Jonathan Edwards (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Jonathan Edwards (1703–1758) is widely acknowledged to be America's most important and original philosophical theologian. His work as a whole is an expression of two themes — the absolute sovereignty of God and the beauty of God's holiness. The first i

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Jonathan Edwards

First published Tue Jan 15, 2002; substantive revision Wed Jul 15, 2020

Jonathan Edwards (1703–1758) is widely acknowledged to be America's most important and original philosophical theologian. His work as a whole is an expression of two themes — 절대자 하나님의 주권과 하나님의 거룩함의 아름다움. The first is articulated in Edwards' defense of theological determinism, in a doctrine of occasionalism, and in his insistence that physical objects are only collections of sensible “ideas” while finite minds are mere assemblages of “thoughts” or “perceptions.” As the only real cause or substance underlying physical and mental phenomena, God is “being in general,” the “sum of all being.”

Edwards' second theme is articulated in accounts of God's end in creation, and of the nature of true virtue and true beauty. God creates in order to manifest a holiness which consists in a benevolence which alone is truly beautiful. Genuine human virtue is an imitation of divine benevolence and all finite beauty is an image of divine loveliness. True virtue is needed to discern this beauty, however, and to reason rightly about “divine things.”

Edwards' projected History of Redemption would have drawn these themes together, for it is in his redemptive work in history that God's sovereignty, holiness, and beauty are most clearly exhibited.

1. Life

Edwards was born into a family of prominent Congregational ministers in East Windsor, Connecticut in 1703. In 1716 Edwards enrolled in Yale where he read Newton and Locke, and began “Notes on the Mind” and “Notes on Natural Science.” Locke's influence on his epistemology, philosophy of language, and philosophical psychology was profound. Edwards' metaphysics, however, appears more strongly influenced by Malebranche and, to a lesser extent, the Cambridge Platonists, and bears little resemblance to Locke's. After briefly serving congregations in New York and Bolton, Connecticut, Edwards returned to Yale where he completed his Masters of Arts degree and became senior tutor in 1724. In 1725, the church in Northampton chose Edwards to succeed his grandfather, Solomon Stoddard — the so-called “pope of the Connecticut valley.” The most notable events of his tenure were the revivals of 1734 and 1740–41, the latter of which came to be known as the Great Awakening. Edwards' defense of the revivals and criticisms of its excesses culminated in his first major treatise, the Religious Affections (1746). Worsening relations with his congregation came to a head in a dispute over qualifications for church membership. Rejecting the less rigorous standards of his grandfather, Edwards insisted on a public profession of saving faith based on the candidate's religious experiences as a qualification not only for Holy Communion but also for church membership. He was dismissed in 1750 by a margin of one vote. After refusing invitations to pulpits in North America and Scotland, Edwards retreated to the Indian mission at Stockbridge where he had charge of two difficult congregations, supervised a boarding school for Indian boys, and completed his last major works — Freedom of the Will (1754), Original Sin (1758), End of Creation, and True Virtue (both published posthumously in 1765). Edwards accepted an appointment as President of the College of New Jersey (now Princeton) in 1757. He died from complications arising from a smallpox inoculation on March 22, 1758, less than five weeks after his inauguration. Edwards' published works were primarily designed to defend the Puritan version of Calvinist orthodoxy and his influence on Congregational and Presbyterian theology was profound. His extensive notebooks reveal an interest in philosophical problems for their own sake, however, and his deployment of philosophical arguments in his private papers and published works are both sophisticated and frequently original.

2. Metaphysics

2.1 Theological Determinism

Edwards believed that indeterminism is incompatible with our dependence on God and hence with his sovereignty. If our responses to God's grace are contra-causally free, then our salvation depends partly on us and God's sovereignty isn't “absolute and universal.” Freedom of the Will defends theological determinism. Edwards begins by attempting to show that libertarianism is incoherent. For example, he argues that by ‘self-determination’ the libertarian must mean either that one's actions including one's acts of willing are preceded by an act of free will or that one's acts of will lack sufficient causes. The first leads to an infinite regress while the second implies that acts of will happen accidentally and hence can't make someone “better or worse, any more than a tree is better than other trees because it oftener happens to be lit upon by a swan or nightingale; or a rock more vicious than other rocks, because rattlesnakes have happened oftener to crawl over it” (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 327). On the second alternative, acts of choosing (volitions) are neither chosen by us nor determined by reasons or our character or by other states of the soul. But if they are not, then they aren't truly ours and we cannot be held responsible for them. Edwards also argues that libertarianism is inconsistent with ordinary moral concepts. If, for example, the necessity of sinning wholly excuses, then a bias to sin should partially excuse. But it doesn't; a person who acts from settled habits of maliciousness is deemed “so much the more worthy to be detested and condemned” (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 360). Since libertarianism implies that necessity excuses, it is inconsistent with the way we attribute blame.

