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神學/神學資料

Paul Johannes Tillich -폴 요하네스 틸리히

by 이덕휴-dhleepaul 2021. 3. 26.

폴 틸리히

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German-American theologian and philosopher독일계 미국인 신학자 및 철학자

Paul Tillich폴 틸리히Born출생.Died죽은Nationality국적Occupation직업Notable work주목할 만한 작품Spouse(s)Spouse(s)Children아이들.Language언어Tradition or movement전통 또는 운동Main interests주된 관심사Notable ideas주목할 만한 아이디어

 

Paul Johannes Tillich폴 요하네스 틸리히


(1886-08-20)(1886-08-20)August 20, 18861886년 8월 20일

Starzeddel, Province of Brandenburg, Prussia, German Empire독일 제국 프로이센 브란덴부르크 주 스타제델
October 22, 1965(1965-10-22) (aged 79)1965년 10월 22일 (1965-10-22) (79세)

Chicago, Illinois, United States미국 일리노이 주 시카고
German American독일계 미국인
Theologian and philosopher신학자 및 철학자
  • 1951–631951–63 Systematic Theology체계 신학
  • 1952 The Courage to Be더 커리어스 비
Hannah한나
René (b. 1935), Mutie (b. 1926)르네(b. 1935), 무티(b. 1926)
Theological work신학 연구
  • English영어
  • German독일
Christian existentialism기독교 실존주의
  • Method of correlation상관법
  • Protestant principle개신교 원리
    and Catholic substance[1]카톨릭의 물질[1]
  • Ground of being[2]존재[2] 이유
  • New Being[3]뉴베이징[3]
  • KairosKairos
  • Theonomy[4]신학[4]

Lutheranism루터교

Part of a series on다음에 대한 시리즈 일부

Luther's rose루터의 장미

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Book of Concord콩코드 책

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Theology신학

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Organization조직

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History역사

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Missionaries선교사

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Bible translators성경 번역가

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Theologians신학자들
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Paul Johannes Tillich (August 20, 1886 – October 22, 1965) was a German-American Christian existentialist philosopher and Lutheran Protestant theologian who is widely regarded as one of the most influential theologians of the twentieth century.[5]폴 요하네스 틸리치(Paul Yohanes Tillich, 1886년 8월 20일 ~ 1965년 10월 22일)는 독일계 기독교 실존주의 철학자였으며 루터교 신학자로 20세기의 가장 영향력 있는 신학자 중 한 사람으로 널리 알려져 있다.[5] Tillich taught at a number of universities in Germany before immigrating to the United States in 1933, where he taught at Union Theological Seminary, Harvard Divinity School, and the University of Chicago. 틸리히는 1933년 미국으로 이주하기 전 독일의 여러 대학에서 가르쳤으며, 그곳에서 유니온 신학대학원, 하버드 신학대학원, 시카고 대학에서 가르쳤다.

Among the general public, Tillich is best known for his works The Courage to Be (1952) and Dynamics of Faith (1957), which introduced issues of theology and culture to a general readership.일반 대중들 사이에서는 틸리히가 신학과 문화의 이슈를 일반 독자들에게 소개한 <용기 투 비>(1952년)와 <믿음의 역학>(1957년)으로 가장 잘 알려져 있다. In academic theology, he is best known for his major three-volume work Systematic Theology (1951–63), in which he developed his "method of correlation," an approach that explores the symbols of Christian revelation as answers to the problems of human existence raised by contemporary existential analysis.[6][7] 학문신학에서 그는 현대 실존적 분석에 의해 제기된 인간 존재의 문제에 대한 해답으로서 기독교 계시의 상징을 탐구하는 접근법인 '상관관계의 방법론'을 개발한 주요 3권 작품인 체계적 신학(1951~63)으로 가장 잘 알려져 있다.[6][7] Unlike mainstream interpretations of existentialism which emphasized the priority of existence over essence, Tillich considered existentialism "possible only as an element in a larger whole, as an element in a vision of the structure of being in its created goodness, and then as a description of man's existence within that framework."[8] 본질보다 존재의 우선권을 강조한 실존주의에 대한 주류적 해석과는 달리 틸리히는 실존주의를 "더 큰 전체에서 하나의 요소로서만, 창조된 선함에 있어서 존재의 구조에 대한 비전의 요소로서, 그리고 그 틀 안에서 인간의 존재에 대한 설명으로서만 가능하다"[8]고 생각했다.

Tillich's unique integration of essentialism and existentialism, as well as his sustained engagement with ontology in the Systematic Theology and other works, has attracted scholarship from a variety of influential thinkers including Karl Barth, Reinhold Niebuhr, H. Richard Niebuhr, George Lindbeck, Erich Przywara, Langdon Gilkey, James Luther Adam틸리히가 본질주의와 실존주의를 독특하게 통합한 것은 물론 체계 신학 및 기타 작품에서 온톨로지와의 지속적인 결합은 칼 바르스, 라인홀드 니부어, H. 리차드 니부어, 조지 린드벡, 에리히 프리지와라, 랭던 길키, 제임스 루터 아담 등 다양한 영향력 있는 사상가들로부터 장학금을 끌어 모았다.s, Avery Cardinal Dulles, Dietrich Bonhoeffer, Sallie McFague, Richard John Neuhaus, David Novak, John D.s, 에이버리 덜레스 추기경, 디트리히 본회퍼, 샐리 맥파이그, 리처드 존 뉴하우스, 데이비드 노박, 존 D. Caputo, Thomas Merton, Robert W. Jenson, Thomas F. 카푸토, 토마스 머튼, 로버트 W. 젠슨, 토마스 F. O'Meara O.P., and Martin Luther King, Jr. O'Meara O.P.와 Martin Luther King Jr. According to H. Richard Niebuhr, "[t]he reading of Systematic Theology can be a great voyage of discovery into a rich and deep, and inclusive and yet elaborated, vision and understanding of human life in the presence of the mystery of God."[9] John H. Randall, Jr. lauded the Systematic Theology as "beyond doubt the richest, most suggestive, and most 헬무트 리처드 니부어에 따르면,"발견 인간 생활의 하나님의 신비가 있고 포함하고 아직 엄격한 시각과 풍부한 이해하게 체계적 신학[t]he 읽지 않아도 되는 커다란 항해다."[9]존 H. 랜들 주니어는 의심의 여지가 없는, 가장 외설적인,거나 부유한 대부분의 과거 체계적 신학을 높이 평가했다.t challenging philosophical theology our day has produced."[10] 우리 시대가 만들어 낸 철학적 신학에 도전하는 것."[10]

In addition to Tillich's work in theology, he also authored many works in ethics, the philosophy of history, and comparative religion.틸리히의 신학 연구 외에도 윤리학, 역사철학, 비교종교학 등에서 많은 작품을 저술하였다. Tillich's work continues to be studied and discussed around the world, and the North American Paul Tillich Society, Deutsche Paul-Tillich-Gesellschaft, and l'Association Paul Tillich d'expression française regularly host international conferences and seminars on his thought and its possibilities. 틸리히의 연구는 전 세계적으로 계속 연구되고 논의되고 있으며 북미 폴 틸리히 소사이어티, 도이체 폴 틸리히 게셀샤프트, 라'Association Paul-Tilrich-Gesellschaft, 그리고 폴 틸리히 d'Association's expression francaise는 정기적으로 그의 사상과 그 가능성에 대한 국제회의와 세미나를 개최한다.

Contents내용물

Biography바이오 그라피[[edit편집]]

Tillich was born on August 20, 1886, in the small village of Starzeddel (Starosiedle), Province of Brandenburg, which was then part of Germany.틸리히는 1886년 8월 20일 당시 독일의 일부였던 브란덴부르크 주 스타레제델(Starosedle)의 작은 마을에서 태어났다. He was the oldest of three children, with two sisters: Johanna (born 1888, died 1920) and Elisabeth (born 1893). 그는 세 자녀 중 장남으로, 두 자매인 요한나(Johanna, 1888년, 1920년 사망)와 엘리자베스(Elizabeth, 1893년 생)가 있었다. Tillich's Prussian father Johannes Tillich was a conservative Lutheran pastor of the Evangelical State Church of Prussia's older Provinces; his mother Mathilde Dürselen was from the Rhineland and more liberal. 틸리히의 아버지 요하네스 틸리히는 프로이센의 구주 복음주의 국가 교회의 보수적인 루터교 목사였다. 그의 어머니 마틸드 뒤르셀렌은 라인란트 출신이었고 더 자유주의적이었다.

When Tillich was four, his father became superintendent of a diocese in Bad Schönfliess (now Trzcińsko-Zdrój, Poland), a town of three thousand, where Tillich began primary school (Elementarschule).틸리히가 4살이었을 때, 그의 아버지는 3천 명의 마을인 Bad Schönfliess(현재의 폴란드 Trzcińsko-Zdroj)의 교구장이 되었고, 그곳에서 틸리히는 초등학교(Elementarschule)를 시작했다. In 1898, Tillich was sent to Königsberg in der Neumark (now Chojna, Poland) to begin his gymnasium schooling. 1898년 틸리히는 더 노이마크(현 폴란드 초즈나)에 있는 쾨니히스베르크에 보내져 체육관 교육을 시작했다. He was billeted in a boarding house and experienced a loneliness that he sought to overcome by reading the Bible while encountering humanistic ideas at school.[7] 하숙집에서 빌레에 갇혔고 학교에서 인문학적 사상을 접하면서 성경을 읽으며 극복하고자 했던 외로움을 경험했다.[7]

In 1900, Tillich's father was transferred to Berlin, resulting in Tillich's switching in 1901 to a Berlin school, from which he graduated in 1904.1900년에 틸리히의 아버지는 베를린으로 전학되었고, 그 결과 틸리히가 1901년에 베를린 학교로 전학하게 되었고, 그로부터 1904년에 졸업하였다. Before his graduation, however, his mother died of cancer in September 1903, when Tillich was 17. 그러나 졸업 전에 그의 어머니는 틸리치가 17살이었던 1903년 9월 암으로 세상을 떠났다. Tillich attended several universities — the University of Berlin beginning in 1904, the University of Tübingen in 1905, and the University of Halle-Wittenberg from 1905 to 1907. 틸리히는 1904년 베를린 대학, 1905년 튀빙겐 대학, 1905년부터 1907년까지 할레 비텐베르크 대학 등 여러 대학을 다녔다. He received his Doctor of Philosophy degree at the University of Breslau in 1911 and his Licentiate of Theology degree at Halle-Wittenberg in 1912.[7] 그는 1911년 브레슬라우 대학에서 철학박사 학위를, 1912년 할레 비텐베르크에서 신학사 학위를 받았다.[7] His PhD dissertation at Breslau was The Conception of the History of Religion in Schelling's Positive Philosophy: 브레슬라우에서 그의 박사학위 논문은 셸링의 긍정철학에서 종교사의 개념이었다. Its Presuppositions and Principles.[11] 그것은 전제조건과 원칙이다.[11]

During his time at university, he became a member of the Wingolf Christian fraternity in Berlin, Tübingen and Halle.[12]대학 재학 중 베를린, 튀빙겐, 할레의 윙볼프 기독교 동호회 회원이 되었다.[12]

