두었다. "인간이 타락했기 때문에 하나님께서는 그들이 부끄러운 욕정에 빠지는 것을 그대로 내버려두었던 것이다(롬 1:24, 26 전단 참조). 비록 아무리 자기가 잘 한다고 하더라도 자기가 죄 없다고 말 할 수는 없는 것이며, 남을 판단하는 일은 바로 자신을 판단하는 것이다(롬 2:1 참조). 우리가 알다시피 율법을 지키는 것으로는 하나님과의 올바른 관계를 맺을 수 없고, 오직 예수 그리스도의 십자가상의 피 흘림에 의하여 우리의 죄를 참고 눈감아 주셨다(롬 3: 25 참조). 이제 하나님께서 우리와 화해하신 것은 우리가 율법을 잘 지켜서가 아니라 그리스도를 믿음으로서 올바른 관계를 찾아 주신 것이다. 다만 하나의 의무를 주셨으니 그것은 하나님을 마음을 다하여 사랑하고, 네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라는 계명이다. 그리하면 예수 그리스도를 통하여 영원토록 영광을 받게 된다.     第 一 節  인간상과 법******몰트만 인간, 84 라드부르흐 第 二 節  黃金律과 正義 (미란다 p. 93, 법의 신학적 기초 3장)   Ⅰ. 聖書의 黃金律       인간은 혼자 살아 갈 수 없다. 태초에 하나님께서 아담을 만드시고 혼자 있는 것이 보시기에 안 좋았기 때문에 하와를 만들고 둘이 있는 모습에서 "보시기에 좋았다"고 하셨다. 이제 인간은 둘 이상이 모여 가족을 이루고 그 가족들은 사회를 이루어 나간다. 이 사회를 공동체라고 한다. 가족끼리의 사랑으로 이루어진 소위 아가페 사랑의 공동체를 퇴니스(Ferdinand T nnis)는 공동사회(Gemeinscaft, 인격적이고 신념에 의한 결합)라고 하고, 이익을 추구하고자 모인 사회를 이익사회(Gesellschaft, 합목적적 조직)라고 하였다. 다만 기독교 사회론에서는 양자의 표현을 동의적인 것으로 사용하고 있는 바, 이는 하나님 안에서 모두가 형제라는 호혜평등의 원칙이 우선하는 개념으로 부각되기 때문이다.  오늘날 우리 기독교인들이 성서에서 가르치는 믿음과 행함의 신앙 생활을 온전히 다 했다고 말하기는 어렵다.  남에게 해야 할 의무를 다 했다고 하더라도 다 할 수 없는 의무가 사랑의 의무라고 하면서 남을 사랑하는 사람은 율법을 완성했다고 바울 사도는 말한다(본문 참조). 이웃을 사랑할 수 있는 사람은 바로 나를 사랑할 수 있는 사람이다. 인간 사회의 구성요소는 바로 '나와 너'로부터 시작되는 것이다. 나를 진정으로 사랑할 수 있는 자만이 남을 사랑할 수 있는 사랑의 원천이 되는 것이다.    하나님의 계명이 아무리 많아도 그 모든 계명은 "네 이웃을 네 몸과 같이 하라"(롬 13: 9 하단; 마 22:39-40)라는 말씀으로 요약된다고 하였다. 이 계명은 "너희는 남에게서 바라는 대로 해 주어라"(마 7:12)라는 이른바 黃金律의 명제이다. 이것이 오늘날 우리가 피를 토하며 절규하는 평등의 규범이자 평등으로서의 정의의 문제이다. 여기에는, 진정한 사랑은 우리의 이웃이 고통받는다는 사실을 이해하지 못하는 까닭에 사랑과 정의를 구분하지 못하는 이데올로기 체제들의 경우가 아니면 아무런 문제가 될 것은 없다. 오직 진정한 사랑만이 우리 이웃의 고통받는 모든 일을 참을 수 없는 불의로 느낄 수 있는 것이다. 이 계명만 지키면 이제 율법은 완성된다고 하였다.  율법이 완성되었으니까 율법은 없어진 것이다. 그러나 없어진 율법 위에 인간의 심령적 완성이 주는 또 하나의 의무가 구원사역의 시작을 요구하고 있는 것이다. 우리가 존재하는 세상에서 하나님의 의가 완성되었을 때 율법은 완전히 사라질 것이다. 다시 말하여 율법은 완성되었지만 우리에게 아직 율법의 효력은 남아 있는 것이다. "법이 없으면 법을 어기는 일은 없게 된다"(롬 4:15)고 하였지만, 율법이란 남을 사랑할 줄 아는 정의로운 사람을 위해서 만든 것이 아니다. "율법은 정의로운 사람들을 위해서가 아니라 불법을 행하고 순종하지 않는 자들을 위해서 제정된 것입니다"(딤전 1:9). 하나님의 의에 반대되는 행위에 대한 징벌의 수단, 즉 죄에 대한 경고이자 이에 대한 징계의 수단으로 율법을 준 것이다. 따라서 율법은 法廷的 차원으로서 하나님의 심판으로 사용된다. "그러면 율법이 죄라고 말할 수 있습니까? 절대로 그럴 수는 없습니다. 그러나 율법이 없었던들 나는 죄를 몰랐을 것입니다. 탐내지 말라는 율법이 없었더라면 탐욕이 죄라는 것을 나는 몰랐을 것입니다"(롬 7:7). 즉 어떻게 하는 것이 좋은 일이고 나쁜 일인지를 몰랐던 때에 율법은 그 지침서의 역할을 했다는 고백을 하였다(롬 7:15 참조). 율법이 명시적으로 죄의 항목을 적시하여 주지 아니하면, 죄를 알지 못하는 형벌관이 구약의 율법모델이었다면, 근세 이전의 罪刑專斷主義에 대한 비판적 형벌관에 근대 형법의 디딤돌을 놓아 준 것은 영국이 낳은 근세의 정치 사상가이자 합리주의 자연법론자인 홉스(Thmas Hoppes, 1588-1678)이다. 그는 "법률이 없으면 범죄도 없고 형벌도 없다"(nullum crimen nulla poena, sine lege)라고 하는 근대 형법학의 일반원리를 제시하였다. 이것을 罪刑法定主義(Principle of Legality)라고 하는데, 이것은 법률이 없다면 범죄와 그에 따른 형벌이 없음을 천명하는 형사소송법의 본원적 원리이다. 오늘날 세속사회를 구속하는 죄와 벌의 관계는 기독교의 예수 사랑의 실천적 윤리와의 관계가 서로 요원함을 알 수 있다.   第 三 節  성서의 네 이웃  Ⅰ. 이웃법-이상적인 인간의 법****지승원 박사논문과 법과 사회철학 창간호****     Ⅱ. 네 이웃은 누구인가?       성서에서 네 이웃을 사랑하라고 하면서 그 이웃을 정확히 적시해 주는 것은 없다. 다만 가난한 자, 불우한 자, 과부 등 생활이 어려운 자를 유추해 볼 수 있다. 먼저 우리는 성서에서 암시하는 '네 이웃'이 아닌 자를 살펴본다. 1) 우리가 가난한 자를 가난할 수밖에 없는 자로 생각할 때 우리는 그들의 이웃이 아니다. 2) 우리가 가진 부와 능력의 척도로 가지지 못한 자를 비평하고 가진 것을 자랑할 때 우리는    그들의 이웃이 아니다. 3) 우리가 가지고 있는 상식적 가치관을 가지고 가난한자의 무기력을 탓할 때 우리는 그들의    이웃이 아니다. 4) 가난한 가정에서 학대받고 가출하는 자들을 보면서 무관심 하는 것은 이미 그들의 이웃이    아니다. 5) 가난한 가정의 자녀가 비행을 저지른다고 하여 우리의 자녀와 분리시킬 때 이미 우리는 저    들의 이웃이 아니다.    예수에 있어서 가난했던 요셉과 마리아가 진정 그의 이웃이었고, 우물가의 사마리아 여인이, 삭개오가, 문둥이, 돌팔매 맞는 여인이, 모두 그의 이웃이었다. 가난한 자, 억눌린 자, 세상에서 버림받은 자, 아무도 거들어 주지 않는 죽어 가는 자, 고통받고 있어도 관심하지 아니하는 자, 이들 모두가 성서의 이웃이요 하나님의 백성이자 예수의 제자이다. 바로 이러한 자가 우리의 진정한 이웃으로 돌아 올 때, 율법은 완성되는 것이다. 아직은 이러한 때가 오지 않았다. 그래서 몽학선생은 그 존재로서의 실천적 가치가 있는 것이다.      우리는 진정 하나님의 가르침을 실천해야 하는 당위성에는 공감하고 있다. 그러나 있는 자의 횡포보다 없는 자의 비굴함에서 진정한 사랑의 실천을 기대하기가 어려운 것이다. 세상 속에서 행해지는 그리스도인의 증여(그저 줌)의 행위는 은혜이다. 이 증여는 사랑의 표시이며 동냥이 되어서는 안 된다. 그것은 사람이 하나님을 평화롭게 하는 행위이며, 다른 사람에게 은혜를 선포하는 행위이다. 은혜가 동냥이 되어서는 받는 사람을 얽어 메고 그를 모욕하여 전 보다 더 나쁜 상태로 만든다. 동냥이란 물질의 관계이지 사랑의 관계가 아니다. 동냥은 자기를 주는 것이 아니라 자기를 채우는 행위이며 자기의 의와 자기의 만족을 추구하는 행위인 것이다. 자원하는 마음이 없는 것은 구약 성경적인 의미의 희생을 하나님께 드리는 것과 같다.      있고 없고는 육신의 문제이지, 성령의 문제는 아니다. 심령이 가난한 자는 복이 있다. 누가 사도는 '그냥' 가난한 자(물질이 없는 자)는 복이 있으며, 하나님 나라가 저희의 것이라고 하였다.  