In Edwards' opinion, libertarianism's specious aura of plausibility is grounded in a systematic confusion of “philosophical” and “vulgar” (ordinary) usage. For example, in ordinary usage something (e.g., remaining seated) is said to be “necessary to us…when we can't help it, let us do what we will” (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 150). Causal necessity doesn't entail “vulgar necessity,” however. Ingrained habits, deeply felt resentment, and the like may causally necessitate a malicious action. It doesn't follow that the agent wouldn't have refrained from acting maliciously if she had chosen not to act maliciously. Hence, the fact that she was causally unable to act other than she did does not imply that she was unable to do so in the “vulgar” or ordinary sense. Libertarians are therefore mistaken in thinking that because vulgar necessity excuses, so does causal necessity. Again, ‘freedom’ or ‘liberty’ in common speech refer only to “that power and opportunity for one to do and conduct as he will, or according to his choice,” and contains no reference to the “cause or original” of the act of will (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–vol. 1, 163–64). Hence, that liberty in the ordinary sense is essential to moral agency does not entail that contra-causal freedom is. It is also important to note that action in the ordinary sense is “some motion or exertion of power, that is voluntary, or that is the effect of the will…[the term is] most commonly used to signify outward actions” (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 346). Improperly extending the term ‘action’ to movements of the will has led some libertarians to conclude that since external behavior must be preceded by an act of will to be voluntary, and an appropriate object of moral appraisal, so too must acts of will. A consequence is the libertarian's misleading talk of the will's self-determination.

Edwards' principle reasons for theological determinism are God's sovereignty, the principle of sufficient reason (which requires that everything that begins to be have a complete cause), the nature of motivation, and God's foreknowledge. The latter two are discussed at length.

The argument from motivation depends upon Edwards' identification of willing or choosing with one's strongest inclination or preference. Since choosing just is a prevailing inclination, it is logically impossible to choose in the absence of a prevailing motive. If there is a prevailing motive, however, then the will is necessarily determined by it, for if the will were to choose contrary to a prevailing motive, the agent would have two opposed preponderant inclinations at the same time. All choices, therefore, are necessarily determined.

Edwards' most impressive arguments from divine foreknowledge are based on the impossibility of knowing future contingents and on the necessity of the past. One knows p only if one has evidence for it, and evidence “must be one of…two sorts, either self-evidence or proof.” Propositions about future contingents can't be self-evident, however, because the states of affairs they represent are neither present to the mind nor necessary. But they can't be proved either, for if the state of affairs expressed by the proposition is genuinely contingent, “there is nothing now existent with which the future existence of the contingent event is [necessarily] connected.” Future contingents are thus necessarily unknowable (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 259). Since God's knowledge of the future is comprehensive, it follows that no future event (and so no future human action) is genuinely contingent.

The conclusion also follows from the necessity of the past. Suppose I make a decision D at time t. Since God is omniscient, he has always believed that D occurs at t. Since he can't be mistaken, God's believing at some earlier time tn that D occurs at t entails that D occurs at t. But God's forebelief is past in relation to t and is therefore “now necessary” in the sense that nothing done at t can alter it. What is entailed by a necessary fact is itself necessary, however. Therefore, D could not fail to occur at t. Nor can one evade this conclusion by appealing to God's timelessness as some do. For even if God's ‘forebeliefs’ are timeless and so don't precede the events they are about, divinely inspired prophecies are not. Yet divinely inspired prophecies, too, are necessarily connected with the human actions they foretell and they are clearly past (and hence necessary) in relation to them.

Necessity is consistent with moral responsibility, however. We are said to be responsible for our actions when we act as we choose and determinism does not deny that our actions often spring from our choices. Nor is necessity incompatible with praise and blame. Even though God and Christ necessarily act for the best, their actions are eminently praiseworthy.

It is worth noting that the aim of Edwards' philosophically sophisticated arguments is theological. He saw that

if modern divines…can maintain their peculiar notion of freedom, consisting in the self-determining power of the will, as necessary to moral agency…, then they have an impregnable castle, to which they may repair, and remain invincible, in all the controversies they have with the reformed divines concerning original sin, the sovereignty of grace, election…, and other principles of the like kind. (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 1, 376)

Edwards recognizes that “modern divines” pretend that doctrines like these undermine “the very foundation of all religion and morality” (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). Freedom of the Will concludes by arguing that, on the contrary, they do a much better job of supporting them.

2.2 Occasionalism, Idealism, Mental Phenomenalism, and Views on Identity

Edwards' occasionalism, idealism, and mental phenomenalism provide a philosophical interpretation of God's absolute sovereignty: God is the only real cause and the only true substance.

Edwards implicitly distinguishes between a real or true cause and a cause in the ordinary or “vulgar” sense. The latter is “that, after or upon the existence of which, or the existence of it after such a manner, the existence of another thing follows” (“The Mind,” no. 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350). Vulgar causes aren't real causes, however. In the first place, so-called second causes are spatially or temporally distinct from their effects, and “no [real] cause can produce effects in a time and place on which itself is not” (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 400). In the second, real causes necessitate their effects and second causes do not. “It don't at all necessarily follow,” for example, “that because there was…color, or resistance,…or thought, or any other dependent thing at the last moment, that therefore there shall be the like at the next” (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 404). Finally, if second causes were real causes they would be sufficient to produce their effects. If they were sufficient, however, then God's activity would be redundant and it is not. Unlike second causes, God's causal activity meets all three conditions. Since God is not in time or space, there is no temporal or spatial separation between his activity and its effects. Since God is essentially omnipotent, his will is necessarily effective; it is logically impossible for him to will s and s not take place. The third condition is also met. Because God is omnipotent he doesn't need the cooperation of other causal powers to produce his effects. And because sovereignty belongs to him alone he doesn't share his causal power with others. God's decrees are thus fully sufficient for their effects. God alone, then, is the only real cause. Vulgar causes (e.g., heating water) are simply the occasions upon which God produces effects (e.g., the water's boiling) according to “methods and laws” which express his customary manner of acting.