That same year, 1912, Tillich was ordained as a Lutheran minister in the Province of Brandenburg.같은 해인 1912년, 틸리히는 브란덴부르크 주에서 루터교 목사로 서품되었다. On 28 September 1914 he married Margarethe ("Grethi") Wever (1888–1968), and in October he joined the Imperial German Army as a chaplain during World War I. Grethi deserted Tillich in 1919 after an affair that produced a child not fathered by Tillich; the two then divorced.[13] 1914년 9월 28일 그는 마르가레테 ("그르티") 웨버 (1888–1968년)와 결혼했고, 10월에 제1차 세계 대전 중 성직자로서 제국 독일군에 입대했다. 그레티는 틸리히에 의해 아이를 낳지 않은 불륜 후 1919년 틸리히를 떠났고, 그 후 둘은 이혼했다.[13] During the war, Tillich served as a chaplain in the trenches, burying his closest friend and numerous soldiers in the mud of France. 전쟁 기간 동안 틸리히는 참호에서 목사로 일하면서 그의 가장 가까운 친구와 수많은 군인들을 프랑스의 진흙 속에 묻었다. He was hospitalized three times for combat trauma, and was awarded the Iron Cross for bravery under fire. 그는 전투 트라우마로 세 번이나 병원에 입원했고, 포화 속에서 용맹함을 인정받아 철십자 훈장을 받았다. He came home from the war shattered.[14] 그는 전쟁에서 산산조각이 나서 집으로 돌아왔다.[14] Tillich's academic career began after the war; he became a Privatdozent of Theology at the University of Berlin, a post he held from 1919 to 1924. 틸리히의 학문적 경력은 전쟁 후 시작되었다. 그는 1919년부터 1924년까지 베를린 대학에서 신학의 민영화학자가 되었다. On his return from the war he had met Hannah Werner-Gottschow, then married and pregnant.[15] 전쟁에서 돌아온 그는 한나 베르너 고트쇼우를 만났고, 그 후 결혼하여 임신했다.[15] In March 1924 they married; it was the second marriage for both. 1924년 3월에 그들은 결혼했다; 그것은 두 사람의 두 번째 결혼이었다. She later wrote a book entitled From Time to Time about their life together, which included their commitment to open marriage, upsetting to some; despite this, they remained together into old age.[16] 그녀는 나중에 그들의 삶에 대한 책을 썼는데, 이 책에는 공개 결혼에 대한 그들의 헌신이 포함되어 있어, 몇몇 사람들에게는 화가 났다; 그럼에도 불구하고, 그들은 노년까지 함께 지냈다.[16]

From 1924 to 1925, Tillich served as a Professor of Theology at the University of Marburg, where he began to develop his systematic theology, teaching a course on it during the last of his three terms.1924년부터 1925년까지 틸리히는 마르부르크 대학교의 신학 교수로 재직하면서 그의 세 임기 중 마지막 기간 동안 그것에 관한 과정을 가르치면서 체계적인 신학을 개발하기 시작했다. While at Marburg, Tillich met and developed a relationship with Martin Heidegger.[17] 마버그에 있는 동안 틸리히는 마틴 하이데거와 만나 관계를 발전시켰다.[17] From 1925 until 1929, Tillich was a Professor of Theology at the Dresden University of Technology and the University of Leipzig. 1925년부터 1929년까지 틸리히는 드레스덴 공과대학과 라이프치히 대학의 신학 교수였다. He held the same post at the University of Frankfurt from 1929 to 1933. 그는 1929년부터 1933년까지 프랑크푸르트 대학에서 같은 직책을 맡았다. Paul Tillich was in conversation with Erich Przywara.[18] 폴 틸리치는 에리히 프리지와라와 대화를 나누고 있었다.[18]

While at the University of Frankfurt, Tillich traveled throughout Germany giving public lectures and speeches that brought him into conflict with the Nazi movement.프랑크푸르트에 있는 동안 틸리히는 나치 운동과 충돌하게 만든 공개 강연과 연설을 하면서 독일 전역을 여행했다. When Adolf Hitler became German Chancellor in 1933, Tillich was dismissed from his position. 1933년 아돌프 히틀러가 독일 수상이 되자 틸리히는 직위에서 해임되었다 Reinhold Niebuhr visited Germany in the summer of 1933 and, already impressed with Tillich's writings, contacted Tillich upon learning of his dismissal. 라인홀드 니부어는 1933년 여름 독일을 방문했고, 이미 틸리히의 글에 감명을 받은 뒤 그의 해고를 알고 틸리히에게 연락했다. Niebuhr urged Tillich to join the faculty at New York City's Union Theological Seminary; Tillich accepted.[19][20] Niebuhr는 Tillich에게 뉴욕시 유니온 신학교의 교수진 가입을 권유했고 Tilich는 이를 받아들였다.[19][20]

At the age of 47, Tillich moved with his family to the United States.47세의 나이로 틸리치는 가족과 함께 미국으로 이주했다. This meant learning English, the language in which he would eventually publish works such as the Systematic Theology. 이것은 그가 결국 체계적 신학과 같은 작품을 출판하게 될 언어인 영어를 배우는 것을 의미했다. From 1933 until 1955 he taught at Union Theological Seminary in New York, where he began as a Visiting Professor of Philosophy of Religion. 1933년부터 1955년까지 그는 뉴욕의 유니온 신학교에서 가르쳤고, 그곳에서 종교철학 초빙교수로 시작했다. During 1933–34 he was also a Visiting Lecturer in Philosophy at Columbia University.[7] 1933-34년 동안 그는 또한 컬럼비아 대학의 철학 초빙 강사로 있었다.[7]

The Fellowship of Socialist Christians was organized in the early 1930s by Reinhold Niebuhr and others with similar views.사회주의 기독교인 모임은 1930년대 초 라인홀드 니부르 등이 비슷한 견해를 가진 단체들에 의해 조직되었다. Later it changed its name to Frontier Fellowship and then to Christian Action. 후에 그것은 그것의 이름을 프론티어 펠로우쉽으로, 그리고 기독교 액션으로 바꾸었다. The main supporters of the Fellowship in the early days included Tillich, Eduard Heimann, Sherwood Eddy and Rose Terlin. 초기 펠로우쉽의 주요 지지자는 틸리히, 에두아르 하이만, 셔우드 에디, 로즈 테린이었다. In its early days the group thought capitalist individualism was incompatible with Christian ethics. 그 단체는 초기에는 자본주의 개인주의가 기독교 윤리와 양립할 수 없다고 생각했다. Although not Communist, the group acknowledged Karl Marx's social philosophy.[21] 공산주의자는 아니지만 이 단체는 카를 마르크스의 사회철학을 인정했다.[21]

 

Tillich's gravestone in Paul Tillich Park, New Harmony, Indiana인디애나 주 뉴하모니 폴 틸리히 공원에 있는 틸리히의 묘비

Tillich acquired tenure at the Union Theological Seminary in 1937, and in 1940 he was promoted to Professor of Philosophical Theology and became an American citizen.[7]틸리히는 1937년 유니온신학교 종신 재직권을 취득했고, 1940년 철학적신학 교수로 승진해 미국 시민이 됐다.[7] At Union, Tillich earned his reputation, publishing a series of books that outlined his particular synthesis of Protestant Christian theology and existential philosophy. 유니온에서 틸리히는 개신교 기독교 신학과 실존 철학에 대한 그의 특별한 합성을 요약한 책을 연재하면서 명성을 얻었다. He published On the Boundary in 1936; The Protestant Era, a collection of his essays, in 1948; and The Shaking of the Foundations, the first of three volumes of his sermons, also in 1948. 그는 1936년에 '경계에 관하여'를, 1948년에 그의 수필집인 '개신교 시대'를, 그리고 1948년에 그의 설교 3권 중 첫 번째인 '기초의 흔들림'을 출판했다. His collections of sermons gave him a broader audience than he had yet experienced. 그의 설교 모음집은 그가 지금까지 경험했던 것보다 더 많은 청중을 주었다.

Tillich's most heralded achievements, though, were the 1951 publication of volume one of the Systematic Theology (University of Chicago Press), and the 1952 publication of The Courage to Be (Yale University Press).[22]그러나 틸리히가 가장 예고한 업적은 체계적 신학 제1권(University of Chicago Press)의 1951년 간행물(University of Chicago Press)[22]과 1952년 발간된 용기 투 비(The Courage to Be)이다. The first volume of the systematic theology examines the inner tensions in the structure of reason and being, primarily through a study in ontology. 체계적 신학의 제1권은 주로 온톨로지 연구를 통해 이성과 존재의 구조에 내재된 내면의 긴장을 고찰한다. These tensions, Tillich contends, show that the quest for revelation is implied in finite reason, and that the quest for the ground of being is implied in finite being. 틸리치는 이러한 긴장감은 폭로에 대한 탐구가 유한한 이성에 함축되어 있고, 존재의 지반에 대한 탐구가 유한한 존재에 함축되어 있음을 보여준다고 주장한다. The publication of Systematic Theology, Vol. 1 brought Tillich international academic acclaim, prompting an invitation to give the prestigious Gifford Lectures in 1953–54 at the University of Aberdeen. 체계적 신학 제1권 출판은 틸리히 국제학술의 찬사를 불러와 1953-54년 애버딘 대학에서 권위 있는 기포드 강의를 할 수 있도록 초청하였다. The Courage to Be, which examines ontic, moral, and spiritual anxieties across history and in modernity, was based on Tillich's 1950 Dwight H. 역사 전반과 현대에서 온틱함, 도덕적, 정신적 불안감을 살펴보는 '용기 투 비'는 틸리히의 1950년 드와이트 H에 바탕을 두고 있다. Terry Lectureship and reached a wide general readership.[7] 테리 강의쉽을 통해 폭넓은 일반 독자층에 도달했다.[7]

These works led to an appointment at Harvard Divinity School in 1955, where he was University Professor,[23] among the five highest ranking professors at Harvard.이 작품들은 1955년 하버드 신학대학에 임용된 것으로 이어졌는데, 그는 하버드대학에서 5명의 최고위급 교수들 중 대학 교수였다.[23] He was primarily a professor of undergraduates, because Harvard did not have a department of religion for them, but was thereby more exposed to the wider university and "most fully embodied the ideal of a University Professor."[24] 그는 주로 학부생들의 교수였다. 왜냐하면 하버드는 그들을 위한 종교학부를 가지고 있지 않았지만, 그 결과 더 넓은 대학에 더 많이 노출되었고 "가장 완전한 대학 교수의 이상을 구현했다."[24] In 1959, Tillich was featured on the cover of Time magazine.[25] 1959년 틸리치는 타임지의 표지에 실렸다.[25]

In 1961, Tillich became one of the founding members of the Society for the Arts, Religion and Contemporary Culture, an organization with which he maintained ties for the remainder of his life.[26]1961년, 틸리히는 예술, 종교, 현대 문화를 위한 협회의 창립 멤버 중 한 명이 되었다. 이 협회는 그가 평생 동안 관계를 유지한 단체였다.[26] During this period, he published volume two of the Systematic Theology, as well as the popular book Dynamics of Faith, both in 1957. 이 기간 동안 그는 1957년에 체계적 신학 제2권뿐만 아니라 인기 있는 책 "신앙의 역학"을 출판하였다. Tillich's career at Harvard lasted until 1962, when he was appointed John Nuveen Professor of Theology at the University of Chicago. 틸리히의 하버드 경력은 1962년까지 지속되었는데, 그 때 그는 시카고 대학의 신학 교수로 임명되었다. He remained at Chicago until his death in 1965. 그는 1965년 죽을 때까지 시카고에 남아 있었다.