작은 정성, 가냘픈 온정이라도 진정 사랑이 없이 남의 짐을 져준다면, 그것은 내몸을 불사르게 던져서 비록 남을 도와주었더라도 유익하지 못하다고 하는 가르침(고전 13:3 참조)은 오직 사랑은 헌신이라는 것 이외에 더한 설명이 없을 것이다. 사랑은 그야말로 내 몸을 다 바친다는 뜻이다. 남을 위하여 남에게 향하는 사랑은, 아무 것도 바라지 않고 아무런 권리 주장도 내세우지 않는다. 이것이야말로 군왕적 자유 속에 있는 기독교적 사랑이며, 바로 이웃 사랑의 본질이다.  Ⅲ. 가난한 자****하나님과 돈, 기독교사상 1990. 5월, 기타****    성서가 말하는 네 이웃은 분명히 가난한 사람을 가리켰다. 예수께서 관심 하신 것도 가난한 이웃, 버림받은 병든 자를 일컬었다. 그러나 부자에 대해서는 냉담하셨다. "화 있을진저 너희 부유한 자여 너희는 너희의 위로를 이미 받았도다'(눅 6:24). 이 말씀은 그렇게 간단한 말이 아니다. 이 말은 세상에서 행복했던 사람들을 벌하신다는 말이 아니다. 부자는 하나님의 도움을 필요로 하지 않을 뿐만 아니라 하나님의 위안이나 사랑을 필요로 하지 않는다는 말이다. 하나님보다는 돈이 그에게 충분한 도움을 주고 돈의 위안이 그에게 충분한 소망을 준다. 부자는 하나님 앞에서 그를 변명해 주시고 위로해 주시는 성령을 필요로 하지 않는다. 그렇기에 부자가 천국에 들어가는 것은 낙타가 바늘구멍에 들어가는 것보다 더 어렵다. 가난한 자는 돈이 없다. 오늘날의 사회는 마르크스의 말대로 소유함으로써 존재하는 사회가 되었다고 해도 과언이 아니다. 이 말은 사회주의 체제에서보다도 자본주의 체제하에서 더욱 실감나는 표현이다. 성서의 가르침에서 가난을 말할 때 그 모습은 여러 가지로 나타날 수 있지만, 성서에서는 대략 다음과 같이 가르치고 있다.    1. 구약성서의 가난한 자          2. 신약성서의 가난한 자       3. 현실의 모습    Ⅳ. 이웃법의 실천으로서의 실정법상 분배의 정의론 개관                                                - 계속 -       (소결로 이용할 것)   지금껏 알려진 사도 바울의 율법관과 성령관은 사도의 철저한 하나님에 대한 복종과 신뢰의 바탕 위에서 이루어진 사도의 신학사상의 핵심이자, 믿음의 살아있는 실체라고 할 수 있는 성령의 본질을, 그의 혁혁한 신학적 통찰 위에서 이해하여 왔다. 그러나 이제 성령이 우리와 함께 함으로써 성령이 가르치는 사랑의 실천은, 오늘날 우리사회 나아가서 세계적 경제현상이자 사회현상인, 貧益貧 富益富의 현실에서 어떻게 하면 우리의 가난한 이웃의 짐을 져 줄 수 있는가를 본고에서 모색하고자 하는 것이다. 우리가 진정으로 성령 감화 받기를 목적한다면 우리의 가난한 이웃은 진정한 우리의 이웃이 되어 우리에게 돌아오는 것이 아니고, 우리가 우리의 이웃을 이웃되게 하는 데 우리의 실천적 과제가 있는 것이다. 이것이 오늘날 신학함의 과제이다. 여기서는 사랑실천의 진정한 모습을 사회적 정의의 실현으로 파악한다.         *이하의 진술을 오늘날의 율법과 복음의 관계에서 구원사적으로 논의하는데 총력을 기울인다.                                  基督敎 歷史神學                                              Ⅰ. 問題의 所在 -基督敎의 歷史性과 神學의 定位-    모든 宗敎가운데 基督敎처럼 歷史를 愼重히 여기는 宗敎도 없다. 실로 기독교는 역사를 그 敎理의 중심 위치에 두는 것이므로 이를 역사의 종교라고 불러도 좋을 것이다. 성서의 하나님은 역사의 하나님, 역사를 만드신 하나님, 자기 자신을 역사에 있어서 나타내시는 하나님, 인류와 개인의 존재를 역사적으로 만드시는 하나님이시다.    종교가 인간 운명의 전체적인 문제와 대결하려는 시도를 보여 주고 있는 한, 기독교인들에게 역사는 커다란 관심사가 아닐 수 없다. 구약성서 시대에 있어서와 마찬가지로 오늘날에도 인간의 진정한 의미와 가치가 자연 안에서의 인간의 인간에 주목하여 발견되는 것이 아니라, 오히려 역사 안에서의 인간 및 인간에 대한 하나님의 섭리를 숙고해 봄으로써 발견될 수 있는 것이라면 역사의 중요성은 더욱 커진다. 뿐만 아니라, 성서 그 자체가 구약성서에 있어서나 신약성서에 있어서나 거의 대부분이 그 역사를 기술함으로써 종교를 말하고, 또 일반적으로 역사적 사건들에 대한 해설과 이야기에 의거하여 使信을 전달한다는 점에서도 우리의 관심은 역사와 그만큼 더 밀접하게 관련되는 것이다.   기독교인들은 종교적인 사상이 역사적인 사상과 불가피하게 관련되어 있다는 사실을 뚜fut한 의미에서 발견해 내야 한다. 기독교가 역사적 종교라는 용어가 갖고 있는 특별히 전문적인 의미에 있어서도 하나의 역사적인 종교이다.  즉 기독교가 우리에게 제시하는 종교적 교리들은 단순히 종교적 교리로서 그치는 것이 아니라, 이와 동시에 歷史的 事件내지는 歷史的 解釋이기도 하다.     神學이 學問으로서 이해되어지는 한, 신학은 그 전문 분야들 각각에서 타학문들과 인접해 있다. 이 때의 學(Wissenschaft)은 自然科學을 말하는 "science"가 아니고 인간의 정신적인 삶과 관계하는 학을 가리킨다. 이것을 精神學 또는 精神科學(Geistwissenschaft) 이라고 한다. 그러나 신학이 진정 신학이 되기 위해서는 -신학의 과제-,  기독교의 메시지 (신앙의 내용)의 합리적인 근거를 밝히고, 그것을 相互 一貫性있게 體系化해야 할 것이다. 이것이 神學의 學的 陳述의 意味이며, 다른 학문분야와 마찬가지로 신학의 학문성에 진리의 부여 문제가 되는 것이다. 신학에의 진리성 입증의 책임을 우리는 基礎神學의 課題로 돌린다. 기초신학은 풍부한 신학적인 작업하에서, 이를테면 신학이 너무 축소되어 버리지 않도록 경계해야 한다. 학문의 전문화로 인해 신학을 깊이 파 들어가는 대신에 오히려 신학으로부터 멀어지는 경우가 바로 신학이 축소되어 버리는 경우이다. 이 신학의 곤궁함을 떨쳐내기 위한 봉사를 어떻게 칭하든지 간에, 그 봉사는 전체에 도움을 준다.  기초신학은 기본적으로 어떤 새로운 것을 추가하려는 것은 아니다. 각 분야에서 尖銳化되어온 것, 그리고 각 분야에 의해서 그 자체의 방식으로 인지되어져야 하는 것을 기억하게 하는 것이다. 기초신학의 요구는 이제껏 그래왔던 것처럼 교의학의 서론부 정도에서 그쳐질 문제는 아니다. 현대의 다원화된 사회에서 다양한 명칭들 하에서 널리 퍼지고있는 신학의 기초를 설정하는 시도들은 여러 변형들로서 도식화 될 수 있는 것이다. 그러므로 신학의 과제는 메시지의 본질과 시대적 상황이라는 양극 사이에서 언제나 상관성을 모색하여야 한다. 기독교는 상황에 응답하기 위해서 자기의 본질을 잃지 않으면서 自己를 否定하는 自己超克이 뒤따라야 하는데, 바로 이 작업을 수행하는 학문이 신학이다. 또한 이러한 작업을 實踐(praxis)적으로 修行할 때, 우리는 "신학한다" (doing theology)라고 말 할 수 있으며, 이러한 삶의 實踐的 綱領을 聖書에서는 正義(Justice)를 행하는 삶이라고 가르치고 있다. 이것이 신학의 특수성이다. 물론 어느 학문치고 理論 (theoria)과 實踐(praxis)이 분리 된 것이 있겠는가마는, 철학이나 신학의 학문분과에서는 더 없이 요구되는 이론과 실천의 일치성이다. 그리하여 신학은 신앙이라는 실천적 과제를 동시에 수행하는 삶에서 비로소  그 목표가 성취되는 것이다. 결국 신학한다는 것은 기독교의 진리에 대한 온 몸의 증언이다. 말로써 하는 증언이 아니라 행동의 언어(Tatwort) 이다. 신학이란 그저 전통적인 신학의 이론이나 교회의 전통적인 교리(dogma)를 변증하고 옹호하는 데만 그치는 것이 아니라 삶의 현장에서 일어나는 실존적, 역사적 문제의 해결을 위해 오직 성서(sola Scriptura)의 입장에서 그 대답을 모색하고 그 대답에 참여하여야 하는 것이다.     시대의 敵愾心에 반해서 신학의 정당함을 기초 지울 수 있고, 지지해 주는 기초에 관심이 있을 때 변증론의 과제가 전면에 떠오른다. 변증론은 진정한 신학이 세워질 수 있는 신학의 하부구조를 위해 노력한다. 신학은 언제나 기독교의 메시지가 영원한 진리가 될 수 있도록 주어진 상황에서 그 메시지의 참됨을 해석하는 작업을 수행해야 한다. 이것이 기독교의 진리에 대한 진정한 證言(Testimony)과 辨證(Apology)의 의미이다.     