In an early paper (“Of Atoms”) Edwards pointed out that the concept of a material substance is the concept of something subsisting by itself, standing “underneath,” and keeping “up solidity and all other [physical] properties” (Edwards 1957–, vol. 6, 215). He then argued that God alone meets these conditions, and concluded that if the concept of material substance refers to anything, it refers to God's causal activity.

Edwards also thought that “nothing has existence any where else…but either in created or uncreated consciousness.” It follows that “the material universe exists only in the mind;” “the existence of all corporeal things is only ideas” (“Of Being,” “The Mind,” no. 51, and “Miscellanies,” no. 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368, and vol. 13, 327).

Edwards' arguments for idealism are similar to (but apparently uninfluenced by) Berkeley's. One of the best examples occurs in “The Mind,” no. 27. Edwards first argues that the idea of a body can be resolved into ideas of color and resistance. Figure, for example, is the termination of color or resistance. Solidity is resistance, while motion is “the communication of this resistance from space to space.” “Every knowing philosopher” agrees that colors exist only in minds. ‘Resistance’ refers either to instances in which one body resists another or to a power, namely, a body's disposition to resist other bodies. The first is a mode or property of ideas; it is ideas which are “resisted…move and stop, and rebound.” For example, our observation of a billiard ball's ricocheting from the cushion can be resolved into impressions of a particular configuration of color and figure (the billiard ball) moving closer to another (the cushion), touching it, and then moving away from it. The power of resistance is no more than a divine “establishment,” namely, “the constant law or method” of “the actual exertion of God's power” producing instances of resistance. So instances of resistance are qualities of ideas and the power of resistance is a stable divine intention to act in certain ways. Resistance, therefore, exists only in relation to minds. Since the idea of a body can be reduced to ideas of color and resistance, and color and resistance have only mental existence, “the world is…an ideal one” (Edwards 1957–, vol. 6, 350–51).

Edwards' mental phenomenalism is a natural extension of his occasionalism and views on substance. If God is the only real cause of spatio-temporal phenomena, he is the only real cause of “thoughts” or “perceptions.” If a substance is what “subsists by itself,” “stands underneath,” and “keeps up” a set of properties, then a mental substance can only be what subsists by itself, stands underneath, and keeps up mental properties. It follows that the concept of mental substance either denotes nothing or refers to God's causal activity. “What we call spirit,” then, “is nothing but a composition and series of perceptions [mental events]…connected by…laws” (“Notes on Knowledge and Existence”; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

Mental and physical substance are thus identical with God's causal production of the mental events constituting minds and the sensible ideas or “sensations” which constitute bodies “according to…methods and laws” which he has freely established (“The Mind,” no. 13; Edwards 1957–, vol. 6, 344). God is thus the only true substance as well as the only true cause.

God's sovereignty also extends to criteria of identity. “Species” (kinds or natures) are the ways we classify things. But our classifications depend on our needs and interests, and the character of the world we live in. Hence, in determining every feature of the spatio-temporal world, God has determined how things will be classified, that is, what counts as a “species” or kind. Since a thing's criteria of identity are determined by its nature or kind, God is their ultimate ground. In short, laws determine kinds and kinds determine criteria of identity. In determining laws God has therefore determined criteria of identity (“The Mind”, nos. 41, 43, and 47; Edwards 1957, vol. 6, 359f, 361f., 366f.). (One implication is that God can so arrange things that Adam and his posterity count as one thing for purposes of punishment and reward.)

2.3 God as Being in General

God is “being in general.” He “is the sum of all being, and there is no being without his being; all things are in him and he in all” (“Miscellanies,” no. 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122). Edwards appears to have borrowed the phrase “being in general” from Malebranche. What does he mean by it?

He does not mean that God is the power of being or being as such as earlier commentators like Clyde Holbrook and Douglas Elwood have suggested. God is neither a power nor a universal but a concrete entity or substance — a necessarily existing “intelligent willing agent such as our souls, only without our imperfections, and not some inconceivable, unintelligent, necessary agent” (“Miscellanies,” no. 383; Edwards 1957–, vol. 13, 452).

True Virtue associates being with capacity or power, and asserts that “degree of existence” is a function of “greater capacity or power,” of having “every faculty and every positive quality in an higher degree. An archangel must be supposed to have more existence, and to be every way further removed from nonentity than a worm or a flea” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). Miscellany 94 identifies perfect entity and perfect activity:

God is a pure act…because that which acts perfectly is all act, and nothing but act. There is an image of this in created beings that approach to perfect action. [Thus,] the saints of heaven are all transfigured into love, dissolved into joy, become activity itself, changed into mere ecstasy. (Edwards 1957–, vol. 13, 260f.)

“The Discourse on the Trinity” claims that there is no distinction between substance and act in the divine essence because God’s essence is both “wholly substance and wholly act” (Edwards 1957, vol. 21, 116). And “The Mind” no. 45 identifies being with consciousness. “Perceiving being only is properly being” (Edwards 1957–, vol. 6, 363). Although Edwards never systematically developed or integrated these scattered observations, their drift is toward the identification of being with mind in act, and of degree of being with degree of mind or consciousness and the comparative perfection of the activity in which it is engaged. God's consciousness and power are unlimited, and his activity is perfect. His being is therefore unlimited.