Volume three of Tillich's Systematic Theology was published in 1963.틸리히의 체계적 신학 제3권은 1963년에 출판되었다. In 1964, Tillich became the first theologian to be honored in Kegley and Bretall's Library of Living Theology: "The adjective 'great,' in our opinion, can be applied to very few thinkers of our time, but Tillich, we are far from alone in believing, stands unquestionably amongst these few."[27] 1964년, 틸리치는 케글리와 브레톨의 생활신학 도서관에서 영예롭게 된 최초의 신학자가 되었다: "우리 의견으로는 형용사 '위대한'은 우리 시대의 극히 소수의 사상가들에게 적용될 수 있지만, 틸리히는 이 소수의 사상가들 사이에서 의심의 여지없이 믿을 수 있는 것과는 거리가 멀다."[27] A widely quoted critical assessment of his importance was Georgia Harkness' comment: "What Whitehead was to American philosophy, Tillich has been to American theology."[28][29] 그의 중요성에 대한 비판적인 평가는 조지아 하크니스(Georgia Harkness)의 논평으로 널리 인용되었다. "화이트헤드는 미국 철학에 있어서, 틸리히는 미국 신학에 있어왔다."[28][29]

Tillich died on October 22, 1965, ten days after having a heart attack.틸리치는 심장마비를 일으킨 지 열흘 만인 1965년 10월 22일 사망했다. In 1966, his ashes were interred in the Paul Tillich Park in New Harmony, Indiana. 1966년, 그의 유골은 인디애나주 뉴하모니에 있는 폴 틸리히 공원에 매장되었다. His gravestone inscription reads: "And he shall be like a tree planted by the rivers of water, that bringeth forth his fruit for his season, his leaf also shall not wither. 그의 비석에는 다음과 같이 씌어 있다. `그는 마치 물줄기에 심은 나무와 같아야 한다. 그의 계절에 맞는 열매를 맺는 나무와 같아야 한다. 그의 잎도 시들지 않을 것이다. And whatsoever he doeth shall prosper." (Psalm 1:3) 그가 하는 일마다 번창할 것이다.(시편 1:3)

Philosophy and theology철학과 신학[[edit편집]]

Being되는 것은[[edit편집]]

Tillich used the concept of being (Sein) throughout his philosophical and theological work.틸리치는 철학적 신학적 작업을 통해 존재(세인)라는 개념을 사용했다. Some of his work engaged with the fundamental ontology of Martin Heidegger.[30] 그의 작품 중 일부는 마틴 하이데거의 근본적인 존재론과 관련되었다.[30]

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For "being" remains the content, the mystery, and the eternal aporia of thinking."존재"는 내용, 미스터리, 그리고 영원한 생각의 아포리아로 남아 있기 때문이다. No theology can suppress the notion of being as the power of being. 어떤 신학도 존재의 힘으로 존재한다는 개념을 억누를 수 없다. One cannot separate them. 사람은 그들을 분리할 수 없다. In the moment in which one says that God is or that he has being, the question arises as to how his relation to being is understood. 신이 존재하거나 존재해 왔다고 말하는 순간, 존재와 그의 관계가 어떻게 이해되는가에 대한 의문이 생긴다. The only possible answer seems to be that God is being-itself, in the sense of the power of being or the power to conquer nonbeing. 유일한 가능한 답은 존재의 힘이나 비존재를 정복할 수 있는 힘이라는 의미에서 하나님은 스스로 존재하시는 것 같다.

— Tillich[31]— Tillich[31]

Tillich's preliminary analysis of being ascends from the human subject's asking of the ontological question ("What is being itself?"), upwards to the highest categories of metaphysics.[32]틸리히의 예비 분석은 인간의 주체가 존재론적 질문("존재 그 자체가 무엇인가?")을 물어 형이상학의 가장 높은 범주로 올라간다.[32] He distinguishes among four levels of ontological analysis: self-world;[33] dynamics and form, freedom and destiny, and individualization and participation;[34] essential being and existential being;[35] and time, space, causality, and substance.[36] 그는 존재론적 분석의 네 가지 단계를 구분한다: 자기 세계,[33] 역동성과 형태, 자유와 운명, 개인화와 참여,[34] 필수적인 존재와 실존적 존재,[35] 그리고 시간, 공간,[36] 인과관계, 물질.

Being plays a key role throughout Tillich's Systematic Theology.틸리히의 체계적 신학 전반에 걸쳐 핵심적인 역할을 한다. In the opening to the second volume, Tillich writes: 두 번째 권의 첫 번째 권에서는 Tillich가 다음과 같이 쓰고 있다.

When a doctrine of God is initiated by defining God as being-itself, the philosophical concept of being is introduced into systematic theology ...신을 존재로 규정함으로써 하나님의 교리가 시작되면, 존재한다는 철학적 개념은 체계적인 신학에 도입된다... It appears in the present system in three places: in the doctrine of God, where God is called the being as being or the ground and the power of being; in the doctrine of man, where the distinction is carried through between man's essential and his existential being; and finally, in the doctrine of the Christ, where he is called the manifestation 그것은 현재 세 가지 장소에서 나타난다: 하나님을 존재 또는 지상과 존재의 힘이라고 부르는 하나님의 교리에서, 인간의 본질과 실존적 존재 사이에서 구별이 통달되는 인간 교리에서, 그리고 마지막으로 그리스도의 교리에서 발현이라고 불린다. of the New Being, the actualization of which is the work of the divine Spirit.새로운 존재의 실현은 신령님의 업적이다.

— Tillich[37]— Tillich[37]

God as the ground of being존재의 근거로서 하느님[[edit편집]]

 

Bust of Tillich by James Rosati in New Harmony, Indiana인디애나 주 뉴하모니에서 제임스 로사티의 틸리히의 흉상

Throughout most of his work Tillich provides an ontological view of God as being-itself, the ground of being, and the power of being, one in which God is beyond essence and existence.[38]그의 대부분의 작품에서 틸리치는 존재로서의 존재론적 견해, 존재의 근거, 존재의 힘, 즉 본질과 존재를 초월하는 존재론적 견해를 제공한다.[38] He was critical of conceptions of God as a being (e.g., the highest being), as well as of pantheistic conceptions of God as universal essence. 그는 존재로서의 하나님 개념(예: 최고존재)과 보편적 본질로서의 하나님에 대한 팬티즘적 개념에 비판적이었다. Traditional medieval philosophical theology in the work of figures such as St. 성 같은 인물의 작품에서 전통적인 중세 철학 신학. Anselm, Duns Scotus, and William of Ockham tended to understand God as the highest existing being[citation needed], to which predicates such as omnipotence, omniscience, omnipresence, goodness, righteousness, holiness, etc. may be ascribed. 안셀름, 던스 스코투스, 오캄의 윌리엄은 신을 현존하는 가장 높은 존재로[citation needed] 이해하는 경향이 있는데, 그 존재는 전지전능, 전지전능, 전지전능, 선함, 의, 거룩함 등과 같은 술어로 간주될 수 있다. Arguments for and against the existence of God presuppose such an understanding of God. 신의 존재에 대한 찬반 논쟁은 그러한 하나님에 대한 이해를 전제로 한다. Tillich is critical of this mode of discourse, which he refers to as "theological theism," and argues that if God is a being, even if the highest being, God cannot be properly called the source of all being. 틸리히는 그가 '신론적 신론'이라고 부르는 이런 방식의 담론에 비판적이며, 신이 존재라면 아무리 높은 존재라도 하나님을 모든 존재의 근원이라고 제대로 부를 수 없다고 주장한다. With respect to both God's existence and essence, moreover, Tillich shows how difficulties beset Thomas Aquinas' attempt to "maintain the truth that God is beyond essence and existence while simultaneously arguing for the existence of God."[39] 더욱이 틸리치는 하나님의 존재와 본질에 관해서도 "하나님은 본질과 존재를 초월하는 진리를 유지하면서도 동시에 신의 존재를 주장하려는 토마스 아퀴나스의 시도에 얼마나 어려움을 겪었는지 보여준다.[39]

Though Tillich is critical of propositional arguments for the existence of God as found in natural theology, as he considers them objectifying of God, he nonetheless affirms the reality of God as the ground of being.틸리히는 자연신학에서 발견되는 신의 존재를 위한 명제적 논쟁에 비판적이지만, 그것이 신을 객관화한다고 생각하면서, 그럼에도 불구하고 그는 존재의 근거로서 신의 실상을 긍정한다. A similar line of thought is found in the work of Eric Voegelin.[40] 에릭 보겔린의 작품에서도 이와 비슷한 사상이 발견된다.[40] Tillich's concept of God can be drawn out from his analysis of being. 틸리히의 하나님 개념은 존재에 대한 그의 분석에서 도출될 수 있다. In Tillich's analysis of being, all of being experiences the threat of nonbeing. 존재에 대한 틸리치의 분석에서, 모든 존재는 비존재의 위협을 경험한다. Yet, following Heidegger, Tillich claims that it is human beings alone who can raise the question of being and therefore of being-itself.[41] 그러나 하이데거에 이어 틸리히는 존재에 대한 문제를 제기할 수 있는 것은 인간 혼자라고 주장하고 있다.[41] This is because, he contends, human beings' "infinite self-transcendence is an expression of [their] belonging to that which is beyond nonbeing, namely, to being-itself ... 왜냐하면, 그는 인간의 "무한한 자기 초월은 비존재를 넘어, 다시 말해서 자기자신으로서 ...하는 것에 속하는 [their]의 표현이라고 주장하기 때문이다. Being-itself manifests itself to finite being in the infinite drive of the finite beyond itself."[42] 스스로 존재한다는 것은 자신을 초월하는 유한한 자의 무한한 추진력 속에서 유한한 존재임을 드러낸다."[42]

Tillich addresses questions both ontological and personalist concerning God.틸리치는 신에 관한 존재론적 질문이나 개인주의자 질문 모두를 다룬다. One issue deals with whether and in what way personal language about the nature of God and humanity's relationship to God is appropriate. 한 이슈는 신의 본질과 신에 대한 인류의 관계에 대한 개인적인 언어가 적절한지 그리고 어떤 방식으로 적절한지를 다룬다. In distinction to "theological theism", Tillich refers to another kind of theism as that of the "divine-human encounter". 틸리히는 "신론적 신론"과 구별하여 "신앙적-인간적 만남"의 그것과 같은 또 다른 종류의 신설을 가리킨다. Such is the theism of the encounter with the "Wholly Other" ("Das ganz Andere"), as in the work of Karl Barth and Rudolf Otto. 칼 바르스와 루돌프 오토의 작품에서와 같이 "Wholly Other" ("Das ganz Andere")와의 만남의 설도 이와 같다. It implies a personalism with regard to God's self-revelation. 그것은 신의 자기 계발에 관한 개인주의를 내포하고 있다. Tillich is quite clear that this is both appropriate and necessary, as it is the basis of the personalism of biblical religion altogether and of the concept of the "Word of God",[43] but can become falsified if the theologian tries to turn such encounters with God as the Wholly Other into an understanding of God as a being.[44] 틸리히는 이것이 전적으로 성서 종교의 개인주의의 기본이자 "신의 말씀"[43]이라는 개념이기 때문에 적절하고 필요한 것이기도 하지만 신학자가 전적으로 다른 신과 같은 하나님과의 만남을 존재로서의 이해로 바꾸려고 한다면 위조가 될 수 있다는 것을 꽤 분명히 하고 있다.[44] In other words, God is both personal and transpersonal.[45] 다시 말해 신은 개인적이면서도 트랜스 개인적이기도 하다.[45]

Tillich's ontological view of God has precedent in Christian theology.틸리히의 하나님 존재론적 견해는 기독교 신학에서 선례가 있다. In addition to affinities with the concept of God as being-itself in classical theism, it shares similarities with Hellenistic and Patristic conceptions of God as the "unoriginate source" (agennetos) of all being.[46] 고전주의 신학에서 '신'이라는 개념에 대한 친근감 외에도, 모든 존재의 '비원천적인 원천'(agennetos)으로서 신의 헬레니즘과 패트리즘적 개념과 유사성을 공유한다.[46] This view was espoused in particular by Origen, one of a number of early theologians whose thought influenced Tillich's. 이 견해는 특히 틸리히의 생각에 영향을 준 초기 신학자 중 한 명인 오리가 지지했다. Their views in turn had pre-Christian precedents in middle Platonism. 그들의 견해는 차례로 중간 플라톤주의에서 기독교 이전의 선례가 있었다. Aside from classical and Christian influences in Tillich's concept of God, there is a dynamism in Tillich's notion of "the living God," reflecting some influence from Spinoza.[47] 틸리히의 하나님 개념에 있어서 고전적인 영향과 기독교적인 영향과는 별도로, 틸리히의 "살아있는 신" 개념에는 역동성이 있는데, 이는 스피노자로부터 어떤 영향을 반영하고 있다.[47]