신학은 원래 변증에서 발달했으며, 넓은 의미의 신학이란 변증학(apologestic theology)을 의미한다.  변증법이란 신학의 사실 자체인 하나님의 말씀에 대한 理解의 樣式이었고, 하나님의 말씀이 인간적 전파에 있어서 변증법적 양상을 지닌다는 것이다. 이러한 의미에서 하나님의 변증법적 신학은 "하나님 말씀의 신학"이라고 불려지며, 또한 이와 같이 하나님의 계시와 인간적인 이해의 관계를 긍정적 상호관계에서 보지 않고, 긍정과 부정을 동시 관계적으로 파악하는 점에서 변증적인 것이다.  일반적으로 "변증법적 신학"이라고 일컫는 이 같은 신학의 양상은 19세기의 Schleiermacher, Ritzschl, Harnack, Herrmann, 등 일단의 人本主義 神學者들에 의해서 상실된 '神學의 題目'을 되찾으려는 새로운 신학 모색운동의 하나였다. 이들의 주장은 소위 19세기적 "講壇神學"(Schuldogmatik)의 추상적, 이론적 신학에 대하여 "유한이 무한을 파악할 수 없다"라는 명제하에, 주로 스위스의 목사들(K. Barth, E. Thurneysen, E. Brunner)과 독일의 소장 신학자들(F. Gorgarten, R. Bultmann)에 의해서 주도 되었다. 이들의 주장은 대학의 강단신학 이론이 자기들의 설교에 도움이 되지 못한다는 데서 오는 신학적 방향전환의 일환으로서 그 신학적 문제는 "무한한 하나님 말씀의 유한한 인간의 언어를 통한 전파"였다. 이러한 새로운 사고의 모색은 19세기의 자유주의 신학자들이 소위 현대적 사고방식에 맞춰서 기독교를 대변하려는 움직임이 활발하게 전개되었다.     종교적으로 말하자면 19세기는 쉴라이엘마허의 시대이다. 그는 정직한 신학을 건설하기 위하여 꼭 필요한 것이라고 할 수 있는 기독교 사상과 세속학문 및 대학교수들과의 대화를 강조한 것은 지난 세기와 금세기에 걸쳐 프로테스탄트 자유주의가 남긴 가치 있는 업적이라는 평을 받았다. 종교개혁의 전통을 따라 쉴라이엘마허도 교회의 본질과 사명은 설교, 곧 말씀의 선포에 있다고 하였다.         오늘날 변증신학의 의미는 퇴색된 감을 떨쳐버릴 수 없는 상황이다. 소위 '무지의 논증' 이란 역사적 과오를 범한 것이다. 이 논증은 완전히 계량 가능한 세계 안에서 신이 활동할 수 있는 자리를 발견하기 위해서 과학과 역사의 지식 안에 있는 틈을 찾으려는 것을 의미한다. 지식이 자꾸 진보하게 되면 그 틈이 그만큼 줄어들게 되며 그렇게 되면 神이 있을 자리가 없어진다는 것이다. 신의 자리를 확보하기 위해서 지식 속에서 무지의 틈을 찾는 작업이 오늘날의 변증신학의 모습이 되었다. 그래서 변증신학은 악평의 대상이 되는 것이다. 진정한 변증의 대상이 되기 위해서는 문제를 제시하는 쪽과의 공통근거를 확보하여야 하는 것이다. 이러한 공동의 장은 대화와 만남의 장이어야 하는 것이다. 자유주의 신학의 평가를 여기에서 구하는 것도 일고의 가치가 있다. 변증신학이 안고 있는 과제는 기독교의 자기 정체성을 확보하는 것이다. 즉 기독교 메시지가 그 독자성과 본질을 잃지 않고 어떻게 하면 현대 사상과 어울어지면서 문제를 해결할 것인가를 숙고해야 한다.    오늘날의 신학은 그리스도의 메시지와 삶의 현장(상황)을 관계 짖는 일이 기독교가 걸머져야 할 과제이다. 더구나 20세기의 마지막 시간 속에 살아가는 현대인의 삶은 사상적 교조주의나 종교적 독단을 용납하지 않기 때문에 기독교의 神理解도 전통적 교의학을 답습하는 것으로 선교적 책임감을 면할 수는 없는 것이다. 만약 신 문제에 있어서 오늘의 언어와 사유로 재 진술하기를 거절하고 단순히 전통적 교의학에 머무르고 만다면, 인간학적 삶의 현실성으로부터 밀려 날 것이며 구원론적인 자기 정체성을 상실하게 될 것이다.    세계와 역사의 신학함의 자리를 긍정하고 인간과 세계 개방성이라는 이해 속에서 기독교적 진리성과 기독론적 신인식을 추구하는 신학적 경향을 우리는 일반적으로 '역사신학'이라고 한다. 종교개혁 이후 개신교 신학의 주류가 되어 온 소위 '말씀 신학'의 문제성을 어떻게 극복하는가의 문제를 우리는 안고 있는 것이다. 세상이 무엇을 요구하던지 간에 우리는 우리 말씀만 땅 끝까지 전하면 된다. 그러나 주님을 증언하는데 있어서 "말씀"이 더 이상 진리로 받아들여지지 않는 세상을 향해 세상의 언어로 진리를 변증해야 하는 우리로서는 "역사신학"의 진정한 의미와 필요성을 감내해야 하는 것이다.     신학이 진정 하나님에 관한 학문이라면, 하나님과 사람과의 관계 형성은 신앙에서 비롯된다. 신앙과 신학적 연구의 관계는 오직 기독교의 메시지의 진리성에 자기를 맡기지 아니하고서는 참된 의미의 신학은 어려운 것이다.  이것이 종교학 또는 종교철학자와 구별되는 第一義인 것이다. "信仰없는 神學은 空虛하고 神學없는 信仰은 盲目的"이라는 定式은 이러한 맥락에서 생겨난 것이다.     "神學"(Theologie)이라는 말은 認識, 悟性, 말씀을 뜻하는 로고스(Logos,      )와 하나님을 뜻하는 테오스(Theos,     )라는 두 가지 말로 연결되었다는 사실은 잘 알고 있는 바와 같다. 따라서 Theo-logie는 神認識, 神論, 神知識 등으로 불리워지며, 하나님을 참으로 받아들이고 이해하며 표현하는 학문이라고 할 수 있다. 하나님이라는 말 그 자체가 가지는 수많은 의미 때문에 또 많은 신학적 고찰의 대상이 생겨나는 것이다.    원래 Theologie라는 말은 基督敎적 着想이 아니라, 헬라 철학의 認識論에서 우러난 것이다. 당시에 創造論과 로고스사상은 서로 연관되어 로고스라는 말은 일종의 유행이 되었으며, 福音書를 쓴 요한은 이 로고스를 가지고서 하나님의 아들에 관한 기쁜소식(Kerygma)을 헬레니즘 세계의 구미에 맞게 한 이래로 이 사상은 공인 받기에 이르른다.  이들이 말하는 신학이란, 일종의 宗敎哲學(Religionsphilosophie)이요, 고대 희랍 신의 본질에 대한 합리적 고찰에 불과 하였다. 기독교 자체 안에서도 신학을 基督敎 哲學(philosophia  christitina), 즉 기독교적인 하나님의 본질을 합리적으로 고찰하고 이해하는 것으로 취급해온 것이 사실이다. 그리하여 이런저런 식으로 神性을 이해하고 그것을 始終一貫 전체로 하여 신학을 말하지 아니한 종교나 철학, 세계관은 하나도 없을 정도이다. 기독교의 역사를 보면 기독교가 지니는 特性과 類似性을 一般的인 合理的 입장에서 설명하고자 하는 試圖들이 神學史 가운데 있었음은 물론이다. 그러나 기독교 신학을 이러한 방법으로 이해할 수는 없다.  基督敎 神學은 오직 信仰의 對象을 통해서만 가능한 것이다. 그것은 오직 예수가 主님이시고 하나님께서 그를 죽은 자들 가운데서 復活시켜 주셨음을 믿는(롬 10:9) 것이다. 바로 그런 점에서 基督敎 信仰은 하나의 事件과 부르심에 대한 應答이다.  基督敎 信仰이 부름과 사건의 응답이라고 할 때, 그것이 저절로 된 것은 아니고 바로 살아있는 신앙이 그렇게 되게 하셨음을 믿는 것이다. 이러한 믿음, 즉 基督敎 信仰의 本質은 이러한 信仰의 本質인 살아 계신 하나님 자신이 啓示하신 歷史, 다시 말하여 啓示의 歷史를 통해서만이 이해될 수 있는 것이다.    이런 점에서 우리가 하나님을 이를 때 오직 "아브라함과 이삭과 야곱의 하나님"(행 3:13) 이요, "예수 그리스도의 아버지"되시는 하나님이라고 말하는 것이다. 따라서 舊約에 나타난 約束의 歷史(Geschichte der Verhei ung Gotts)가 唯一回的 事件(ein f r allemal)이요, 新約이 말하는 그리스도의 죽은자들 가운데서 復活한 歷史 (Geschichte der Auferweckung Christi von den Toten)가 唯一回的인 事件임을 알아야 한다. 이처럼 歷史를 통하여 전달된 神認識論의 문제도 徹頭徹尾 하나님의 唯一回的인 歷史的 啓示(Offenbarung)와 관계되어 있음을 뜻하는 말이다. 그러므로 우리는 인간적 신학, 인간적 신인식과 신의 문제, 인간적인 종교 및 종교집단이라는 일반성에서 출발하여 기독교의 특성을 파악할 수는 없는 것이다. 기독교의 보편타당과 인간의 기독교적 관심사를 이해하기 위해서는 기독교 신앙, 기독교적 신인식, 기독교적 소명이 지닌 특수한 역사성을 출발점으로 삼아야 하는 것이다.             신학이 타학문들과 함께 가지고 있는 방법론적인 공통성은 신학적 전문 분야의 특수성을 구성하는 것과 긴장관계에 들어간다. 