Why, though, is God being in general? Because finite beings are absolutely and immediately dependent upon him for both their being and properties. Indeed, as the only true substance and only true cause, created beings are no more than God's “shadows” or “images.” (While “particular minds” deliberate and choose, and so possess a kind of agency, they lack real power and are thus no more than images of divine agency. Because they lack not only power but also consciousness and will, bodies are even further removed from real agency and hence are, as Edwards says, mere shadows of being.) As the only true substance and only true cause, God is the “head” of the system of beings, its “chief part,” an absolute sovereign whose power and perfection are so great that “all other beings are as nothing to him, and all other excellency…as nothing and less than nothing,…in comparison of his” (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 451). “The whole system of created beings in comparison of him is as the light dust of the balance” (“Miscellanies,” no. 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). ‘Being in general,’ then, refers to the system of beings — primarily to God but to “particular beings,” too, in so far as they depend upon and more or less adequately reflect him.

The claim that God is the only real substance, the “proper entity” of things, has led to accusations of pantheism. Students of Edwards have responded by insisting on a distinction in Edwards between God and creatures. The distinction is real but insufficient to refute charges of pantheism. For, historically, pantheisms do not identify the divine with nature as such but, rather, with nature's substance or essence or inner being or power. Natural phenomena aren't identical with the divine. They are its modes or properties or parts. Edwards clearly believes that God is the world's real substance. However, the sense of his assertion is very different from that of the pantheists. In claiming that God is the world's substance Edwards means that God's decrees are the only cause of an entity's being and characteristics. He isn't a pantheist because the relation between God and the world is construed as a relation between a creative volition and its immediate effects. Edwards' model is not a whole and its parts, or a substance (a bearer of properties) and its properties, or an essence and its accidents, but agent causality.

2.4 God's End in Creation

Edwards never doubted that God's end is himself. Since true virtue consists in benevolence to being and “complacence” or delight in moral excellence, and since God is the “chief part” of being and the fount of all excellence, a truly virtuous agent “must necessarily have a supreme love to God, both of benevolence and complacence” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). It follows that God's rectitude and holiness “chiefly consists in a respect or regard to himself, infinitely above his regard to all other beings” and that, as a consequence, his works must be “so wrought as to show this supreme respect to himself” (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 422). God's ultimate aim in all his works must therefore be himself. Edwards concludes that he creates the world for his own glory. But Edwards also believed that because the essence of goodness is to communicate good for it own sake, “happiness is the end of the creation” (“Miscellanies,” no. 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

End of Creation reconciles these claims. God's glory is defined as “the emanation and true external expression of God's internal glory and fullness.” It includes (1) “the exercise of God's perfections to produce a proper effect,” (2) “the manifestation of his internal glory to created understandings,” (3) “the communication of the infinite fullness of God to the creature,” and (4) “the creature's high esteem of God, love to God, and complacence and joy in God; and the proper exercises and expressions of these” (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

There is no ontological distinction between the first and third “parts” of God's glory since the principal effect of God's exercising his perfections is “his fullness communicated.” Furthermore, the third part includes the second and fourth. For God's internal fullness or glory is the “fullness of his understanding consisting in his knowledge” of himself “and the fullness of his will consisting in his virtue and happiness.” His “external glory…consists in the communication of these,” i. e., in bringing it about that “particular minds” know and love God, and delight in him. The four “parts” are thus “one thing, in a variety of views and relations” (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

In pursuing his own glory, God thus takes both himself and the creature's good as ultimate aims. Happiness consists in the knowledge and love of God, and joy in him. The creature's happiness is an ultimate end because it is included in God's ultimate end, namely, the communication of his internal glory “ad extra;” rather than being a means to God's glory, it is part of it.

An apparent consequence is that God must create a world to display his glory. End of Creation contends both that God's perfections include “a propensity of nature to diffuse of his own fullness” and that it isn't “possible for him to be hindered in the exercise of his goodness and his other perfections in their proper effect.” (End of Creation, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 447) It follows that God must diffuse his own fullness, i. e., God must create. Edwards also appears committed to the claim that God necessarily creates this world (call it w*). God necessarily does what is “fittest and best.” It is thus necessarily true that God creates the best possible world. Now God has created w*. Hence, w* is the best possible world. ‘Being the best possible world’ is an essential property of whatever world has it, however. It is therefore necessarily true that w* is the best possible world. It follows that it is necessarily true that God creates w*.

Whether Edwards was aware of these consequences is uncertain. The two most common objections to them, however, — that they imply that there isn't any real contingency and that God isn't free — would not have troubled him. For Edwards thought that our world displays neither contra-causal freedom nor real indeterminacy. He also believed that moral agency and freedom are compatible with metaphysical necessity. God can only do what is “fittest and best.” He is nevertheless free in the sense that he is aware of alternatives (the array of possible worlds), has the ability (i. e., the power and “skill”) to actualize any of them, is neither forced, constrained nor influenced by any other being, and does precisely what he wishes. Edwards believes that this is the only kind of freedom that is either relevant to moral agency or worth having.

3. Value Theory

3.1 Ethics

True virtue aims at the good of being in general and therefore also prizes the disposition that promotes it. Truly virtuous people thus love two things — being and benevolence. They not only value benevolence because it promotes the general good, however; they also “relish” or delight in it for its own sake. Hence, while virtue “most essentially consists in benevolence to being” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 540), in a wider sense it includes not only benevolence but also “complacence” in benevolence's intrinsic excellence or beauty.