Tillich combines his ontological conception of God with a largely existential and phenomenological understanding of faith in God, remarking that God is "the answer to the question implied in man's finitude ...틸리히는 하느님에 대한 존재론적 개념과 신에 대한 신앙에 대한 대체로 실존적, 현상학적 이해를 결합하여 하나님은 "인간의 정밀성에 내재된 질문에 대한 답"이라고 말했다. the name for that which concerns man ultimately."[48] 인간에게 궁극적으로 관계되는 이름.[48] This is notably manifest in his understanding of faith as ultimate concern. 이것은 신앙을 궁극적인 관심사로 이해한다는 점에서 두드러진다. Following his existential analysis, Tillich further argues that theological theism is not only logically problematic, but is unable to speak into the situation of radical doubt and despair about meaning in life. 그의 실존적 분석에 이어 틸리히는 신학적 신학이 논리적으로 문제가 있을 뿐만 아니라, 삶의 의미에 대한 급진적인 의심과 절망의 상황에 대해 말할 수 없다고 더욱 주장한다. This issue, he said, was of primary concern in the modern age, as opposed to anxiety about fate, guilt, death and condemnation.[49] 그는 운명과 죄의식, 죽음과 비난에 대한 불안과는 달리 이 문제는 현대에 가장 큰 관심사였다고 말했다.[49] This is because the state of finitude entails by necessity anxiety, and that it is our finitude as human beings, our being a mixture of being and nonbeing, that is at the ultimate basis of anxiety. 왜냐하면 순결의 상태는 필연적 불안으로 수반되기 때문이며, 불안의 궁극적 바탕에 있는 것은 인간으로서의 순결성, 존재와 비존재의 혼합물이라는 것이다. If God is not the ground of being, then God cannot provide an answer to the question of finitude; God would also be finite in some sense. 만약 신이 존재의 토대가 아니라면, 신은 순수성의 문제에 대한 답을 제공할 수 없다; 신 또한 어떤 의미에서는 유한할 것이다. The term "God Above God," then, means to indicate the God who appears, who is the ground of being, when the "God" of theological theism has disappeared in the anxiety of doubt.[50] '신보다 하나님'[50]이란 신학적 신학의 '신'이 의심의 불안 속에서 사라졌을 때 나타나는 하나님을 가리키는 말이다. While on the one hand this God goes beyond the God of theism as usually defined, it finds expression in many religious symbols of the Christian faith, particularly that of the crucified Christ. 한편으로 이 신은 보통 정해진 대로 신교의 신을 넘어서지만 기독교 신앙, 특히 십자가에 못박힌 그리스도의 많은 종교적 상징에서 표현을 발견한다. The possibility thus exists, says Tillich, that religious symbols may be recovered which would otherwise have been rendered ineffective by contemporary society. Tillich는 종교적 상징이 회복될 가능성이 있으며 그렇지 않았다면 현대 사회에 의해 무력화되었을 것이라고 말한다.

Tillich argues that the God of theological theism is at the root of much revolt against theism and religious faith in the modern period. 틸리치는 신학신앙의 신이 근대기에 신학주의와 종교신앙에 대한 많은 반란의 근본에 있다고 주장한다. Tillich states, sympathetically, that the God of theological theism 틸리히는 동정심을 가지고 신학신앙의 신이 신학신앙이라고 말한다.

deprives me of my subjectivity because he is all-powerful and all-knowing.그는 모든 것을 다 하고 모든 것을 다 하기 때문에 나의 주관성을 박탈한다. I revolt and make him into an object, but the revolt fails and becomes desperate. 나는 반란을 일으켜 그를 물건으로 만들지만 반란은 실패하고 절박해진다. God appears as the invincible tyrant, the being in contrast with whom all other beings are without freedom and subjectivity. 신은 무적의 폭군으로 나타나는데, 자유나 주관성이 없는 다른 모든 존재와 대조를 이룬다. He is equated with the recent tyrants who with the help of terror try to transform everything into a mere object, a thing among things, a cog in a machine they control. 그는 테러의 도움으로 모든 것을 단순한 물체, 사물 중 하나, 그들이 제어하는 기계 안의 톱니바퀴로 바꾸려고 하는 최근의 폭군들과 동일시된다. He becomes the model of everything against which Existentialism revolted. 그는 실존주의가 반란을 일으킨 모든 것의 모델이 된다. This is the God Nietzsche said had to be killed because nobody can tolerate being made into a mere object of absolute knowledge and absolute control. 이것은 니체가 죽여야만 한다고 말한 신이다. 왜냐하면 아무도 절대적인 지식과 절대적인 통제의 대상으로 만들어지는 것을 용납할 수 없기 때문이다. This is the deepest root of atheism. 이것이 무신론의 가장 깊은 뿌리다. It is an atheism which is justified as the reaction against theological theism and its disturbing implications.[51] 그것은 신학적 이론과 그것의 불안한 함의에 대한 반응으로서 정당화된 무신론이다.[51]

Another reason Tillich criticized theological theism was because it placed God into the subject-object dichotomy.틸리히가 신학적 신학을 비판한 또 다른 이유는 그것이 신을 주체-객체적 이분법에 넣었기 때문이다. The subject-object dichotomy is the basic distinction made in epistemology. 주제와 대상의 이분법은 인식론에서 만들어진 기본적인 구분이다. Epistemologically, God cannot be made into an object, that is, an object of the knowing subject. 인식론적으로 신은 어떤 대상, 즉 아는 주체의 대상으로 만들어질 수 없다. Tillich deals with this question under the rubric of the relationality of God. 틸리치는 하나님의 관계성 때문에 이 문제를 다룬다. The question is "whether there are external relations between God and the creature".[52] 문제는 '신과 생명체 사이에 외적 관계가 있는가'이다.[52] Traditionally Christian theology has always understood the doctrine of creation to mean precisely this external relationality between God, the Creator, and the creature as separate and not identical realities. 전통적으로 기독교 신학은 항상 창조라는 교리를 하나님, 창조주, 그리고 생물의 이 외부적 관계성을 분리되고 동일하지 않은 현실로 정확하게 이해해왔다. Tillich reminds us of the point, which can be found in Luther, that "there is no place to which man can withdraw from the divine thou, because it includes the ego and is nearer to the ego than the ego to itself".[52] 틸리치는 루터에게서 찾을 수 있는 요점을 떠올리게 하는데, "신성한 자아가 포함되어 있고 자아가 자기 자신보다 자아에 더 가깝기 때문에 인간이 신성한 자로부터 물러날 수 있는 곳이 없다"[52]는 것이다.

Tillich goes further to say that the desire to draw God into the subject–object dichotomy is an "insult" to the divine holiness.[53]틸리히는 더 나아가 주체의 이분법으로 신을 끌어들이고자 하는 욕망은 신성한 거룩함에 대한 "불행"이라고 말한다.[53] Similarly, if God were made into the subject rather than the object of knowledge (The Ultimate Subject), then the rest of existing entities then become subjected to the absolute knowledge and scrutiny of God, and the human being is "reified," or made into a mere object. 마찬가지로 신이 지식의 대상(최종적 대상)이 아닌 주제로 만들어졌으면, 나머지 현존하는 실체들은 그 후 신의 절대적인 지식과 세밀한 조사를 받게 되고, 인간은 '보완'되거나, 단순한 대상으로 만들어진다. It would deprive the person of his or her own subjectivity and creativity. 그것은 그 사람 자신의 주관성과 창의성을 박탈할 것이다. According to Tillich, theological theism has provoked the rebellions found in atheism and Existentialism, although other social factors such as the industrial revolution have also contributed to the "reification" of the human being. 틸리히에 따르면, 산업혁명과 같은 다른 사회적 요소들도 인간의 '재화'에 기여하였지만, 신학적 신학은 무신론과 실존주의에서 발견되는 반란을 불러일으켰다고 한다. The modern man could no longer tolerate the idea of being an "object" completely subjected to the absolute knowledge of God. 현대인은 더 이상 신의 절대적인 지식에 완전히 종속된 '객체'가 되는 생각을 용납할 수 없었다. Tillich argued, as mentioned, that theological theism is "bad theology". 틸리치는 언급했듯이 신학적 신학은 "나쁜 신학"이라고 주장했다.

The God of the theological theism is a being besides others and as such a part of the whole reality.신학의 신은 다른 사람들 외에 존재하며 전체 현실의 한 부분이다. He is certainly considered its most important part, but as a part and therefore as subjected to the structure of the whole. 그는 확실히 그것의 가장 중요한 부분으로 여겨지지만, 한 부분으로서 그리고 따라서 전체의 구조를 따르는 것으로 간주된다. He is supposed to be beyond the ontological elements and categories which constitute reality. 그는 현실을 구성하는 존재론적 요소와 범주를 넘어서야 한다. But every statement subjects him to them. 그러나 모든 진술은 그를 그들에게 귀기울인다. He is seen as a self which has a world, as an ego which relates to a thought, as a cause which is separated from its effect, as having a definite space and endless time. 그는 어떤 사상에 관계되는 자아로서, 어떤 사상에 관계되는 자아로서, 그 효과로부터 분리된 원인으로서, 일정한 공간과 끝없는 시간을 갖는 것으로 보여진다. He is a being, not being-itself[49] 그는 자기 자신이[49] 아닌 존재다.

Alternatively, Tillich presents the above-mentioned ontological view of God as Being-Itself, Ground of Being, Power of Being, and occasionally as Abyss or God's "Abysmal Being".또는 틸리히는 위에서 언급한 존재론적 신을 '존재하는 존재'로, '존재하는 존재'로, '존재하는 존재론적 시각'을 '존재하는 존재론적 시각'으로 제시한다. What makes Tillich's ontological view of God different from theological theism is that it transcends it by being the foundation or ultimate reality that "precedes" all beings. 틸리히의 존재론적 하나님관을 신학적 신학주의와는 다르게 만드는 것은 모든 존재를 '준비'하는 근본이나 궁극적 현실이 됨으로써 하나님을 초월한다는 점이다. Just as Being for Heidegger is ontologically prior to conception, Tillich views God to be beyond being.[54] Being for Heideger가 존재론적으로 임신 전에 존재하듯이 Tillich는 하나님을 존재 이상의 존재로 본다.[54] God is not a supernatural entity among other entities. 신은 다른 실체들 중에서 초자연적인 실체가 아니다. Instead, God is the inexhaustible ground which empowers the existence of beings. 그 대신 신은 존재의 존재에 힘을 실어주는 무진장한 땅이다. We cannot perceive God as an object which is related to a subject because God precedes the subject–object dichotomy.[54] 신이 주제-객체-객체 이분법에 앞서 있기 때문에 우리는 신을 대상과 관련된 대상으로 인식할 수 없다.[54]

Thus Tillich dismisses a literalistic Biblicism.그러므로 틸리히는 문자 그대로의 성경주의를 일축한다. Instead of rejecting the notion of personal God, however, Tillich sees it as a symbol that points directly to the Ground of Being.[55] 그러나 틸리히는 개인적인 신의 개념을 거부하기보다는 그것이 바로 '존재의 땅'을 가리키는 상징으로 보고 있다.[55] Since the Ground of Being ontologically precedes reason, it cannot be comprehended since comprehension presupposes the subject–object dichotomy. 존재의 근거는 이성에 선행하기 때문에, 이해는 주제와 목적의 이분법을 전제로 하기 때문에 이해할 수 없다. Tillich disagreed with any literal philosophical and religious statements that can be made about God. 틸리히는 신에 대해 할 수 있는 어떤 문자 그대로의 철학적이고 종교적인 진술에도 동의하지 않았다. Such literal statements attempt to define God and lead not only to anthropomorphism but also to a philosophical mistake that Immanuel Kant warned against, that setting limits against the transcendent inevitably leads to contradictions. 그러한 문자 그대로의 진술은 신을 정의하려고 시도하며 의인주의뿐만 아니라 임마누엘 칸트가 경고한 철학적 실수에까지 이르는데, 초월자에 대한 한계를 설정하는 것은 필연적으로 모순을 낳는다. Any statements about God are simply symbolic, but these symbols are sacred in the sense that they function to participate or point to the Ground of Being. 신에 대한 어떤 진술도 단순히 상징적인 것이지만, 이러한 상징들은 그들이 참여하거나 존재의 땅을 가리키는 기능을 한다는 점에서 신성하다.