이러한 갈등은 특히 세속 학문 분야, 즉 역사 비판적으로 수행되어지는 考古學과 宗敎史(기독교 교회사와 구별되는), 哲學과 人文科學들과의 경쟁이 민감하게 기록되고 있다. 세속 학문분야들은 그들이 가지고 있는 자료들로써는, 신학에 대해서 더 이상 논박할 수 없다는 사실에서 이러한 문제는 쉽게 은폐된다. 그러나 敎會史의 경우는 다르게 취급된다. 순수히 자료의 측면에서 이미 일반 역사학과의 밀접한 연관이 생겨나며, 따라서 신학만이 가지고 있는 유일한 표상이란 생길 수 없다.  기독교 신학에 있어서의 역사는 일반 역사학 전반과 동일한 방식으로 연구되어져야 한다는 이해가 논박될 수 없이 확립되었다.  그러나 근본에 있어 교회사의 신학적 성격에 대해서는 많은 논쟁들이 있어 왔다. 사실 교회사가 철학과 긴밀한 관계를 보이는 반면, 敎義學(Dogmatik)은 때때로 철학과의 反立論(Antithetik)의 빛에서 이해되고 있다. 세계사와 교회사는 모든 시대를 걸쳐 溶解되어짐이 없이 서로 결합되어 왔으며 근본에 있어 교회사는, 일반 역사학과 함께 하고 있다. 또한 교회사는 하나의 보편적 역사의 일부분일 뿐이다. 매 시대 속에서 교회의 내외적 역사는 일반 정치적, 정신사적, 경제적 및 사회적 역사와 나눌 수 없이 묶여져 있다. 일반 역사학으로부터 교회사의 분리라는 것은 다만, 교회사 연구에 있어서 상례적으로 전문 신학자만이 점유하는 일정한 신학적 지식을 필요로 할 경우에 있어서만 그 정당성이 인정되어 질뿐이다. 그러나 비신학자들도 교회사 탐구에 기여하고 있음은 물론이다. 교회사를 근본상 일반 역사의 부분으로 이해한다면, 그것은 기독교 신앙을 다만 일반 정신사의 한 현상으로 견지한다는 것 이상을 뜻하지는 않는다. 교회사의 본질에 대한 물음은 쉽게 결정될 성질은 아니다. 교회사를 보는 신학자들의 시각의 차이 때문에 교회사를 저술하는 데에도 각각의 표현들이 제시되고 있다. 그러나 중요한 것은 교회사적인 작업은 교회의 특수한 본질에 대해서 알고 있지 않으면 안 된다는 사실이다. 교회사는 그에게 부과되는 정의(definition)란 정의는 모두 변함없이 멀리한다는 점에서도 일반 역사학과 운명을 같이 하는 것이다. 따라서 교회사의 과제를 어떻게 규정하든 역시 개별적 탐구가 더 이상 단독으로는 개관할 수 없는 교회사의 제반 영역에 최근 활발한 탐구작업 및 출판 작업이 이행되어 왔다.             Ⅱ. 近代神學에 있어서 哲學的 歷史의 意味     近代의 哲學的 歷史觀은 近代世界의 思想的 根幹을 이루고 있다. 近代神學의 자세도 近代哲學의 歷史觀에 그 근거를 두고 聖經의 歷史的, 批評的 硏究方法을 탄생시켰으며 이러한 입장을 우리는 '非聖經的' 역사 연구방법이라 한다.    근대신학에 있어서 특히 19 세기에서 20 세기에 이르는 동안, 성경 전체를 그리스도 중심의 역사관에 의하여 검토하게 되어 '예수의 역사성' 문제가 비상한 관심사로 떠오르게 되었다.   비성경적 역사관은 모든 기독교적 사상체계에 있어서 역사적 예수냐 아니냐 하는 문제에 관련 시켜왔다. 특히 종말론적 역사관에 의하여 예수의 역사성 문제를 다루고 있다. 사상사적으로 보면, 시대적으로 세계관이나 인생관의 문제에 있어서 고대나 중세, 근대 초기에 이르기까지는 자연관적 안목으로 고찰되고 정의되어 왔으나, 후기 근대사회를 거쳐 현대에 이르러서는 점차 역사관적 안목으로 판단하기에 이르렀다.              우리가 논의하고자 하는 주제는 역사의 이해, 그리고 역사의 사건들 가운데 나타난, 사건들에 관한 의미의 통찰이다. 즉 의미에 대한 성경과 이해 사이의 관계성에 관한 문제이다. 이 관계성 문제는 역사와 그 의미에 관한 히브리 사상과 기독교 사상의 오랜 전통 속에서 당연한 것으로 받아들여져 왔다. 우리에게  있어서 역사적 존재의 두려운 神秘를 밝혀 주고, 이해뿐만이 아니라 창조적 용기와 희망에 관한 약속을 담고 있는 것이 신구약 성서라는 것을 부인할 사람은 없다. 성경에 기초한 역사의 이해야말로 우리가 경험하는 바, 역사의 윤곽을 그리는 데 적합할 것이며, 성경에서의 역사는 곧 신학에 있어서의 역사를 말함이다. 우리가 경험한대로 時間的 存在인 人間에 대해 명확하게 보이는 내용을 가지고 우리의 논의는 전개될 것이다. 흔히 인간은 시간 속에 묻히는 내적 존재이면서 동시에 시간을 초월하는 외적 존재라고도 한다. 그리하여, 역사라는 말에서 두 가지 의미를 살펴 볼 수 있는데 첫째는, 새롭고도 예측 불가한 사건들의 과정 자체로서의 역사. 다음으로, 그 사건의 결과에 대한보고 내지는 해석으로서의 역사이다. 때문에 상호관련은 되지만, 구별의 차이 때문에 인간 존재는 역사의 내적인 것과 외적인 존재라고 한다.  歷史의 內的인 인간 존재는 운명과 자유라는 양극성으로 특징지워 진다. 이는 우리의 과거로부터 주어진 운명, 이른바 우리를 구성하고 형성한 세계의 운명이 하나의 결정된 방향으로 몰아 감으로써 우리가 원하였든 그렇지 아니 하였든 간에 그것으로써 모든 행동이 처리되어야 한다. 이 같이 우리가 우리 자신 너머로부터 주어진 조건들에 의존하게 되는 경우에 우리는 역사의 내적인 존재가 되며, 그와 같은 조건들에 대해 새로운 방식으로 도전할 수 있는 경우에는, 歷史의 外的인 존재가 된다.  역사 가운데 現實態는 可能態에 의해 균형을 이루며 운명은 자유에 의해 균형을 이룬다.  역사적 이해가 성취되는 것이 필요하거나 아니면 어떤 개인적 또는 정치적 행위가 기억되고 해석되어지도록 하는 것은 바로 이러한 存在論的 理由(시간 내적인 인간 존재의 구조 또는 특성) 때문에 지속적인 삶 즉, 미래를 향한 창조적 행위가 가능해진다.  神學史的으로 근대 이후에 역사적 예수의 문제가 대두된 것도 이러한 時間觀과 歷史觀이 중요한 이슈로 떠올랐기 때문이다.  논의의 초점이 되는 역사신학은, 일반역사 및 역사철학과의 상대적 관점에서 포착하게 된다.                   世界의 歷史를 普遍的 事件으로 보는 世界史(Weltgeschichte)라고 할 때는, 通稱 普遍史(universal history) 또는 世俗史라고 하여 여러 지상적인 생활 그 자체에는 관계하지 않는다. 이 역사는 자기의 목표를 향하여  운행하는 사람의 특수한 救援使役이지,  一般的인 世界史는 아니다. 인간은 단순히 생존한다는 사실만으로 이 역사에 참여한다고 말할 수 없다. 이 참여는 신앙으로써 이루어지는 것이다. 歷史(Geschichte)라고 하는 말은, 客觀的인 面과 主觀的인 面을 통일하고 있는바  사건, 일어난 일, 행해진 일(res gestae)을 의미하는 동시에, 일어난 일 또는 사건의 기록, 행해진 것의 기록(historia rerum gestarum)도 의미한다. 즉 역사는 事件(das Geschehene)인 동시에 歷史說話(역사의 기록, Geschichtsbeschreibung)이기도 하다.    헤겔은 역사에 관한 이야기 또는 기록은 역사에 관한 두가지 의미의 통일성에 있어서 단순한 외면적 우연성에 의한 것이 아니라, 참 역사적 행위나 사건과 동시적으로 나타난다고 한다. 그는 영원적, 절대적 세계정신(이성, Vernunft)이라는 것이 실재한다고 보고, 세계의 본질은 세계정신(Weltgeist) 이며, 이 세계정신이 현실 속에 구체적으로 그 모습을 나타내는 과정이 곧 역사라는 것이다.  헤겔은 歷史의 究極의 主體를 世界精神이라고 하였으며, 세계정신의 현실성은 자유와 이성의 관심을 구현하고 있는 각종의 행동이나 경향, 노력, 그리고 제도 안에 존재  한다. 세계정신이라고 하는 헤겔의 사고방식이 강조하고 있는 바는 유사이래 각 시대에 있어서 인간이 자기존재의 자각적 지배자는 아니었다는 사실이다. 거기서는 世界精神의 神的인 힘이 나타나 있었으며 그것은 하나의 역사철학이라고 규정할 수 있다(본고 Ⅴ장 참조). 그 이유는 헤겔철학의 전체를 관통하는 중심체계인 절대정신은 역사를 의미하기 때문이다. 즉 자기를 자기의 타자, 곧 대상세계로 정립시키며 이 정립된 대상을 부정함으로써 자기 자신에게 돌아오게 하는 소위 그의 독특한 辨證法的 神論에 의해서 이러한 과정이 역사를 형성시키기 때문이다. 헤겔의 독특한 변증법은 그의 독특한 주제로부터 분리시키고자 했던 어떠한 시도도 모두 실패로 끝났다는 것이다. 