God, though, “is infinitely the greatest being,” and “infinitely the most beautiful and excellent.” True virtue thus principally consists “in a supreme love to God, both of benevolence and complacence” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). It follows that “a determination of mind to union and benevolence to a particular person or private system [whether one's self, one's family, one's nation, or even humanity], which is but a small part of the universal system of being…is not of the nature of true virtue” unless it is dependent on or “subordinate to, benevolence to Being in general” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

One of the principal concerns of Shaftesbury, Hutcheson, et al., was to refute the contention that action is always motivated by self-love. Edwards' attitude toward these attempts is ambivalent. On the one hand, he denies that the truly benevolent are motivated by self-love. On the other, Edwards argues (against, e.g., Hutcheson) that most conscientious and other regarding behavior is, indeed, a form of self-love and that, in any case, acts motivated by rational self-love, conscience, or natural other regarding instincts such as parental affection or pity aren't genuinely virtuous.

Conscience, for instance, is the product of a power of placing ourselves in the situation of others (which is needed for any sort of mutual understanding), a sense of the natural fitness of certain responses (injury and punishment or disapproval, benefit and reward or approval), and self-love. Placing ourselves in the situation of those we have injured, we recognize that being treated in that way would not merely anger us but seem unfitting or undeserved, and that we are therefore inconsistent in approving of our treating others in ways we would not wish to be treated ourselves. The result is a sense of “inconsistence” or “self-opposition” between feelings of approval and disapproval toward the same action. This makes us “uneasy” since “self-love implies an inclination to feel and act as one with ourselves” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 589).

What, though, about instinctual other regarding impulses such as parental affection, “mutual affection between the sexes” (as distinct from simple sexual attraction), and pity? Edwards is inclined to think that all except pity are forms of self-love. The important point, however, is that even if they aren't, actions motivated by them aren't truly virtuous. To see why consider pity. If truly virtuous actions are motivated by benevolence to being in general, then actions motivated by other regarding impulses which are ultimately directed to “some particular persons or private system” aren't truly virtuous (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 601). Now pity is directed to those in extreme distress whose suffering appears undeserved or excessive. Its object is therefore restricted to only part of being in general. Furthermore, since instinctual affections aren't “dependent” on “general benevolence,” they are in potential conflict with it. Pity, for example, may motivate a judge to act unjustly.

We should not conclude that pity or other instinctual affections, or even rational self-love, are bad. Since they tend toward “the preservation of mankind and their comfortably subsisting in the world,” things would be much worse without them (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 600). Edwards point (like Kant's) is merely that their goodness isn't a truly moral goodness. The implication is nonetheless clear. Natural virtues are either tainted with self-love or fail to extend to being in general. They are therefore counterfeits or simulacra of true virtue. While they prompt us to promote the good of others, and to condemn vice, they fall infinitely “short of the extent of true virtuous benevolence, both in…nature and object” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 609). Edwards concludes that true virtue is a supernatural gift.

3.2 Aesthetics

In Edwards' view, beauty or “excellency” “consists in the similarness of one being to another — not merely equality and proportion, but any kind of similarness….This is an universal definition of excellency: The consent of being to being…” (“The Mind,” no. 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). One who loves others, for instance, or actively desires their welfare, “agrees” with them or “consents” to them. Love's scope can be narrower or wider, however. Agreement or consent is “comprehensive” or “universal” only when directed towards being in general. Only true benevolence, therefore, is truly beautiful.

“Secondary” beauty is a mere “image” or “resemblance” of true beauty. It consists in “symmetry,” “harmony,” or “proportion,” or “as Mr. Hutcheson” says, in “agreement of different things in form, manner, quantity, and visible end or design,” i.e., in “regularity.” The beauty of well-ordered societies, of “wisdom…consisting in the united tendency of thoughts, ideas, and particular volitions to one general purpose,” of the natural fitness of actions and circumstances (having made a promise, for example, and keeping it), “of a building, of a flower, or of the rainbow” are examples (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 561–62).

Since God's benevolence alone is perfect, he is the only thing that is (truly) beautiful without qualification. The fitness of God's dispensations, the harmony of his providential design, and so on, also exhibit the highest degree of secondary beauty. God is thus “infinitely the most beautiful and excellent,” the measure of both primary and secondary beauty. Moreover, he is the “foundation and fountain of all beauty.” “All the beauty to be found throughout the whole creation is…the reflection of the diffused beams of that being who hath an infinite fullness of brightness and glory” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). And God's world is indeed saturated with beauty — not only the “harmony of sounds, and the beauties of nature” (which bear the greatest resemblance to true or primary beauty, and to which Edwards was especially sensitive) but also (and primarily) the beauty of the Gospel, of God's providential work in history, and of the saints (the elect). The saints alone, however, can discern true beauty.

4. Epistemology

4.1 A Sense of the Heart

Because their hearts have been regenerated by the indwelling of the Holy Spirit, the saints love being in general. Their love is the basis of a new “spiritual sense” whose “immediate object” is “the beauty of holiness” — a “new simple idea” that can't “be produced by exalting, varying or compounding” ideas “which they had before,” and that truly “represents” divine reality (Religious Affections, 1746 and True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 2, 205, 260, and vol. 8, 622).