Tillich also further elaborated the thesis of the God above the God of theism in his Systematic Theology.틸리히는 또한 체계적 신학에서 그 신학의 신 위에 하나님의 논제를 더욱 상세히 기술했다.

... (the God above the God of theism)…(신앙의 신 위에 있는 신) This has been misunderstood as a dogmatic statement of a pantheistic or mystical character. 이것은 팬티즘적 또는 신비주의적 성격의 독단적 진술로 오해되어 왔다. First of all, it is not a dogmatic, but an apologetic, statement. 우선 독단적인 것이 아니라 사과하는 발언이다. It takes seriously the radical doubt experienced by many people. 그것은 많은 사람들이 경험하는 근본적인 의심을 심각하게 받아들인다. It gives one the courage of self-affirmation even in the extreme state of radical doubt. 과격한 의심의 극한 상태에서도 자신을 확인할 수 있는 용기를 준다.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12

... In such a state the God of both religious and theological language disappears.…그런 상태에서 종교언어와 신학언어의 신은 모두 사라진다. But something remains, namely, the seriousness of that doubt in which meaning within meaninglessness is affirmed. 그러나 무엇인가, 즉 무의미 속에 담긴 의미가 확인되는 그 의심의 심각성이 남아 있다. The source of this affirmation of meaning within meaninglessness, of certitude within doubt, is not the God of traditional theism but the "God above God," the power of being, which works through those who have no name for it, not even the name God. 이 무의미함 안에서 의미에 대한 확언, 의심 속에서 확신에 찬 확언의 근원은 전통적 신교의 신이 아니라 존재의 힘인 '신 위에 있는 하나님'으로, 신이라는 이름조차 없는 이들을 통해 작용한다.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12

... This is the answer to those who ask for a message in the nothingness of their situation and at the end of their courage to be.…상황이 무미건조하고 용기의 끝에서 메시지를 구하는 자들에게 이렇게 대답하는 것이다. But such an extreme point is not a space with which one can live. 그러나 그런 극한점은 사람이 살 수 있는 공간이 아니다. The dialectics of an extreme situation are a criterion of truth but not the basis on which a whole structure of truth can be built. 극단적 상황의 변증법은 진리의 기준이지만 진리의 전체 구조가 구축될 수 있는 근거는 아니다.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p.12— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p.12

Method of correlation상관법[[edit편집]]

The key to understanding Tillich's theology is what he calls the "method of correlation."틸리히의 신학을 이해하는 열쇠는 이른바 '상관관계의 방법론'이다. It is an approach that correlates insights from Christian revelation with the issues raised by existential, psychological, and philosophical analyses.[6] 기독교의 계시를 통해 얻은 통찰과 실존적, 심리학적, 철학적 분석이 제기하는 이슈를 상호 연관시킨 접근법이다.[6]

Tillich states in the introduction to the Systematic Theology: Tillich는 체계적 신학 서론에서 다음과 같이 말한다.

Theology formulates the questions implied in human existence, and theology formulates the answers implied in divine self-manifestation under the guidance of the questions implied in human existence.신학은 인간의 존재에 내포된 질문들을 형성하고, 신학은 인간의 존재에 내포된 질문들의 지도 아래 신의 자기관리 속에 내포된 해답을 형성한다. This is a circle which drives man to a point where question and answer are not separated. 이것은 인간을 문답이 분리되지 않는 지점으로 몰아가는 원이다. This point, however, is not a moment in time.[56] 그러나 이 점은 한순간도 아니다.[56]

The Christian message provides the answers to the questions implied in human existence.기독교의 메시지는 인간의 존재에 내재된 질문에 대한 해답을 제공한다. These answers are contained in the revelatory events on which Christianity is based and are taken by systematic theology from the sources, through the medium, under the norm. 이러한 답은 기독교가 바탕을 두고 있으며, 표준 아래에서 원천으로부터, 매체를 통해, 체계적 신학에 의해 취해지는 흥청망청한 사건들에 포함되어 있다. Their content cannot be derived from questions that would come from an analysis of human existence. 그들의 내용은 인간의 존재에 대한 분석에서 나올 질문에서 파생될 수 없다. They are 'spoken' to human existence from beyond it, in a sense. 그들은 그 너머에서 인간의 존재에 대해 어떤 의미에서 '말씀'을 하고 있다. Otherwise, they would not be answers, for the question is human existence itself.[57] 그렇지 않으면, 그 질문은 인간의 존재 그 자체이기 때문에 해답이 되지 않을 것이다.[57]

For Tillich, the existential questions of human existence are associated with the field of philosophy and, more specifically, ontology (the study of being).틸리히에게 있어서 인간 존재의 실존적 질문은 철학의 분야, 더 구체적으로 온톨로지(존재에 대한 연구)와 연관되어 있다. This is because, according to Tillich, a lifelong pursuit of philosophy reveals that the central question of every philosophical inquiry always comes back to the question of being, or what it means to be, and, consequently, what it means to be a finite human being within being.[58] 이는 틸리치에 따르면 철학의 평생 추구는 모든 철학적 탐구심리의 중심질문은 항상 존재의 문제, 즉 존재의 의미, 즉 존재의 의미, 그리고 결과적으로 존재 내부의 유한한 인간이라는 의미가 무엇인지를 밝혀주기 때문이다.[58] To be correlated with existential questions are theological answers, themselves derived from Christian revelation. 실존적 문제와 상관되는 것은 그 자체가 기독교의 계시에서 파생된 신학적 해답이다. The task of the philosopher primarily involves developing the questions, whereas the task of the theologian primarily involves developing the answers to these questions. 철학자의 과제는 주로 질문의 개발을 수반하는 반면, 신학자의 과제는 주로 이러한 질문에 대한 해답을 개발하는 것을 포함한다. However, it should be remembered that the two tasks overlap and include one another: the theologian must be somewhat of a philosopher and vice versa, for Tillich's notion of faith as "ultimate concern" necessitates that the theological answer be correlated with, compatible with, and in response to the general ontological question which must be de 그러나 두 가지 과제가 겹치고 서로 포함되어야 한다는 것을 기억해야 한다: 신학자는 어느 정도 철학자여야 하며 그 반대도 마찬가지여야 한다. 틸리히가 신앙을 "초기적 관심사"로 생각한다는 것은 신학적 해답이 반드시 de가 되어야 하는 일반적인 존재론적 문제와 상호 관련되고 양립되며 이에 대응해야 하기 때문이다.veloped independently from the answers.[59][60]답과는 별개로 개발되었다.[59][60] Thus, on one side of the correlation lies an ontological analysis of the human situation, whereas on the other is a presentation of the Christian message as a response to this existential dilemma. 그러므로 상관관계의 한쪽에는 인간 상황에 대한 존재론적 분석이 놓여 있는 반면, 다른 한쪽에는 이러한 실존적 딜레마에 대한 대응으로서 기독교적 메시지를 제시하는 것이 있다. For Tillich, no formulation of the question can contradict the theological answer. 틸리히에게 있어서 어떤 질문의 형식도 신학적 해답과 모순될 수 없다. This is because the Christian message claims, a priori, that the logos "who became flesh" is also the universal logos of the Greeks.[61] '누가 살이 되었는가'라는 로고도 그리스인들의 보편적인 로고라고 선험적인 기독교 메시지가 주장하고 있기 때문이다.[61]

In addition to the intimate relationship between philosophy and theology, another important aspect of the method of correlation is Tillich's distinction between form and content in the theological answers.철학과 신학의 친밀한 관계 외에도 상관관계 방법의 또 다른 중요한 측면은 틸리히가 신학적 해답에서 형식과 내용을 구분하는 것이다. While the nature of revelation determines the actual content of the theological answers, the character of the questions determines the form of these answers. 계시의 성격이 신학적 답변의 실제 내용을 결정하는 반면, 질문의 성격이 이러한 답변의 형식을 결정한다. This is because, for Tillich, theology must be an answering theology, or apologetic theology. 틸리히에게 신학은 대답신학, 즉 사과신학이어야 하기 때문이다. God is called the "ground of being" in part because God is the answer to the ontological threat of non-being, and this characterization of the theological answer in philosophical terms means that the answer has been conditioned (insofar as its form is considered) by the question. 신은 비존재의 존재론적 위협에 대한 해답이기 때문에 부분적으로 '존재의 근거'라고 불리며, 철학적인 용어로 신학적 해답의 특성화는 질문에 의해 (그 형태가 고려되는 한) 해답이 조건화되었다는 것을 의미한다. [57] Throughout the Systematic Theology, Tillich is careful to maintain this distinction between form and content without allowing one to be inadvertently conditioned by the other. [57] 체계적 신학 전반에 걸쳐 틸리히는 한 사람이 다른 사람에 의해 무심코 조건화되는 것을 허락하지 않고 형식과 내용의 이러한 구분을 유지하도록 신중을 기한다. Many criticisms of Tillich's methodology revolve around this issue of whether the integrity of the Christian message is really maintained when its form is conditioned by philosophy.[62] 틸리히의 방법론에 대한 많은 비판은 기독교적 메시지의 형태가 철학에 의해 조건화되었을 때 과연 기독교적 메시지의 진실성이 유지되고 있는가에 대한 이 문제를 중심으로 전개된다.[62]

The theological answer is also determined by the sources of theology, our experience, and the norm of theology.신학적 해답은 신학의 원천, 우리의 경험, 신학의 규범에 의해서도 결정된다. Though the form of the theological answers are determined by the character of the question, these answers (which "are contained in the revelatory events on which Christianity is based") are also "taken by systematic theology from the sources, through the medium, under the norm."[57] 신학적 답변의 형식은 질문의 성격에 따라 결정되지만, 이러한 답변들('기독교가 근거하고 있는 흥청망청한 사건'에 포함되어 있다)도 "원래로부터, 매체를 통해, 규범 아래, 체계적인 신학에 의해 얻어진다"[57]고 한다. There are three main sources of systematic theology: the Bible, Church history, and the history of religion and culture. 체계적 신학의 주요 원천은 성경, 교회사, 종교와 문화의 역사 등 3가지다. Experience is not a source but a medium through which the sources speak. 경험은 근원이 아니라 근원이 말하는 매개체다. And the norm of theology is that by which both sources and experience are judged with regard to the content of the Christian faith.[63] 그리고 신학의 규범은 기독교 신앙의 내용과 관련하여 출처와 경험 모두를 판단하는 것이다.[63] Thus, we have the following as elements of the method and structure of systematic theology: 그러므로 우리는 체계적인 신학의 방법과 구조의 요소로서 다음과 같은 것을 가지고 있다.