변증법의 본질이 어디에 있는지 통찰하지 못하는 우리로서는 변증법의 '사실적 필연성'(sachliche Notwendigkeit)을 따르지 않을 수 없다. 사람들은 실제로 변증법이란 인간의 사상에 깃들어 있는 신적인 것, 시간적인 것과 시간적으로 제약되어 있는 것 속에 드러나는 영원의 계시, 유한한 주관적 이성에 내재하는 절대적 이성의 언어 등으로 믿게 될 것이다. 그렇다고 변증법이 철학의 보편적 학문형식(algemeine Wissenschaftform) 이라고 할 수는 없다. 왜냐하면 변증법이란 본래부터 지극히 배타적일 뿐 아니라 소수의 사람에게만 이해되었을 뿐이며 이 경우에도 그 고유의 본질은 통찰되지 않는 형편이기 때문이다. 그리하여 변증법이란, 마치 '하늘이 내려 준 선물'(Gabe von Himmel)과도 같이 개개인에게 주어지는 것이다. 그 선물을 받은 개인은 그것을 가지고 자신의 일을 해나가는데 다른 사람들로서는 결코 그것을 모방할 수 없다. 그렇다면 변증법은 공유될 수 없고 다만 천재의 특권이 되는 것이다.          Ⅲ. 救贖史와 世俗史    희랍어 "Historia"에서 유래한 "Historie"라는 용어도 역사라는 의미를 가지고 있지만, Historia는 본래 연구 또는 탐구하여 얻은 지식을 의미하였다. 즉 Historia의 동사형이 Historein(조사하다)이므로 특별히 역사의 조사를 의미하는 것은 아니고, 연구하여  記述한 것을 의미하는 것이지 事實關係를 나타낸 것은 아니었다. 독일어의 Geschichte는 事實을, 희랍어의 Historia는 記述을 나타내지만, 두 용어는 역사에 있어서 사건 자체뿐만 아니라 역사의 지식, 역사의 연구, 역사의 기술, 사학 등에 구별없이 사용되었다.  그러나 근대신학에 있어서는 다음에서 보는 바와 같이 의도적으로 구별되는 용어들이다.  近代神學에 있어서 역사의 개념을 일반 普遍史(世俗史)와 救贖史(實存史로서 史實性을 초월하는 본질적, 본래적 역사)로 구별하였다.             世俗史(Weltgeschichte)에 대비되는 말을 우리는 救援史 또는 救贖史(Heilsgeschichte)라고 한다. 이 때 구원 또는 구속을 의미하는 영어의 "salvation"은 독일어의 "Heil"이라는 단어만큼 많은 의미를 전달하지 못하고 있다.  원래 "Heil"이라는 말은 病든(sick), 世俗的인(profane), 不完全한(imperfect) 등과 의미론적으로 대조되는  病을 고치다(heal), 健康(health),  歡呼(hail),  亭亭한(hale),  聖스런운(holy) 그리고  全體(whole) 등을 한꺼번에 의미한다. 따라서 같은 구속사를 의미할지라도 독일어의 "Heilsgeschichte"가 영어의 "history of salvation" 보다 넓은 의미 영역을 갖는다.  동시에 이는 역사의 개념과 구속 혹은 구원의 관념을 서로 밀접하게 통일시킨다.    세계사와 구속사는 각각 역사적 사건을 세속적인 것과 성스러운 것으로 특징짖는다. 독일어의 복합명사에 있어서의 역사는 세계와 구속에 대해 단지 외부적으로만 관계하는 동일적인 실제가 아니라, 세계의 방식에 의해서든지 아니면 구원의 방식에 의해서 규정되는 실제이다. 이 두 방식은 서로 다른 유형의 사건들을 체계화하는 대립적인 원리이다. 그러나 이 둘의 상이점은 양자의 관계를 배제하는 것이 아니라 오히려 내포한다.  따라서 우리가 논의하고자 하는 역사신학의 소재는 보편사를 제외하는 것이 아니라 상호 보완적이고 협조적인 의미에서 역사에 있어서 神學의 和解라고 언명할 수 있다.    쿨만(Oscar Cullmann)은 救贖史와 世俗史를 다음과 같이 구별한다. 구속사의 영역에는 역사와 신화와의 연관성이 나타난다. 즉 역사학적으로 확증 가능한 사건과 확증 불가능한 사건이 혼합되어 있다. 그러나 세속사의 영역에서는 비역사적 수준에서 일어나는 전혀 다른 역사적 사건, 즉 역사학적으로 확증 불가능한 사건은 인정하지 않는다. 이 점에 있어서 쿨만의 구속사 신학은 역사와 구속사를 구분 못하는 쉴라터(Schlater)나 판넨베르크와 다르다. 쿨만의 구속사와 역사의 분명한 구분은 그 사관의 발생학적 기원에서 나타나는데, 세속역사는 단지 자료에서 발견되는 사건과 그 사건의 해석에서 끝나는데 대해서, 구속사는 그 사건과 그 사건의 해석과 설명이 神的啓示에 歸着한다고 한다.  이러한 차이에도 불구하고 구속사와 세속사는 공통으로 서로 연관된 사건의 계열을 가지고 있으므로 유비가 가능하다.    쿨만에 있어서의 구속사는  역사에 대해서 긍정적인 관계를 가지고 있어서 구속사는 역사 속에서 전개되며 이러한 의미에서 구속사는 역사 옆에 나란히 있는 또 하나의 역사가 아니다. 이러한 접촉에도 불구하고 구속사와 역사는 결코 동등시 될 수는 없다.    초대 기독교는 모든 역사적 사건을 예수의 사역과의 직접적인 역사적 연관에 두지 않으며 더우기 일반 역사일 경우에는 관심을 나타내지 않았다는 것이다.  신약성경에 있어서 소위 세속사에 대한 언급은 오직 난외주에 해당된다. 확실히 성경 역사는 제각기 다른 이야기를 집대성한 것이 아니라 오히려 연관성 있는 역사로 시사되고 있다.  예수 그리스도는 무엇 보다도 이와 같이 한정된 역사 때문에 유일한 시간의 중심점과 의미가 되는 것이다. 이 한정된 역사를 일반역사와 비교해 보면 그 역사는 짧은 역사는 아니지만, 무한정으로 조그마한 사건으로 되어 있는 하나의 線을 형성하고 있다. 이것이 순환론적 역사관을 주장하는 세속사와 구별되고 그리스도의 유일회적 사건을 중심으로하는 기독교의 구속사적 역사이해가 어떠한 순환론과도 현저하게 구별되는 것이다.    유대인들에게  중심적인 사건은 여전히 미래에 있었으며 메시아에 대한 기대는 그들로 하여금 모든 시간을 현재의 연대기와 미래의 연대기로 나누게 한다. 그런데 기독교인에게 있어서 구속사의 경계선은 더 이상 미래가 아니라 예수 그리스도의 출현과 함께 이미 이루어진 현재 완료이다. 그래서 기독교인의 시간은 이 중심적인 사건을 축으로 하여 앞뒤로 계산된다. 성서적 역사해석은 직선적 연대기적 도식을 바탕으로 하여 구속사로 서술된다. 이 구속사는 완성에 대한 약속에서 출발하며 예수 그리스도에 초점을 맞추고 있다.                   Ⅳ. 歷史神學의 意義    우리가 역사신학을 공부하는 이유는 역사의 과정 속에 참여하기 위함이다.  그것은 우리의 임무이자 우리가 존재하고 있는 사실에 대한 당위질서이다. 우리에게 역사적 통찰력이 없다면, 우리는 역사의 과정 속에 들어 있는 단순한 물체에 지나지 않는다.  또한 우리가 지도하는 사람들은 그릇된 길로 빠지게 될 것이다. 역사 속에 참여한다는 말의 뜻은 과거가 현재 속에서 우리의 앞길을 가로막는 장애물이 될 때 이 과거를 거부한다는 뜻이다.  또한 이 말은 우리가 현재 속에서 올바른 것을 행하고 미래를 예언해서 용의주도하게 이를 대비해야 한다는 뜻이다. 과거를 다룸에 있어서 역사가가 절대적인 심판자의 기능을 떠맡는 것은 당연한 일이다. 과거의 것 중, 어떤 것이 계속 존속할 가치가 있고 어느 것이 폐기되어야 하고 어느 것이 수정되어야 하는가를 결정함에 있어서 역사가는 왕과 같은 존재이다. 그런데 역사가는 미래를 예비해야 한다. 왜냐하면 미래에 있을 것의 기초를 놓을 권리는 역사에만 있기 때문이다.    이러한 의미에서 카아(Edward H. Carr, 1892-1982)는 역사에서 중요한 것은 과거도 현재도 아니고 미래라고 말한다. 훌륭한 역사가는 의식적이든 무의식적이든 미래를 깊이 느끼고 있다고 말한다. 실질적인 역사철학은 일종의 미래에 대한 역사적 진술이다. 그래서 이것은 평범한 역사와 연결되어 있다. 역사가들과 역사철학자들은 다같이 사건의 중요성을 숙고하지만, 역사철학자들은 과거 사건들의 의미를 획득함과 관련하여 그 이후의 사건들이 발생하기 전에 사건들의 의미를 추구한다. 과거와 현재의 사건들의 평가근거는 미래, 결과 그리고 최종적 상태를 미리 예측하는 것을 의미하는 것임은 물론이다. 이렇듯 역사와 역사의 해석 방법은 시대를 거슬러 올라가는 소급적 방법일 수밖에 없다. 왜냐하면 역사란 끊임없이 전진 운동을 하면서 현재의 모든 성취와 업적의 역사적 토대들을 뒤로 남겨두기 때문이다. 역사는 계속 반복해서 새로운 새대들에 의해 재발견되고 복원되어야 한다. 