Edwards sometimes identifies true beauty with the pleasure that holy things evoke in people with spiritual “frames” or “tempers” or with the tendency they have to evoke it. At other times he identifies it with the consent of being to being, i.e., with true benevolence or holiness. His view appears to be this. True beauty is identical with benevolence or agreement in somewhat the same way in which water is identical with H2O or heat with molecular motion. But benevolence is also the objective basis of a dispositional property, namely, a tendency to produce a new simple idea in the savingly converted. This idea is a delight or pleasure in being's consent to being which somehow “represents” or is a “perception” of it. Edwards' account of true beauty thus resembles some accounts of color or extension. Spiritual delight is a simple idea or sensation like our ideas of color or extension. The dispositional property is a power objects have to produce these ideas in our understandings. Benevolence is the objective configuration underlying this power and corresponds to the microstructure of bodies that underlie their tendency to excite ideas of color or extension in minds like ours. Like simple ideas of redness, say, or extension, the new spiritual sensation “represents” or is a “perception” of its object. Just as ‘red’ or ‘extension’ can refer to the idea, the power, or the physical configuration that is the basis of the power, so “true beauty” can refer to the spiritual sensation, to the relevant dispositional property, or to benevolence.

Edwards calls the new mode of spiritual understanding a “sense” because the apprehension of spiritual beauty is (1) non-inferential and (2) involuntary, and Edwards, like Hutcheson, associates sensation with immediacy and passivity. (3) It also involves relish or delight, and Edwards followed Locke and Hutcheson in thinking that, like a feeling of tactual pressure or an impression of redness, being pleased or pained is a kind of sensation or perception. Finally, (4) the new mode of understanding is the source of a new simple idea, and Edwards shared Locke's and Hutcheson's conviction that simple ideas come “from experience.”

The saints alone are in an epistemic position to discern truths of religion that are dependent on the “excellency of divine things”. For example, a conviction of Christ's sufficiency as a mediator depends on an apprehension of his beauty and excellency. Or, again, one must see the beauty of holiness to appreciate the “hatefulness of sin,” and thus be convinced of the justice of divine punishment and our inability to make restitution. The new sense also helps us grasp the truth of the gospel scheme as a whole. A conviction of its truth is an immediate inference from a perception of the beauty or splendor of what it depicts, namely, “God and Jesus Christ…the work of redemption, and the ways and works of God” (A Divine and Supernatural Light, 1734; Edwards 1957–, vol. 17, 413).

Edwards' defense of the objectivity of the new spiritual sense has four steps. (1) Benevolence agrees with the nature of things. The world is an interconnected system of minds and ideas in which the only true substance and cause is an infinite and omnipotent love. Human benevolence is thus an appropriate or fitting response to reality. (2) Benevolence is pleased by benevolence; it relishes it, or delights in it, for its own sake. Since benevolence is an appropriate response to reality, so too is benevolence's delight in benevolence. (3) But a delight in benevolence just is a perception of its spiritual beauty. It follows that (4) the redeemed's spiritual perceptions are veridical — “representations” of something “besides what [is] in [their] own minds” (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 622).

There is also an implicit theological defense of the spiritual sense's objectivity. “True saving grace is no other than the very love of God; that is, God in one of the persons of the Trinity, uniting himself to the soul of the creature as a vital principle, dwelling there and exerting himself by the faculties of the soul of man in his own proper nature after the manner of a principle of nature.” The saints are thus “not only partakers of a nature that may in some sense be called divine because ‘tis conformed to the nature of God; but the very Deity does in some sense dwell in them” (Treatise on Grace,; Edwards 1957–, vol. 21, 194). (There were Puritan precedents for these claims.)

Edwards is making two claims. First, the new spiritual disposition and tastes which God bestows on the soul are divine. The differences between God's love and joy and the love and joy that he bestows on his saints is a difference of degree, not of nature or kind. Second, God does not act on the soul from without, but dwells within it “as a principle of a [new] nature,” living, acting, and exerting himself in the exercise of the soul's faculties. The “mechanism” underlying the new spiritual sense thus ultimately turns out to be God himself. Hence, since God in some sense is reality or being itself, it follows that the spiritual sense is necessarily aligned with reality.

4.2 Sanctified Reason

Edwards thinks that reason can prove that God exists, establish many of his attributes, discern our obligations to him, and mount a probable case for the credibility of scripture. But he also believes that grace is needed both to help the natural principles “against those things that tend to stupefy [them] and to hinder [their] free exercise,” and to sanctify “the reasoning faculty and” assist “it to see the clear evidence there is of the truth of religion in rational arguments” (“Miscellanies,” nos. 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

His view is briefly this. “Actual ideas” are ideas that are lively, clear, and distinct. Thought has a tendency to substitute “signs” (i. e., words or images) for actual ideas. While this tendency is useful and normally quite harmless, it impedes reasoning when “we are at a loss concerning a connection or consequence [between ideas], or have a new inference to draw, or would see the force of some new argument” (“Miscellanies,” no. 782; Edwards 1957–, vol. 18, 457). Since accurate reasoning about a subject matter requires attending to actual ideas of it, one can't accurately reason about religion if one lacks the relevant actual ideas. To have an actual idea of God, for example, one must have actual ideas of the ideas that compose it. But most of us don't. Those parts of the idea of God that everyone has (ideas of knowledge, power, and justice, for instance) either aren't attended to or, if they are, fail to elicit the appropriate affective reaction. In addition, we can't fully understand ideas of affections which we haven't experienced and so can't properly understand God's benevolence if we aren't benevolent ourselves. And without the simple idea of true beauty, one can understand neither God's holiness nor the facts that depend on it.