  • Sources of theology[64]신학의[64] 원천
    • Bible[65]성경[65]
    • Church history교회사
    • History of religion and culture종교와 문화의 역사
  • Medium of the sources 출처의 매체
    • Collective experience of the Church교회의 집합적 경험
  • Norm of theology (determines use of sources) 신학의 규범(출처 사용 결정)
    • Content of which is the biblical message itself, for example: 그 내용은 성경적 메시지 그 자체로, 예를 들면 다음과 같다.
      • Justification through faith믿음을 통한 정당화
      • New Being in Jesus as the Christ예수 그리스도로서 새로운 존재
      • The Protestant principle개신교의 원리
      • The criterion of the cross십자가의 기준

As McKelway explains, the sources of theology contribute to the formation of the norm, which then becomes the criterion through which the sources and experience are judged.[66]맥켈웨이의 설명대로 신학의 근원은 규범의 형성에 기여하며, 이는 그 근원과 경험이 판단되는 기준이 된다.[66] The relationship is circular, as it is the present situation which conditions the norm in the interaction between church and biblical message. 교회와 성경적 메시지의 상호 작용에서 규범을 조건화하는 것이 현재 상황이기 때문에 그 관계는 순환적이다. The norm is then subject to change, but Tillich insists that its basic content remains the same: that of the biblical message.[67] 그 이후 규범은 바뀔 수 있지만 틸리히는 그 기본 내용은 그대로라고 주장한다. 즉 성경적 메시지의 그것이다.[67] It is tempting to conflate revelation with the norm, but we must keep in mind that revelation (whether original or dependent) is not an element of the structure of systematic theology per se, but an event.[68] 계시를 규범과 혼동하는 것은 유혹적이지만, 계시는 (본래의 것이든 종속적이든) 체계적 신학 구조의 요소가 아니라 하나의 사건이라는 것을 명심해야 한다.[68] For Tillich, the present-day norm is the "New Being in Jesus as the Christ as our Ultimate Concern".[69] 틸리히에게 있어 오늘날의 규범은 "우리의 궁극적인 관심사인 그리스도로서 예수의 새로운 존재"[69]이다. This is because the present question is one of estrangement, and the overcoming of this estrangement is what Tillich calls the "New Being". 현재의 질문은 이격의 하나이며, 이격의 극복은 틸리히가 '새로운 존재'라고 부르는 것이기 때문이다. But since Christianity answers the question of estrangement with "Jesus as the Christ", the norm tells us that we find the New Being in Jesus as the Christ. 그러나 기독교는 '예수 그리스도'로 이격의 문제에 답하기 때문에, 그 규범은 우리가 예수 안에서 새로운 존재를 그리스도로서 발견한다는 것을 말해준다.

There is also the question of the validity of the method of correlation.상관법의 타당성에 대한 문제도 있다. Certainly one could reject the method on the grounds that there is no a priori reason for its adoption. 확실히 채택에 대한 사전적 이유가 없다는 이유로 이 방법을 거부할 수 있다. But Tillich claims that the method of any theology and its system are interdependent. 그러나 틸리치는 어떤 신학의 방법과 그 체계가 상호의존적이라고 주장한다. That is, an absolute methodological approach cannot be adopted because the method is continually being determined by the system and the objects of theology.[70] 즉, 그 방법은 시스템과 신학의 대상에 의해 지속적으로 결정되고 있기 때문에 절대적인 방법론적 접근법을 채택할 수 없다.[70]

Life and the Spirit삶과 정령[[edit편집]]

This is part four of Tillich's Systematic Theology.이것은 틸리히의 체계적 신학의 제4부다. In this part, Tillich talks about life and the divine Spirit. 이 부분에서 틸리치는 삶과 신령(神令)에 대해 이야기한다.

Life remains ambiguous as long as there is life.생명이 있는 한 삶은 모호한 채로 남아 있다. The question implied in the ambiguities of life derives to a new question, namely, that of the direction in which life moves. 삶의 모호함에 내포된 질문은 새로운 질문, 즉 삶이 움직이는 방향에 대한 질문에서 비롯된다. This is the question of history. 이것이 역사의 문제다. Systematically speaking, history, characterized as it is by its direction toward the future, is the dynamic quality of life. 체계적으로 말하면 미래를 향한 방향성에 의해 특징지어지는 역사는 역동적인 삶의 질이다. Therefore, the "riddle of history" is a part of the problem of life.[71] 따라서 '역사의 난맥상'은 삶의 문제의 한 부분이다.[71]

Absolute faith절대신앙[[edit편집]]

Tillich stated the courage to take meaninglessness into oneself presupposes a relation to the ground of being: absolute faith.[72]틸리히는 자신에게 무의미함을 가져다 주는 용기는 존재의 근거인 절대적인 믿음과의 관계를 전제로 한다고 말했다.[72] Absolute faith can transcend the theistic idea of God, and has three elements. 절대신앙은 신의 이론적 사상을 초월할 수 있으며, 세 가지 요소를 가지고 있다.

... The first element is the experience of the power of being which is present even in the face of the most radical manifestation of non being.…제1요소는 비존재라는 가장 급진적인 발현에도 존재하는 존재의 힘에 대한 경험이다. If one says that in this experience vitality resists despair, one must add that vitality in man is proportional to intentionality. 만약 이 경험에서 생명력이 절망에 저항한다고 말한다면, 인간의 생명력은 의도성에 비례한다는 것을 덧붙여야 한다.

The vitality that can stand the abyss of meaninglessness is aware of a hidden meaning within the destruction of meaning.무의식의 심연을 견딜 수 있는 생명력은 의미파괴 안에 숨겨진 의미를 인지하고 있다.

— Tillich, The Courage to Be, p.177— Tillich, The Courage to Be, p.177

The second element in absolute faith is the dependence of the experience of nonbeing on the experience of being and the dependence of the experience of meaninglessness on the experience of meaning.절대신앙의 두 번째 요소는 존재의 경험에 대한 비존재 경험의존성, 의미 없는 경험의존성이다. Even in the state of despair one has enough being to make despair possible. 절망 상태에서도 절망은 가능케 할 정도의 존재는 가지고 있다.

— Tillich, The Courage to Be, p.177— Tillich, The Courage to Be, p.177

There is a third element in absolute faith, the acceptance of being accepted.절대신앙에는 세 번째 요소가 있는데, 받아들여지는 것을 받아들이는 것이다. Of course, in the state of despair there is nobody and nothing that accepts. 물론 절망의 상태에서는 아무도 받아들이고 있는 것이 없다. But there is the power of acceptance itself which is experienced. 그러나 경험하는 수용력 그 자체도 있다. Meaninglessness, as long as it is experienced, includes an experience of the "power of acceptance". 무의미함은, 경험하는 한, 「수용력」의 경험을 포함한다. To accept this power of acceptance consciously is the religious answer of absolute faith, of a faith which has been deprived by doubt of any concrete content, which nevertheless is faith and the source of the most paradoxical manifestation of the courage to be. 이러한 수용의 힘을 의식적으로 받아들이는 것은 절대적인 믿음, 즉 어떤 구체적인 내용에 대한 의심으로 박탈된 신앙의 종교적 답이며, 그럼에도 불구하고 그것은 믿음이며, 그것이 있어야 할 용기의 가장 역설적인 발현의 근원이다.

— Tillich, The Courage to Be, p.177— Tillich, The Courage to Be, p.177

Faith as ultimate concern궁극적인 관심사로서의 믿음[[edit편집]]

According to the Stanford Encyclopedia of Philosophy, Tillich believes the essence of religious attitudes is what he calls "ultimate concern".스탠포드 철학 백과사전에 따르면 틸리히는 종교적 태도의 본질은 그가 "초기적 관심사"라고 부르는 것이라고 믿는다. Separate from all profane and ordinary realities, the object of the concern is understood as sacred, numinous or holy. 모든 불경스럽고 평범한 현실과는 별개로, 관심의 대상은 신성하거나 무수하거나 거룩한 것으로 이해된다. The perception of its reality is felt as so overwhelming and valuable that all else seems insignificant, and for this reason requires total surrender.[73] 그 현실에 대한 인식은 너무나 압도적이고 가치 있는 것으로 느껴져 다른 모든 것은 대수롭지 않게 여겨지고 있으며, 이 때문에 완전한 항복을 필요로 한다.[73] In 1957, Tillich defined his conception of faith more explicitly in his work, Dynamics of Faith. 1957년 틸리히는 자신의 저서 '신앙의 역학'에서 신앙에 대한 자신의 개념을 더욱 분명하게 정의했다.

Man, like every living being, is concerned about many things, above all about those which condition his very existence ...인간은 모든 생명체와 마찬가지로 많은 것에 대해 관심을 가지고 있으며, 무엇보다도 자신의 존재를 결정하는 것에 대해 관심을 가지고 있다. If [a situation or concern] claims ultimacy it demands the total surrender of him who accepts this claim ... 만일 [상황이나 우려]가 최후통첩을 주장한다면, 그것은 이 주장을 받아들인 그의 완전한 항복을 요구한다. it demands that all other concerns ... be sacrificed.[74] 다른 모든 우려는... 희생될 것을 요구한다.[74]

Tillich further refined his conception of faith by stating that, "Faith as ultimate concern is an act of the total personality.틸리히는 "최종적 관심사로서의 믿음은 전체 인격의 행위"라고 말하면서 신앙의 개념을 더욱 다듬었다. It is the most centered act of the human mind ... 그것은 인간 정신의 가장 중심적인 행동이다... it participates in the dynamics of personal life."[75] 사생활의 역학관계에 참여한다고 말했다.[75]

An arguably central component of Tillich's concept of faith is his notion that faith is "ecstatic".틸리히의 신앙 개념의 핵심 요소는 신앙이 "정적"이라는 그의 개념이다. That is to say: 즉, 다음과 같다.

It transcends both the drives of the nonrational unconsciousness and the structures of the rational conscious ...그것은 비합리적 무의식의 추진력과 합리적 의식의 구조를 모두 초월한다... the ecstatic character of faith does not exclude its rational character although it is not identical with it, and it includes nonrational strivings without being identical with them. 신앙의 황홀한 성격은 비록 그것과 동일하지는 않지만 그것의 이성적인 성격을 배제하지 않으며, 그것들과 동일하지 않고 비합리적 스트리핑을 포함한다. 'Ecstasy' means 'standing outside of oneself' - without ceasing to be oneself - with all the elements which are united in the personal center.[76] 'Ecstasy'는 개인 중심에서 통합된 모든 요소를 가진 '자기 밖에 서 있음'을 의미한다.[76]

In short, for Tillich, faith does not stand opposed to rational or nonrational elements (reason and emotion respectively), as some philosophers would maintain.요컨대 틸리히에게 있어서 신앙은 일부 철학자들이 주장하듯이 합리적 또는 비합리적 요소(이유와 감정 각각)에 반대되는 입장에 서지는 않는다. Rather, it transcends them in an ecstatic passion for the ultimate.[77] 오히려 궁극에 대한 황홀한 열정으로 그들을 초월한다.[77]

It should also be noted that Tillich does not exclude atheists in his exposition of faith.틸리히가 신앙의 표현에서 무신론자를 배제하지 않는다는 점도 유의해야 한다. Everyone has an ultimate concern, and this concern can be in an act of faith, "even if the act of faith includes the denial of God. 모든 사람은 궁극적인 관심을 가지고 있으며, 이러한 우려는 '신앙의 행위에는 신의 부정이 포함되어 있더라도' 신앙행위에 있을 수 있다. Where there is ultimate concern, God can be denied only in the name of God"[78] 궁극적인 우려가 있는 곳에서는 오직 신의 이름으로만 신을 부정할 수 있다."[78]

Tillich's ontology of courage틸리히의 용기 존재론[[edit편집]]

In Paul Tillich's work The Courage to Be he defines courage as the self-affirmation of one's being in spite of a threat of nonbeing.Paul Tillich의 작품 The Courage to Be에서 그는 용기를 비운의 위협에도 불구하고 자신이 존재한다는 것을 스스로 확신하는 것으로 정의한다. He relates courage to anxiety, anxiety being the threat of non-being and the courage to be what we use to combat that threat. 그는 용기를 불안과 연관시키고, 불안은 비존재의 위협이며, 우리가 그 위협에 대항하기 위해 사용하는 것이 될 용기를 말한다. For Tillich, he outlines three types of anxiety and thus three ways to display the courage to be. 틸리히에게는 세 가지 유형의 불안과 그에 따라 용기를 발휘할 수 있는 세 가지 방법을 개략적으로 설명한다.