역사 해석은 처음부터 끝까지 역사의 의미를 역사적 행위에서 비롯한다. 기독교가 우리에게 제시하는 종교적 교리들은 단순히 종교적 교리들로 그치는 것이 아니라, 역사적 사건 내지는 역사적 해석이기도 하다.    처음부터 기독교 메시지는 인간 역사에 뿌리박고 있었다. 수세기를 두고 기독교인들이 외쳤던 새로운 복음이란, 곧 예수 그리스도 안에서 우리들의 구원을 위하여 하나님께서 특별한 방법으로 인간의 역사 속에 참여하셨다는 것이다. 따라서 예수의 생애뿐만 아니라 성경 메시지 전체를 이해하는 데 있어서도 역사는 참으로 중요한 의미를 지닌다. 예수 그리스도는 기독교회의 복음 자체였으며 기독교회의 근원이시다. 따라서 예수 그리스도의 사역과 역사는 기독교회의 신앙과 역사의 자체였고 본질이시다.    이후 사도 바울을 정점으로 기독교회의 신앙과 역사는 새로운 전기를 마련한다. 바울의 신앙과 역사는, 고대 기독교회의 종결점에 있는 성 아우구스티누스에게 전승되었는데 그는 기독교회의 바울 신앙과 신학을 수립하여 중세 기독교회에 실현하였고, 또한 개혁 기독교회에도 그 영향을 끼쳤다. 그리고 바울의 신앙과 역사는 아우구스티누스의 그것과 합하여, 루터의 종교개혁의 역사적 전기를 맞이 한 후, 오늘의 기독교 신앙과 역사를 정초하게 되었다.  아우구스티누스가 궁극적으로 더 카톨릭적인 신학자인지, 그렇지 않으면 차라리 종교개혁의 아버지인지는 신조(Konfession)들간의 옛 싸움일 뿐이다.        歷史神學은 歷史學이 아니다.  神學의 形式客體로서, 基督敎會의 信仰과 歷史를 事件(Geschichte)적으로 취급한 敎會史와 基督敎會의 敎理(Doctrine)의 흐름을 담은 敎理史 그리고 독특한 神學思想(Thought)을 포함하는 神學에 대한 歷史批評學이라고 할 수 있다. 신학이 교회에 봉사하는 학문이라고 짧게 정의되어 진다면, 구체적으로는 聖書神學, 歷史神學, 組織神學, 實踐神學이 상호관계성 속에서 해야 할 일이 무엇인가를 논의해야 한다. 대체로 말해서 성서학과 성서신학은, 교회와 하나님 나라를 건축함에 있어서 기초공사에 해당하는 일을 한다. 다시 말하여 성서분야는 성경본문이 그 당시 상황에서 무엇을 말하려 하는가를 밝혀야 한다. 이 작업을 위해서 성경본문의 문헌비평과 그 본문의 역사적 맥락비평을 추구해야 한다. 그리고 그 본문이 무엇을 예시하려 하는가를 밝혀야 한다.     역사신학과 조직신학은, 성서학과 성서신학이라고 하는 기초 위에 건축되는 건물에 해당된다. 조직신학 또는 교의신학은 여러 신학적인 주제들을 성서신학에 기초하여 전개하고 체계화시키려고 할 때, 교리사는 이 주제들이 발전해 온 역사를 제시해 주어야 하고, 교회사는 교리사적 맥락을 밝혀 주어야 한다. 예컨데 "죄론"이나 "종말론"에 대하여 정립코자 할 때, 이에 대한 교리사적 발전을 생각해야 하고 각 시대에 따른 논의에 대하여 교회사적 맥락을 따져야 할 것이다. 실천신학은, 이상과 같은 기초를 바탕으로 하여 세워진 건물의 사용 목적이 무엇인가, 어떻게 사용되어야 할 것인가에 관한 학문분과이다.        오늘날 일컬어지고 있는 역사신학이란 말의 기원은 일찍이 아우구스티누스(Aurelius Augstinus, 354-430)에서 유래한다.  당시까지의 그리스도교의 전통은 본질적으로 이중적이었다. 그것은 교회와 이 세상, 즉 하나님의 왕국과 가이사(Caesar)의 왕국은 근본적으로 대립하는 것으로 생각하고 있었다. 동방에서는 정통교회가 비잔틴제국의 군주체제 안에 점차 흡수됨으로써 그 대립이 약화되었지만, 서방에서는 아우구스티누스의 역사철학에 의해서 그 대립이 재해석되고 재강조되었다. 아우구스티누스의『신국론』은 서방 그리스도교의 사상을 형성하는 데 가장 영향력을 준 것은 물론이다. 그것은 일체의 역사를 역동적인 두 정신적인 원리의 투쟁으로 보고 있는 바, 이 두 원리는 역사의 모든 시대에 하나님의 도성과 혼돈의 도성 바빌론과의 끊임없는 충돌의 형태로 나타났다. 이 두 원리가 현세에 있어서는 피차 서로 얽혀있지만, 영원히 갈라져 대립한다는 것이다.        아우구스티누스가 洞察한 神國論의 要諦는 "인간의 역사행동을 자연의 운행의 일부 내지는 그 법칙에 따라서 행동하는 인간생활의 진보과정으로서 보는 인간중심의 견해"를 부정하고, "전능한 신의 창조에서 시작하며 그 경륜과 선한 의지에 종속하며 그 구원(淨福)의 목적에 향하여 지상에서는 담백의 생활을 영위하여 경건하고 겸허한 덕을 행하고 최후의 심판에 도달함으로써 끝나는 도정"을 역사의 내용이라고 보았다. 거기에는 항상 신앙이 전제가 되며 "Civitas terrena(지상의 나라)와 싸우면서 경건한 생활을 완수하고 또한 그 구도에의 길을 여는 역사의 발자취"야말로 세계 인류사인 것이다. 그러한 아우구스티누스의 세계관은 오늘날의 술어에서 말하는 "구속사"(Heilsgeschichte)이다. 그의 "세계사의 구속사 해석"에서는 전체를 통하여 이 세계사를『하나님의 키비타스』(Civitas dei)에게 하는 것은 교회사의 근본개념인 그리스도 고백, 즉 Credo 의 내용을 이루는 Regula fidei(신앙의 척도)임은 물론이지만, 개념적으로는 義(iustitia )에 근거하여 성립하는 평화(Pax)이며 그것으로써 법(jus)과 질서(ordo)가 확립하여 모든 단체생활과 사회적 결합(societas)을 가능케 하며 정상적인 civitas가 기초지워 진다.    애굽을 일컬어 "나일강의 선물"이라고 말한 바 있는 고대 희랍의 역사가 헤로도투스를 우리는 역사에 있어서 과학적 연구의 선구자라고 말한다.  그가 쓴『역사』의 본질은, 아테네 상업자본의 강대국 정책을 변호하기 위해 페르시아인과의 전쟁에서 아테네의 위대한 공적을 강조하는 점에 있었다. 그러나 "모든 과학이 교회의 교의 가운데서 서술되던 초기 봉건주의 시대에서 역사과정의 기본이론을 철학적 역사이론"으로 이끈 것은 아우구스티누스의 『신국론』이다. 그는 세계사의  구성체계를〈신의 섭리〉라는 보편적 관념으로 통일 하였다. 즉 "세계에서는 신의 의지 밖에서 행해지는 어떠한 것도 존재하지 않는다"라는 것이 그의 기본 명제였다. 『신국론』은 그 당시까지 처음 시도된 거대한 역사철학인 동시에 역사신학이다. 헤로도투스를 역사(세속사)의 아버지라고 할 때, 아우구스티누스는 또 하나의 역사(구속사)의 아버지라고 할 수 있다. 그는 기독교 역사철학의 창시자라고 일컬어 지며, 적지않은 사람들이 그를 역사철학 일반의 창시자라고까지 평가한다. 무엇보다도 그의 역사철학적인 주저,『신국론』을 쓴 외적 요인을 되새겨 볼 필요가 있다. 이 책은 당시의 로마세계를 뒤흔들었던 사건에 대한 반향으로 413-426년에 씌어졌는데 이 책의 서술은 기독교적 역사관을 받아들이면서 또한 이에 대한 이해의 문제점을 지적하는 이중적 구조를 띄우고 있다. 그는 인간 역사의 단계마다, 사건마다, 신의 섭리와 역사를 발견했다. 이러한 역사관이 시발점이 되어 오늘날 서구의 역사학이 발전되었다.     Ⅴ. 歷史神學과 歷史哲學의 牽聯性 -볼테르에서 헤겔로-     철학과 역사를 결합시킨 "歷史哲學"이란 용어를 "神學的 歷史解釋"(theological interpretation of history) 즉 아우구스티누스로부터 시작된 "歷史神學"(theology of history) 과 구별하여 역사철학이란 용어를 신학적 역사해석과 구별하여 처음으로 근대적 의미에서 사용한 것은 볼테르(Voltaire, 1694-1778)이다. 볼테르에 의해 개발되어 "社會經濟史"라고 불리우는 새로운 종류의 역사에 그 이름을 사용한 것이다. 당시 볼테르가 생각하는 역사철학의 개념은 역사에 있어서 과학적(철학적) 진술은 쾌쾌묵은 왕실의 이야기가 아닌, 보편적 경제사 등을 다루는 학문분과 정도를 역사철학의 범주로 간주한 것이다. 민족을 역사의 주체로 파악한 볼테르에 있어서 역사란, 여러 국민의 도덕, 종교, 예술, 관습 속에서 구현되는 '인간 정신'의  역사로서 포착하였다. 그는 신의 攝理가 차지하지 하고 있던 자리에 인간의 의지나 이성이 대신 차지하고 있음을 알게 된다.  프랑스의 계몽사상가였던 그는 '정통기독교를 인류의 최악의 적'이라고 혹평한 바 있다.    기독교 신학이 희랍 문화권 속에서 형성될 때 희랍의 신관을 받아들인 나머지 기독교의 추상성 내지 세계의 현실에 대한 외면의 현실에서, 기독교와 신학이 역사적으로 해결해보고자 한 대표적 인물이 헤겔이었다. 