True benevolence remedies these deficiencies. Because the desires of the truly benevolent are properly ordered, they attend to ideas of religion and are suitably affected by the ideas of God's attributes and activities that everyone has. (They fear his wrath, for example, and are grateful for his benefits.) Furthermore, they understand God's benevolence because their own benevolence mirrors it. Finally, the truly benevolent delight in the benevolence in which holiness consists, i.e., they “perceive” or “taste” or “relish” its beauty. Edwards' claim, then, is that to reason accurately about God one must have an actual idea of him, and to have that one must be truly benevolent. Right reasoning about religious matters requires right affections.

Edwards is an evidentialist. Rational religious beliefs are either properly basic or rest on good evidence. A belief that the gospel scheme exhibits true beauty is an example of the former. But most religious beliefs depend on evidence. Sometimes this evidence includes the idea of true beauty. Even when it does not, however, the right affections are needed to appreciate its force. In either case, only those with properly disposed hearts can read the evidence correctly.

5. The History of Redemption

The trustees of the College of New Jersey invited Edwards to become its third president in 1753. In his reply Edwards gave a number of reasons why he hesitated to accept their offer. Among these was the fear that doing so would interfere with the completion of “a great work” which he had long contemplated “which I call a History of the Work of Redemption, a body of divinity in an entire new method, being thrown into the form of an history; considering the affair of Christian theology, as the whole of it, in each part, stands in reference to the great work of redemption by Jesus Christ…” (Edwards 1957–, vol. 16, 727f). Although Edwards' project was aborted by his untimely death, it would undoubtedly have been based on a sermon series delivered in 1739 which traces the work of redemption “from the fall of man to the end of the world.” The proposed history would have been the culmination of the project begun in True Virtue and End of Creation. For creation and providence are subordinate to a redemption which is itself subordinate only to God's glory. The history of redemption is “the summum and ultimum of all the divine operations and decrees,” the manifestation of God's internal glory in time (Edwards 1957–, vol. 16, 728). Edwards' History would also have provided a fitting climax to his intellectual career as a whole. For it is in his work of redemption that God's sovereignty, holiness, and splendor are most fully displayed.

It is doubtful, however, that Edwards' work would have anticipated modern historiography as some claim. For one thing, the sermon series is essentially a doctrinal work. (The section on Christ's earthly ministry, for instance, is a discussion of the incarnation and atonement, not a life of Jesus.) For another, Edwards' sources include not only biblical and “profane” histories but biblical prophecy as well. Finally, Edwards doesn't restrict himself to natural causes in explaining events but also appeals to divine decrees and typology.

Whatever novelty the sermon series possesses is literary and theological. It partly consists in the rich skein of images Edwards uses to connect the events of redemption history. These include the model of a river and its tributaries, a tree and its branches, the construction of a building, the conduct of war, and “a wheel,” or “a machine composed of wheels” with its reminiscences both of Ezekiel's vision of the divine throne chariot and of clockwork (“Images of Divine Things,” no. 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). It also consists in Edwards' extension of typology, the practice of interpreting things, persons, or events (the “type”) as symbols or prefigurations of future realities (the “antitype”). Protestant divines had tended to restrict typology to figures, actions, and objects in the Old Testament which in their view shadowed forth Christ as their antitype. Edwards interprets the New Testament typologically as well, arguing that relevant passages prefigure events in the church's later history. Most radically, Edwards construes nature typologically. (Whether this constitutes a step towards Emerson and Thoreau, as some claim, is a moot point.) Finally, Edwards' emphasis on the objective side of God's act of redemption is comparatively rare in a Puritanism which tended to stress the redemption's application to individual souls. (The subjective side is extensively treated in a number of works of the 1730s and 1740s, however, the most important of which is Religious Affections.)

Bibliography

Primary Sources

The Works of Jonathan Edwards, 26 volumes, New Haven, CT: Yale university Press. 1957–2008.
The Works of Jonathan Edwards Online, The Jonathan Edwards Center, Yale University, provides free and complete online access to the 26 print editions as well as to 47 other volumes of Edwards’s writings which are appearing for the first time on line.

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조나단 에드워즈

2002년 1월 15일 화요일에 처음 출판되었습니다. 실질적인 개정 2020년 7월 15일 수요일

조나단 에드워즈(1703-1758)는 미국의 가장 중요하고 독창적인 철학 신학자로 널리 알려져 있습니다. 그의 작품 전체는 두 가지 주제, 즉 하나님의 절대 주권과 하나님의 거룩하심의 아름다움을 표현한 것입니다. 첫 번째는 신학적 결정론에 대한 에드워즈의 변호, 우연론의 교리, 그리고 물리적 대상은 단지 감각적인 "아이디어"의 집합일 뿐인 반면 유한한 정신은 단순한 "생각"이나 "지각"의 집합체일 뿐이라는 그의 주장에서 분명하게 드러납니다. 육체적, 정신적 현상의 기초가 되는 유일한 실제 원인 또는 실체로서 하나님은 '일반 존재', '모든 존재의 총합'이십니다.