1) The Anxiety of Fate and Death a.1) 운명과 죽음의 불안 a. The Anxiety of Fate and Death is the most basic and universal form of anxiety for Tillich. 운명과 죽음의 불안은 틸리히에게 가장 기본적이고 보편적인 형태의 불안이다. It relates quite simply to the recognition of our mortality. 그것은 우리의 사망률의 인식과 아주 간단히 관련이 있다. This troubles us humans. 이것은 우리 인간들을 괴롭힌다. We become anxious when we are unsure whether our actions create a causal damnation which leads to a very real and quite unavoidable death (42-44). 우리는 우리의 행동이 매우 현실적이고 상당히 피할 수 없는 죽음으로 이어지는 인과적 파멸을 초래하는지 확신이 서지 않을 때 불안해진다. "Nonbeing threatens man's ontic self-affirmation, relatively in terms of fate, absolutely in terms of death" (41). b. We display courage when we cease to rely on others to tell us what will come of us, (what will happen when we die etc.) and begin seeking those answers out for ourselves. "비운명은 상대적으로 운명의 측면에서, 절대적으로 죽음의 측면에서 인간의 천성적인 자기확인을 위협한다."(41) b. 우리는 남들에게 의존하지 않고 우리에게 어떤 일이 일어날지, (죽을 때 어떤 일이 일어날지 등) 말하고 스스로 그 해답을 찾기 시작할 때 용기를 낸다. Called the "courage of confidence" (162-63). "신뢰의 용기" (162-63).

2) The Anxiety of Guilt and Condemnation a.2) 죄의식과 비난의 불안 a. This anxiety afflicts our moral self-affirmation. 이 불안은 우리의 도덕적 자긍심을 상하게 한다. We as humans are responsible for our moral being, and when asked by our judge (whomever that may be) what we have made of ourselves we must answer. 인간으로서 우리는 우리의 도덕적 존재에 책임이 있으며, 우리가 우리 자신에 대해 무엇을 만들었는지를 (누구일지 모르는) 판사의 질문을 받았을 때 우리는 대답해야 한다. The anxiety is produced when we realize our being is unsatisfactory. 불안은 우리의 존재가 불만족스럽다는 것을 깨달았을 때 생긴다. "It [Nonbeing] threatens man's moral self-affirmation, relatively in terms of guilt, absolutely in terms of condemnation" (41). b. We display courage when we first identify our sin; despair or whatever is causing us guilt or afflicting condemnation. "그것은 [비존]이 인간의 도덕적 자기확인을, 비교적 죄의 관점에서, 절대적으로 비난의 관점에서 위협한다."(41). b. 우리는 먼저 죄를 규명할 때 용기를 발휘한다. 절망이든 무엇이든지 우리에게 죄의식을 일으키거나 비난을 가하는 것이다. We then rely on the idea that we are accepted regardless. 그리고 나서 우리는 우리가 어떤 식으로든 받아들여진다는 생각에 의존한다. "The courage to be is the courage to accept oneself as accepted in spite of being unacceptable" (164). "용기는 용납할 수 없음에도 불구하고 받아들여지는 자신을 받아들일 수 있는 용기"(164).

3) The Anxiety of Meaninglessness and Emptiness a.3) 무의미함과 공허함의 불안 a. The Anxiety of Meaninglessness and Emptiness attacks our being as a whole. 무의미함과 공허함의 불안은 우리 존재 전체를 공격한다. We worry about the loss of an ultimate concern or goal. 우리는 궁극적인 우려나 목표를 잃는 것에 대해 걱정한다. This anxiety is also brought on by a loss of spirituality. 이러한 불안은 영성의 상실에서도 일어난다. We as beings feel the threat of non-being when we feel we have no place or purpose in the world. 우리는 세상에 아무런 장소나 목적이 없다고 느낄 때 존재로서 비존재의 위협을 느낀다. "It [Nonbeing] threatens man's spiritual self-affirmation, relatively in terms of emptiness, absolutely in terms of meaninglessness" (41). b. We display the courage to be when facing this anxiety by displaying true faith, and by again, self-affirming oneself. "그것은 [비존]이 인간의 영적 자아확인을, 비교적 공허한 면에서는 절대적으로 무의미한 면에서는 위협한다."(41). b. 우리는 이 불안과 맞닥뜨릴 때 진정한 믿음을 보여줌으로써, 그리고 다시 스스로 자신을 긍정함으로써 용기를 발휘한다. We draw from the "power of being" which is God for Tillich and use that faith to in turn affirm ourselves and negate the non-being. 우리는 틸리히를 위한 하나님인 "존재의 힘"에서 끌어내어 그 믿음을 이용해 차례로 우리 자신을 긍정하고 비존재를 부정한다. We can find our meaning and purpose through the "power of being" (172-73). '존재의 힘'(172-73)을 통해 우리의 의미와 목적을 찾을 수 있다.

Tillich writes that the ultimate source of the courage to be is the "God above God," which transcends the theistic idea of God and is the content of absolute faith (defined as "the accepting of the acceptance without somebody or something that accepts") (185).틸리치는 용기의 궁극적 원천은 신의 이론적 사상을 초월하는 '신 위에 계신 하나님'이며 절대 신앙의 내용('누구나 받아들이는 것 없이 받아들이는 것'으로 정의됨)(185년)이라고 쓰고 있다.

Popular works인기 작품[[edit편집]]

Two of Tillich's works, The Courage to Be (1952) and Dynamics of Faith (1957), were read widely, including by people who would not normally read religious books.틸리히의 작품 중 두 편인 <용기 투 비>(1952년)와 <믿음의 역학>(1957년)은 평소 종교 서적을 읽지 않으려는 사람들을 포함해 널리 읽혀졌다. In The Courage to Be, he lists three basic anxieties: anxiety about our biological finitude, i.e. that arising from the knowledge that we will eventually die; anxiety about our moral finitude, linked to guilt; and anxiety about our existential finitude, a sense of aimlessness in life. <용기투비>에서 그는 세 가지 기본적인 불안, 즉 우리가 결국 죽을 것이라는 지식에서 비롯되는 우리의 생물학적 순수성에 대한 불안, 죄책감과 연계된 우리의 도덕적 순수성에 대한 불안, 그리고 삶에서 목적 없는 우리의 존재적 순수성에 대한 불안 등을 열거한다. Tillich related these to three different historical eras: the early centuries of the Christian era; the Reformation; and the 20th century. 틸리히는 이것을 기독교 시대의 초기 세기, 종교개혁, 그리고 20세기라는 세 가지 다른 역사적 시대와 연관시켰다. Tillich's popular works have influenced psychology as well as theology, having had an influence on Rollo May, whose "The Courage to Create" was inspired by "The Courage to Be". 틸리히의 인기작들은 신학뿐만 아니라 심리학에도 영향을 미쳐 롤로 메이에게 영향을 끼쳤으며, 롤로 메이에게 '창조의 용기'는 '될 용기'에서 영감을 받았다.

Reception수신[[edit편집]]

Today, Tillich's most observable legacy may well be that of a spiritually-oriented public intellectual and teacher with a broad and continuing range of influence.오늘날 틸리히의 가장 관찰할 수 있는 유산은 아마도 정신지향적인 공공지식인 동시에 광범위하고 지속적인 영향력을 가진 교사일 것이다. Tillich's chapel sermons (especially at Union) were enthusiastically received[79] (Tillich was known as the only faculty member of his day at Union willing to attend the revivals of Billy Graham).[80] 틸리히의 예배당 설교(특히 유니온에서)가 열렬히 환영받았다[79](틸리히는 빌리 그레이엄의 리바이벌에 기꺼이 참석하고자 하는 유니온에서 당대의 유일한 교직원으로 알려져 있었다).[80] Tillich's students have commented on Tillich's approachability as a lecturer and his need for interaction with his audience.[81] 틸리히의 제자들은 틸리히가 강사로써의 접근성과 청중과의 상호작용에 대한 그의 필요성에 대해 논평했다.[81] When Tillich was University Professor at Harvard, he was chosen as keynote speaker from among an auspicious gathering of many who had appeared on the cover of Time Magazine during its first four decades. 틸리히가 하버드대 교수였을 때, 그는 타임지의 첫 40년 동안 표지에 나왔던 많은 상서로운 모임들 중에서 기조 연설자로 선택되었다. Tillich along with his student, psychologist Rollo May, was an early leader at the Esalen Institute.[82] 틸리히는 그의 제자인 심리학자 롤로 메이와 함께 에살렌 연구소의 초기 지도자였다.[82] Contemporary New Age catchphrases describing God (spatially) as the "Ground of Being" and (temporally) as the "Eternal Now,"[83] in tandem with the view that God is not an entity among entities but rather is "Being-Itself"—notions which Eckhart Tolle, for example, has invoked repeatedly throughout his career[84]—were paradigmatically renovated by Tillich, 대국"영원한 이제,"[83]로 단체 사이의 견해는 신은 상주하지 않는 엔터티와 텐덤지만 편에" 살아온 땅"과(일시적으로)에크하르트 톨레는, 예를 들어, 거듭 career[84]—were적 호출되고 있"Being-Itself"—notions 전형적으로. T.에 의해 개조된다 현대 뉴 에이지 하나님을 설명하는(공간)catchphrasesillich, although of course these ideas derive from Christian mystical sources as well as from ancient and medieval theologians such as St. 물론 이러한 사상은 기독교 신학자들뿐만 아니라 세인트와 같은 고대 및 중세 신학자들로부터 유래한다. Augustine and St. 아우구스티누스와 세인트. Thomas Aquinas.[85][86] 토마스 아퀴나스.[85][86]