즉 기독교와 전체 세계에 대한 분리와 대립을 화해시키고자 그는 변증법적 신론을 추구하였다. 이 문제를 위해서 인간의 자유의 문제와 기독교를 결부시켜 생각함으로써 현실세계에 대한 기독교의 의미와 타당성을 구체적으로 회복하고자 하였다. 헤겔에 있어서 중심적 개념이 되는 정신은 역사를 의미하기 때문에 정신으로서의 변증법적 과정은 역사를 형성하게 하므로,  헤겔의 철학은 역사철학이 되고 역사철학으로서의 헤겔 철학은 동시에 종교의 철학이다. 이 종교철학은 헤겔의 체계의 독립된 일부분이자 동시에 체계의 전체이다(헨 카이판).  기독교와 철학은 그 학문적 방법에 있어서는 상이하지만, 다루는 대상은 일치한다. 즉 기독교는 표상의 방법을 취하고,  철학은 개념의 방법을 취하지만 하나님이라는 동일한 대상을 다룬다는 점에서 기독교와 철학은 내용적으로 일치한다.       그러나 이성과 진보에 대한 18세기의 신념이 차차 무너져 감에 따라 역사철학은 다소 그 기반을 상실하게 되지만, 현재에도 여전히 사용되고 있으며 예전보다 훨씬 더 광범위하게 사용되고 있다. 하지만 그 말의 의미가 예전보다 훨씬 모호해져서 역사에 관한 모든 견해나 사상이 철학이라고 불리우고 있는 실정이다.     역사철학이라는 말의 개념을 한마디로 定義(definition)하는 것은 매우 위험한 일이다. 일반적으로 하나의 개념(begriff)이 형성되기 위해서는 먼저 개별적 대상에 대한 경험으로부터 출발하지 않으면 안된다. 즉 구체적인 특수한 사물로부터 다른 대상의 그것과 비교하여 서로 공통되는 인자를 찾아야 하는데 그것은 둘 이상의 서로 다른 대상을 비교할 때는 개별적인 그 어느 대상과도 다른 '그 무엇'(Etwas)을 염두에 두어야 한다. 이것이 없다면, 비교의 기준이 서지 않기 때문이다. 이 '그 무엇'은 수 많은 대상들을 단일하고도 동일한 유형으로 묶을 수 있도록 만들어 주고, 그리고 이것과 관련시키지 않고서는 어떠한 개별적 대상도 비교될 수 없는 것이다. 이러한 관점이 개념이며 '정의한다' 라는 말은, 사물에 관하여 명백하고 그리고 충분한 개념을 이 사물의 한계 안에서 근본적으로 명시하는 것을 의미한다.     헤겔 사유에 있어서 하나의 대상을 파악한다는 것은 자아가 그 대상을 동화하고 관철시키며 그 대상의 고유한 형식, 즉 보편성에로 가져다 놓는다.  觀照(直觀, look at)할 때의 대상은 여전히 외면적인 것이 아니고 낯선 것이다. 관조하고 표상할 때의 대상이 지니는  卽自對自的 存在는 파악을 통해 규정된 존재로 변화한다. 자아는 대상을 思惟하여 관철한다. 대상이 사유 속에 있을 때 對象은 現象이며, 이때의 대상은 바로 이 객관성을 다름아닌 이 개념 속에(im Begriffe) 담고 있으니 이 개념이야말로 대상을 자체내로 흡수해버리는 자기의식의 통일인 것이다. 다시 말하여 경험적 재료는 개념을 벗어나 있거나, 경험 이전에 있을 때는 진리를 갖지 못하며 그것의 관념성 및 개념과의 동일성 속에서만이 진리를 갖는다는 말이다.  헤겔에 있어서 개념이란 한마디로 말하여 사물의 본질 내지는 본성이다. 헤겔철학의 三重性으로 살펴보면  大, 小 兩『論理學』에서는 理性을 槪念(Begriff- 이것의 최고단계는 絶對理念, der absolute Idee)이라 하였고, 『엔치클로패디』에서는 이성을 情神(Geist- 이것의 최고단계는 絶對精神, der absolute Geist), 『歷史哲學』에서는 이성을 世界精神(Weltgeist), 그리고 『宗敎哲學』에서는 이성을 神(Gott) 등으로 표현하였다.    이와 같이 그의 철학체계의 삼중성은 다채롭게 진행되지만, 그에게 있어서 이성(Vernunft)이란 絶對者(Absolute)로서의 이성이며, 이것의 실현과정에 있는 것이 세계이자 宇宙一切인 것이다. 예컨데 세계정신이 그 자신을 전개하는 과정이 곧 역사적 정신이다. 헤겔에 있어서 완전한 실재는 세계정신이며 하나님은 곧 정신이었다. 절대정신으로서의 하나님은 곧 진리이며 또한 절대적인 것은 정신이다. 이러한 절대정신인 하나님은 항상 모든 세계에 자신을 감추지 않고 드러내신다.  절대적 존재로서의 하나님은 당연히 절대적 현상으로 드러나는 법이다.    헤겔은 볼테르로부터 본격적으로 제기된 역사철학의 관점에서 신을 이해하고자 하였다. 이 세계사에 드러난 절대정신이 하나님이며 바로 그의 啓示인 것이다. 따라서 하나님은 하나님의 都城에 갇혀있는 자가 아니고, 또한 인간의 자의식에 의존하는 자가 아닐 뿐더러 도덕성의 존재로서 당위성이 언급될 수 있는 자도 아니라는 것이다. 그는 세계의 하나님이며 역사를 존재로 삼는 절대정신이다. 따라서 하나님은 자기 자신을 세계사 안에 계시하며 변증법적으로 '되어짐 가운데서' 역사를 통해 자기를 계시하는 것이다.    헤겔의 변증법 사유에 의하면, 절대자로서 하나님이 자기의 본질을 세계 안에 疏外시키는 데 그 소외가 세계이며 역사이다. 正의 하나님은 反의 사건인 소외를 통해 절대역사라는 合을 이루어 내신다. 이 역사가 바로 하나님의 자기 노출인 계시이다. 헤겔의 이러한 절대정신의 철학은 그 전체 체계에 있어서 하나의 역사철학이다.            Ⅵ. 歷史神學의 硏究方法    역사신학이라는 명칭은 여러가지 이유로 주장되어 왔다. 이유는 역사를 서술하고 정의하는 태도에도 문제가 있지만,  칼 바르트의『교회 교의학』의 英譯者이자 풀러 신학대학원의 역사신학자인, 브로밀리(Geofrey W. Bromiley)도 말하기를, 理想的인 歷史神學이란, 人間의 可能性을 超越한다. 참으로 이상에 대한 관념조차도 너무나 다양하기 때문에 어떤 사람에게는 이상에 근접한 것이 다른 사람에게는 절망적으로 부족하게 여겨질 수도 있다고 하면서, 역사신학을 저술하는 것은 모험을 수반하고 있으며 목표, 방법, 자료, 접근에 대한 일련의 선택들에 기초한다고 토로하였다.    모든 목표는 방법을 결정한다. 따라서 역사신학은 다양한 형태와 내용으로 존재할 수 있다. 모든 인물과 사건을 개괄하려고 시도하는 신속한 개관 형태가 있을 수 있다. 또 다른 가능성으로서 보다 큰 야망을 가지고 모든 인물과 사건들에 모든 것을 언급하려는 시도도 있을 수 있다. 다른 한편으로는 흥미있는 이론들을 개진하거나 이런한 방식으로 자료들을 배열하고, 전문가들에게 애호되는 비결정적인 끝없는 분석들, 반명제, 종합들을 출발점으로 삼는 해석적 방법들이 있을 수 있다. 또한 언명된 것들이나 기록된 것의 근원이나 이유를 보여주려고 시도하여 최종적으로는 영향 및 상호작용의 연쇄가 출현하도록 하는 설명의 방식이 있을 수 있다.  이런한 모든 방식들은 나름대로의 정당성을 가지고 있지만, 신학자의 작품이 어떠한 목적을 가지고 씌어지는가 하는 서술의 방법과 목적이 중요한 이슈로 떠오르게 된다.  역사신학의 문제 제기와 위상은 사실적인 역사를 등한시 하고서는 제대로 규명될 수 없다는 것이 대다수의 견해이다.    역사신학이 무엇인지에 대해서는 그 자체로 확정된 정의는 없다. 역사신학에 대한 이해는 역사적이면서 동시에 체계적이어야 한다. 체계적인 관점에서 역사철학은 역사를 의식형태, 문화유산 또는 학문으로 고찰한다. 즉 역사가 의식에 적합하게 주어지는 방식을 현상학적으로 분석하고, 역사를 개인이나 집단의 삶에서 특정한 기능을 수행하는 문화-역사적인 것으로 고찰하고 역사의 구성형식, 서술형식 그리고 설명형식을 지식론적으로 구성해야 한다. 관심과 역사적인 입지점의 차이에 따라 역사신학은 탐구의 중점을 달리할 것이며, 또한 인류의 역사에 대한 이러한 체계적인 물음과 내용해석 사이에 다양하게 자리메김하게 될 것이다. 역사신학에 대한 이해를 역사적인 틀 안에서 시도한다고 할 때, 이러한 태도는 이념사적인 관심에서가 아니라 사태의 특수성을 파악하고자 하는 노력, 그리고 역사신학이 지닌 특수한 역사성을 통찰하고자 하는 데에서 비롯돤다.          역사가는 언제나 증거를 가지고 말해야 한다. 여러 가지 자료들을 가지고 당시의 상황을 재현하려고 노력하여야 한다. 가능한 모든 자료를 모아서 평가를 하되 무조건 책에 쓰여진 내용을 그대로 받아들여서도 안 된다. 그리고 누가 저자인가 또는 그 저서의 권위는 학계로부터 인정받는데 인색한 점은 없는가 다시 말하여 저술에 대한 객관적이고 명증가능한 합리적 바탕을 전제하여야 함은 물론이다. 