The introductory philosophy course taught by the person Tillich considered to be his best student, John Edwin Smith, "probably turned more undergraduates to the study of philosophy at Yale than all the other philosophy courses put together.벨리히가 그의 가장 뛰어난 학생으로 여겨지는 존 에드윈 스미스가 가르친 입문 철학 강좌는 "아마 다른 모든 철학 강좌들을 종합한 것보다 더 많은 학부생들이 예일대에서 철학을 공부하게 만들었을 것"이라고 말했다. His courses in philosophy of religion and American philosophy defined those fields for many years. 종교철학과 미국철학에 대한 그의 강좌는 여러 해 동안 그러한 분야를 규정했다. Perhaps most important of all, he has educated a younger generation in the importance of the public life in philosophy and in how to practice philosophy publicly."[87] 아마도 무엇보다 중요한 것은 철학과 어떻게 하면 공개적으로 철학을 실천할 수 있는지 젊은 세대를 교육시켰다는 점이다.[87] In the 1980s and 1990s the Boston University Institute for Philosophy and Religion, a leading forum dedicated to the revival of the American public tradition of philosophy and religion, flourished under the leadership of Tillich's student and expositor Leroy S. Rouner. 1980년대와 1990년대에는 미국 공공 전통인 철학과 종교의 부흥을 위해 헌신한 대표적인 포럼인 보스턴 대학교 철학과 종교 연구소가 틸리히의 학생이자 엑스포 진행자인 르로이 S. 라우너의 주도하에 성황을 이루었다. A consideration of Tillich’s own traumatic experiences as an active duty chaplain during World War I have recently led some to view his theology as “Post-traumatic.” 제1차 세계 대전 중 현역 목사로서 틸리히 자신의 외상 경험을 고려하면서, 최근 몇몇 사람들은 틸리히의 신학을 "외상 후"로 보게 되었다. The book Post-Traumatic God: How the Church Cares for People Who Have Been to Hell and Back explores Tillich’s experiences and theology in order to offer people afflicted with post-traumatic stress an understanding of God aimed at helping them heal.[88] 외상 후 신: 지옥에 갔다가 돌아온 사람들을 위한 교회는 외상 후 스트레스로 고통 받는 사람들에게 치유하는 것을 목적으로 하는 하나님에 대한 이해를 제공하기 위해 틸리치의 경험과 신학을 탐구한다.[88]

Criticism평론[[edit편집]]

Martin Buber's disciple Malcolm Diamond claims Tillich's approach indicates a "transtheistic position that Buber seeks to avoid", reducing God to the impersonal "necessary being" of Thomas Aquinas.[89]마틴 뷰버의 제자 말콤 다이아몬드는 틸리히의 접근방식은 "부버가 피하고자 하는 비극적인 입장"을 나타내, 신을 토마스 아퀴나스의 비인격적인 "필요한 존재"로 전락시켰다고 주장한다.[89]

Tillich has been criticized from the Barthian wing of Protestantism for what is alleged to be correlation theory's tendency to reduce God and his relationship to man to anthropocentric terms.틸리히는 신과 인간과의 관계를 인류학적 용어로 축소하려는 상관 이론의 경향으로 주장되는 것으로 개신교 바르티아파로부터 비판을 받아왔다. Tillich counters that Barth's approach to theology denies the "possibility of understanding God's relation to man in any other way than heteronomously or extrinsically".[90] 틸리히는 바르스의 신학 접근법이 "이종적 또는 외적으로 하느님의 인간관계를 이해하는 것이 아니라 다른 어떤 방식으로든 이해할 수 있는 가능성"[90]을 부인한다고 반박한다. Defenders of Tillich claim that critics misunderstand the distinction Tillich makes between God's essence as the unconditional ("das unbedingte") "Ground of Being" which is unknowable, and how God reveals himself to mankind in existence.[91] 틸리히를 옹호하는 사람들은 비판자들이 틸리히가 신의 본질 사이의 구별을 알 수 없는 무조건적인 ("다스 언베딩테") "존재하는 존재의 근거"로 오해하고 있으며, 신이 존재하는 인류에게 어떻게 자신을 드러내는지에 대해 주장하고 있다.[91] Tillich establishes the distinction in the first chapter of his Systematic Theology Volume One: "But though God in his abysmal nature [footnote: 'Calvin: in his essence' ] is in no way dependent on man, God in his self manifestation to man is dependent on the way man receives his manifestation."[56] 틸리히는 체계적 신학 제1권 제1장에서 그 구별을 확립한다: "그러나 그의 최악의 본성에 있는 하나님은 인간에게 의존하는 것이 결코 아니지만, 인간에 대한 자기 발현에 있어서 하나님은 인간이 자신의 발현을 받는 방식에 의존한다."[56]

Some conservative strains of Evangelical Christianity believe Tillich's thought is too unorthodox to qualify as Christianity at all, but rather as a form of pantheism or atheism.[92]일부 보수적인 기독교 복음주의 변종들은 틸리히의 사상이 기독교의 자격을 전혀 갖기엔 너무 비정형적이어서 오히려 팬티즘이나 무신론의 한 형태라고 믿고 있다.[92] The Evangelical Dictionary of Theology states, "At best Tillich was a pantheist, but his thought borders on atheism."[93] 복음주의 신학사전에는 "기껏해야 틸리히는 팬티스트였지만 그의 사상은 무신론과 경계를 이루고 있다"[93]고 되어 있다. Defenders of Tillich counter such claims by pointing to clear monotheistic articulations, from a classical Christian viewpoint, of the relationship between God and man, such as his description of the experience of grace in his sermon "You Are Accepted".[94] 틸리히를 옹호하는 사람들은 설교 "너는 받아들여졌다"에서 은혜의 경험을 묘사한 것과 같은, 고전적인 기독교적 관점에서 신과 인간의 관계에 대한 분명한 일신론적 표현들을 지적함으로써 그러한 주장에 대항한다.[94]

Works작동하다[[edit편집]]

 

A set of Paul Tillich's Main Works - Hauptwerke.Paul Tillich의 주요 작품 세트 - Hauptwerke.

See also참고 항목[[edit편집]]

References참조[[edit편집]]

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  4. ^^ "Autonomy and heteronomy are rooted in theonomy, and each goes astray when their theonomous unity is broken."자율과 이질성은 신학에 뿌리를 두고 있으며, 각각 신학 단합이 깨지면 빗나가게 된다. Theonomy does not mean the acceptance of a divine law imposed on reason by a highest authority; it means autonomous reason united with its own depth. 신학은 최고 권위에 의해 이성에 강요된 신법의 수용을 의미하는 것이 아니다; 그것은 그 자체의 깊이로 통합된 자율적인 이성을 의미한다. In a theonomous situation reason actualizes itself in obedience to its structural laws and in the power of its own inexhaustible ground." 신학적 상황에서 이성은 그 구조 법칙에 순종하고 그 자체의 무진장한 토지의 힘에서 실현된다." Tillich, Systematic Theology, Vol. 1, p. 85 틸리히, 체계적 신학, 제1권, 페이지 85
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  31. ^^ Tillich 1957, p. 11. sfn error: multiple targets (2×): CITEREFTillich1957 (help)틸리히 1957, 페이지 11. sfn 오류: 다중 표적(2×): CITREFTillich1957 (도움말)
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  35. ^^ Systematic Theology, Vol. 1, p. 165체계신학, 제1권, 페이지 165
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  83. ^^ "There is no present in the mere stream of time; but the present is real, as our experience witnesses."단순한 시간의 흐름에는 현재가 없다. 그러나 현재가 우리의 경험에 비추어 볼 때, 현재가 현실이다. And it is real because eternity breaks into time and gives it a real present. 그리고 영원이 시간에 끼어들어 진정한 선물을 주기 때문에 그것은 현실이다. We could not even say now, if eternity did not elevate that moment above the ever-passing time. 영원이 그 순간을 영속적인 시간 이상으로 끌어올리지 않으면 우리는 지금 말할 수도 없었다. Eternity is always present; and its presence is the cause of our having the present at all. 영원은 항상 존재하는 것이고, 그 존재는 우리가 현재를 갖는 원인이다. When the psalmist looks at God, for Whom a thousand years are like one day, he is looking at that eternity which alone gives him a place on which he can stand, a now which has infinite reality and infinite significance. 천 년이 어느 날과 같은 하나님을 시편들이 바라볼 때, 그는 홀로 그가 설 수 있는 곳, 즉 무한한 현실과 무한한 의미를 가진 지금을 그에게 주는 그 영원을 바라보고 있다. In every moment that we say now, something temporal and something eternal are united. 지금 우리가 말하는 매 순간 순간순간적인 것과 영원한 무언가가 하나로 뭉친다. Whenever a human being says, 'Now I am living; now I am really present,' resisting the stream which drives the future into the past, eternity is. 한 인간이 '이제 나는 살고 있다; 이제 나는 정말로 존재한다'고 말할 때마다, 미래를 과거로 몰고 가는 개울에 저항하며 영원은 존재한다. In each such Now eternity is made manifest; in every real now, eternity is present." (Tillich, "The Mystery of Time," in The Shaking of the Foundations). 그러한 각각의 나우에는 영원이 명백하게 나타나며, 모든 현실에는 영원이 존재한다.(Tilich, "시간의 신비", "기초의 흔들림")
  84. ^^ In his September 2010 Live Meditation (https://www.eckharttolletv.com/), e.g., Tolle expounds at length on "the dimension of depth".그의 2010년 9월 라이브 명상(https://www.eckharttolletv.com/),에서 톨레는 "깊이의 차원"에 대해 상세히 설명한다.
  85. ^^ Cary, Phillip (2012). "Augustinian Compatibilism and the Doctrine of Election", in Augustine and Philosophy, ed. by Phillip Cary, John Doody and Kim Paffenroth. Lanham MD: Lexington Books. p. 91. ISBN 978-0739145388.
  86. ^^ Both Augustine and later Boethius used the concept of the "eternal now" to investigate the relationship between divine omnipotence and omniscience and the temporality of human free will; and Thomas Aquinas' synthesis of Platonic and Aristotelian ontologies with Christian theology included the concepts of God as the "ground of being" and "being-itse아우구스티누스와 후기 보에티우스는 신성한 전능과 전능의 관계와 인간의 자유의지의 일시성을 조사하기 위해 '영원한 지금'이라는 개념을 사용했고, 토마스 아퀴나스가 플라토닉과 아리스토텔레스 온톨로지를 기독교 신학과 합성한 것은 신의 개념을 '존재'와 '존재'로 포함시켰다.lf" (ipsum esse).lf" (ipsum esse).
  87. ^^ The Chronicle of Higher Education (Jan. 24, 2010)고등교육 연대기(2010년 1월 24일)
  88. ^^ Peters, David Post-Traumatic God: How the Church Cares for People Who Have Been to Hell and Back, Church Publishing.피터스, 데이비드 외상 후 신: 교회가 지옥에 갔다가 돌아온 사람들을 어떻게 돌보는지, 교회 출판사. https://www.churchpublishing.org/posttraumaticgod https://www.churchpublishing.org/posttraumaticgod
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  92. ^^ Tillich held an equally low opinion of biblical literalism.틸리히는 성서 문학에 대해 똑같이 낮게 평가했다. See (Tillich 1951, p. 3): 'When fundamentalism is combined with an antitheological bias, as it is, for instance, in its biblicistic-evangelical form, the theological truth of yesterday is defended as an unchangeable message against the theological truth of today and tomorrow. 참고 항목(Tillich 1951, 페이지 3): '근본주의가 반독성적 편향과 결합될 때, 예를 들어 성경적-증언적 형식에서 어제의 신학적 진리는 오늘날과 내일의 신학적 진리에 반하는 변화할 수 없는 메시지로 방어된다. Fundamentalism fails to make contact with the present situation, not because it speaks from beyond every situation, but because it speaks from a situation from the past. 근본주의는 현재의 상황과 접촉하지 못하는데, 그것은 모든 상황을 넘어서서 말하는 것이 아니라 과거의 상황에서 말하는 것이기 때문이다. It elevates something finite and transitory to infinite and eternal validity. 그것은 유한하고 일시적인 것을 무한하고 영원한 유효성으로 격상시킨다. In this respect fundamentalism has demonic traits.' 이런 점에서 근본주의는 악마적 특성을 가지고 있다.'
  93. ^^ Gundry, SN (May 2001), "Death of God Theology", in Elwell, Walter A (ed.), Evangelical Dictionary of Theology, ISBN 978-0-8010-2075-9, retrieved 2011-01-01
  94. ^^ Paul Tillich. "You Are Accepted" (PDF).

Further reading추가 읽기[[edit편집]]

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External links외부 링크[[edit편집]]

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