다음으로 증거 자료들을 해석함에 있어서 역사가의 임무는 스스로 자기의 객관화된 비평적 해석이 중요하다.    예를 들어 아우구스티누스에 관한 연구를 시도한다고 할 때, 우리는 그에 관한 모든 서적을 일일이 탐구할 수는 없다. 그것은 시간적 낭비일 뿐 아니라, 그 작품에 빠져드는 순간 객관적인 비평의 혼미를 자초할 수 있기 때문이다.  그리하여 권위있는 인물 비평지나 세계적인 인물사전을 탐색하기도 하고 가장 최근에 연구된 서적을 봄으로써 아우구스티누스에 대한 일반적 지식을 쌓은 후에 그에 대한 연구의 방향과 목적을 설정할 수 있어야 한다. 그러나 역사신학의 연구 주체인 신학자는 먼저 신학적 연구방법이 선행되어야 한다     역사신학의 연구방법은 언제나 세속적이면서도 자연과학적 방법론이 대두된다. 즉, 개연성과 가능성을 근거로 한 지식의 축적 방법을 사용해야 한다는 것이다. 연구의 대상은 하나님과의 관계이지만,  敎會史이든 敎理史이든 역사적 사건의 진행과정이나 의미를 자연과학적이든, 인문 사회과학적이든 세속인이 세속적 안목으로밖에 바라 볼 수 없다는 얘기다. 이런식으로 연구를 하다보면 결국 일반사와 교리(회)사와의 차이가 좁혀지게 마련이다. 시카고 대학의 敎會史家 마틴 마티(Martin E. Marty, A Short History of Christian Church. N. Y.: Merdian Books, 1959. 참조)는 현대에 가장 저명한 학자 중의 한 사람인데 그가 토로 한 바에 의하면, 일반 역사와 교회사 간에는 차이가 없다는 것이다. 만약 일반 역사가들이 자신들이 중세사나 근대의 유럽사 또는 미국사를 보는 것과 무슨 차이점이 있는가 하고 묻는다면, 아무 할 말이 없다고 고백한 바 있다.    20세기에는 역사학이 전문화되어 학문적인 기준이 정립되었기 때문에 어떤 역사가가 이를 어길 때에는 위험을 감수해야 한다. 역사가에게는 자기집단에서 준수해야 할 규칙이 있다. 그래서 전문성에 대한 동료들의 기대를 저버린다면 학자로서의 존경심을 상실하고 만다. 이런 요인이 歷史家 개인이 문화, 정치, 혹은 종교로부터 받는 영향을 약화 시킬 수도 있다.       역사가가 어떠한 성향을 가진다는 불행한 경향이 있다고 할지라도 그것을 억제하도록 노력함으로써 과거에 대한 냉정한 평가를 내려야 한다. 역사가의 개인적인 태도가 그의 역사서술에 반드시 해를 끼치는 것이 아니라면 마찬가지로 유익을 줄수도 있다.  훌륭한 역사서술은 어떤 역사가가 이미 가지고 있는 자신의 신념을 옹호하기 위해 사료를 추적한 결과물이다. 그러나 역사가 자신의 문제는 두 사람의 역사가가 동일한 사료를 가지고 있다고 할지라도 다른 결론에 도달할 수 있는 것이다. 이 점은 동일한 시기에 사는 사람들에게도 해당되지만, 서로 다른 시대에 사는 사람들에게는 더욱 그러하다. 이것이 바로 각 시대는 당대의 관심사를 반영하는 방식으로 역사를 서술하는 이유이다.     Ⅶ. 맺음     역사의 단락은 완결되지 않는다. 그것은 역사의 미래를 향하여 열려있다. 그 영향은 그 역사의 단락 자체를 위해서 유익한 것이다. 이와 같이 사상가나 신학자의 영향은 그들이 죽은 후에도 그들로부터 분리될 수 없다. 교회에 있어서도 역시 설립된 시대와 그 후에 계속되는 역사 사이의 직접적인 관계가 있다.  이 관계는 신앙과 교회의 맥락 그 자체와 더불어 시작된다. 교회는 여러 종파들을 통해서 뿐만 아니라 교회역사의 여러 시대들을 통해서, 교회의 설립에서 오늘날까지 일치를 고백한다. 주님이 오직 한 분이시기 때문에 교회는 미래를 향하여 이 일치를 믿는다. 다른 한편으로 신앙은 역사에 대한 회고를 자기 영광의 수단으로 만드는 것을 거절하였다. 역사적인 서술은 그리스도인 자신이 세상에서 어떻게 보여졌는지, 또 그들이 교회에서 어떤 역할을 했는지를 물어야 할 뿐만 아니라 밖으로부터 기독교의 가르침을 알고 있는 철학자의 눈을 가지고 교회를 보도록 노력하여야 한다.    서남동 교수는 역사를 Geschichte와 Historie로 구분하지 않고 하나의 Historie로 통합하려고 하였다.  이것은 사실적 사건에 근거하려는 노력이라 할 수 있다. 그러나 이것은 역사 속에서 하나님의 초월적 사역이나 섭리를 망각하거나 거부하려는 느낌을 불러 일으킨다.  세속화 과정이 전개될 때 초월적 하나님은 존재하지 않았다. 오히려 하나님은 인간이 되셨고 인간만이 존재하였다. 이것은 인간의 오만의 표현이었고, 신죽음의 신학(死神神學)을 창안해 내게 한 것이다. 역사 속에서 하나님의 초월적 사역을 보지 못한 자는 성서 속에서 하나님의 구원 사역을 보지 못한 것이다. 분명히 역사는 인간을 통하여 형성되는 것 같지만, 하나님이 없이는 이루어질 수 없다. 이것은 역사 속에서 하나님과 인간의 상호보완이나 협력이 아니고 하나님의 섭리에 따라 인간이 움직이는 것이다. 역사의 주체는 하나님이시다. 사람은 그 은총으로 새롭게 되어 역사를 이루는 일을 할 수 있다. 그렇지 않고 인간만이 이루는 역사는 죽음의 역사가 되기 때문이다. 거기는 죄의 연속이요 대결과 저항과 폭력만이 있을 수 있기 때문이다.    세속사의 중요성은 하나님과 자기자신에 대한 인간의 관심이 강렬해짐에 따라 직접적으로 감소한다. 오늘날의 우리는 세속사의 문제에는 흠뻑 빠져 있으면서도 종교적으로는 메말라 있는 반면, 아우구스투스의 『고백』은 세속적인 사건들 자체에 대해서는 눈꼽만큼의 관심도 보이지 않고 있다. 기독교는 좋든 싫든 세계사의 와중에 던져 있다. 하나님의 섭리적인 목적인 일관된 체계로서 작용할 수 있는 것은 오직 세속화되고 합리화된 원리로서 뿐이다. 초월적인 원리로서의 하나님의 의지는 결코 체계적인 해석의 주체가 될 수 없기 때문에 국가의 운명이나 교회의 역사에서 역사의 의미를 드러 낼 수 없다.    기독교적 관점에서 볼 때, 역사란 오직 하나님이 역사적인 인간을 통해 자기 자신을 드러 내는 한에서만, 결정적인 중요성을 갖는다. 복음서에 나오는 역사적 예수는 단순히 역사상의 敎師가 아니라 肉化된 하나님이시다. 그리스도에 대한 신앙을 기독교에 의해서 그리고 기독교를 역사에 의해서 생각할 수 있는 신앙인 만이 이러한 계시를 역사적인 계시라고 받아들인다.  기독교 신앙에 있어서 역사란 인간적인 노력과 진보로 이루어진 자율적인 영역이 아니라 구원을 필요로 하는 죄와 죽음의 영역이다.    구약성서에서는 인간이 하나님을 모방하여 창조되었다고 가르친다. 기독교의 가르침은 그리스도의 모방에 초점이 맞추어져 있다.  신약성서의 관점에 따르면 그리스도의 출현은 세속사의 연속성 내에서 일어난 특수한 - 동시에 탁월한- 사실이 아니라, 역사의 자연적인 경로를 깨뜨림으로써 역사의 모든 틀을 단 한 번, 그리고 영원히 붕괴시킨 유일무이한 사건이다.  왜냐하면 역사의 자연적 경로란 죄와 죽음으로 점철된 경로이기 때문이다.    우리는 고대의 사람도 아니고 그렇다고 옛날의 기독교인도 아니다. 우리는 근대 속의 현대를 살아가는 기독교인이다. 희랍의 위대한 사상가들은 정치적 사건을 중심으로 한 실용적 역사를 서술했던 반면, 교부들은 유대의 예언과 기독교의 종말론에 힘입어 창조, 육화, 종말과 같은 초역사적 사건에 초점을 맞춘 역사신학을 발전시켰다. 이에 반해 근대인들은 신학적 원리들을 세속화시켜 이 원리들을 수없이 많은 경험적 사실들에 적용함으로써 역사철학을 전개시켰다.  인류사에 대한 기독교의 이 같은 이해는 세계사적 용어로 번역될 수 없으며 또한 철학 체계 속으로 포함될 수 없다.    세속사는 기독교적 희망과 기대의 궁극적 현실로부터 벗어나 있다. 어떤 세속적 진보도 기독교적 목표에로 접근할 수는 없다. 역사란 매우 강렬한 삶의 장면이며 이 삶은 반복해서 파멸에 이르게 된다. 그리고 모든 시대에 걸쳐 있는 이러한 고통과 행위의 반복이 그리스도의 시험을 완성하기 위해 필연적으로 요구되는 것이라는 것을 생각하게 되면 우리는 설사 신약성서의 정신 속에 있다 할지라도 두려움을 느끼게 될 것이다. "내가 이제 너희를 위하여 받는 괴로움을 기뻐하고 그리스도의 남은 고난을 그의 몸된 교회를 위하여 내 육체에 채우노라"(골로새서 1:24).                                                                      - 이상 -                     (1998년 3월 29일)