에드워즈의 두 번째 주제는 창조에 있어서 하나님의 목적과 참된 미덕과 참된 아름다움의 본질에 대한 설명으로 표현됩니다. 하느님께서는 참으로 아름다운 자비로 이루어진 거룩함을 나타내시기 위해 창조하셨습니다. 진정한 인간의 미덕은 신의 자비를 모방한 것이며, 모든 유한한 아름다움은 신의 사랑스러움의 형상입니다. 하지만 이 아름다움을 분별하고 “신적인 것들”에 관해 올바로 추리하려면 참된 미덕이 필요합니다.

에드워즈가 기획한 구속사에서는 이러한 주제들을 하나로 묶었을 것입니다. 왜냐하면 하나님의 주권과 거룩하심과 아름다움이 가장 분명하게 드러나는 곳이 바로 그의 구속사역이기 때문입니다.

1. 생활

Edwards는 1703년 코네티컷 주 이스트 윈저의 저명한 회중 목사 가문에서 태어났습니다. 1716년에 Edwards는 Yale에 등록하여 Newton과 Locke를 읽고 "Notes on the Mind"와 "Notes on Natural Science"를 시작했습니다. 로크가 자신의 인식론, 언어철학, 철학심리학에 끼친 영향은 심오했습니다. 그러나 Edwards의 형이상학은 Malebranche와 그보다는 덜하지만 Cambridge Platonists의 영향을 더 많이 받은 것으로 보이며 Locke의 형이상학과는 거의 유사하지 않습니다. 뉴욕과 코네티컷 주 볼턴에서 잠시 교회를 섬긴 후 Edwards는 예일로 돌아와서 석사 학위를 취득하고 1724년에 선임 교사가 되었습니다. 1725년 Northampton 교회는 그의 할아버지인 Solomon Stoddard의 뒤를 이어 Edwards를 선택했습니다. -코네티컷 밸리의 교황으로 불림. 그의 재임 중 가장 주목할만한 사건은 1734년과 1740~41년의 부흥이었으며, 그 중 후자는 대각성 운동으로 알려지게 되었습니다. 부흥운동에 대한 에드워즈의 방어와 그 과잉에 대한 비판은 그의 첫 번째 주요 논문에서 정점에 이르렀다. 종교적 애정 (1746). 교인 자격을 둘러싼 논쟁으로 인해 회중과의 관계가 악화되었습니다. 할아버지의 덜 엄격한 기준을 거부하면서 에드워즈는 성만찬뿐만 아니라 교회 회원 자격을 얻기 위해 후보자의 종교적 경험을 바탕으로 한 구원 신앙의 공개 고백을 주장했습니다. 그는 1750년에 1표 차이로 해임되었습니다. 북미와 스코틀랜드의 설교단 초대를 거부한 후 Edwards는 스톡브리지에 있는 인디언 선교부로 물러나 그곳에서 두 개의 어려운 교회를 책임지고 인디언 소년들을 위한 기숙 학교를 감독했으며 그의 마지막 주요 작품인 Freedom of the Will(1754)을 완성 했습니다 . , 원죄 (1758), 창조의 종말, True Virtue (둘 다 사후 1765년에 출판됨). Edwards는 1757년 뉴저지 대학(현 프린스턴)의 총장 임명을 수락했습니다. 그는 취임 후 5주도 채 안 된 1758년 3월 22일 천연두 예방 접종으로 인한 합병증으로 사망했습니다. Edwards의 출판된 작품은 주로 청교도적 버전의 칼빈주의 정통을 옹호하기 위해 고안되었으며 회중교회와 장로교 신학에 대한 그의 영향력은 심오했습니다. 그러나 그의 방대한 노트는 철학적 문제 그 자체에 대한 관심을 드러내며, 개인 논문과 출판된 작품에 철학적 주장을 전개하는 것은 정교하면서도 독창적인 경우가 많습니다.

2. 형이상학

2.1 신학적 결정론

에드워즈는 비결정론이 우리가 하나님께 의존하는 것과 따라서 그의 주권과 양립할 수 없다고 믿었습니다. 하나님의 은혜에 대한 우리의 반응이 인과관계와 반대로 자유롭다면, 우리의 구원은 부분적으로 우리에게 달려 있으며 하나님의 주권은 “절대적이고 보편적”이 아닙니다. 의지의 자유신학적 결정론을 옹호한다. Edwards는 자유주의가 일관되지 않음을 보여주기 위해 시작합니다. 예를 들어, 그는 '자기 결정'이란 자유의지론자는 개인의 의지 행위를 포함한 개인의 행동이 자유 의지 행위에 선행하거나 개인의 의지 행위에 충분한 원인이 결여되어 있음을 의미해야 한다고 주장합니다. 첫 번째는 무한 회귀로 이어지는 반면 두 번째는 행위가 우연히 발생하므로 누군가를 "더 좋게 또는 더 나쁘게 만들 수 없습니다. 백조에 의해 더 자주 불이 붙기 때문에 나무가 다른 나무보다 더 나은 것처럼"을 의미합니다. 또는 나이팅게일; 또는 다른 바위보다 더 사악한 바위, 방울뱀이 그 위로 기어가는 일이 더 자주 발생했기 때문입니다.”( 의지의 자유), 1754; 에드워즈 1957–, vol. 1, 327). 두 번째 대안에서는 선택 행위(의지)가 우리에 의해 선택되지도 않고 이성이나 성격, 영혼의 다른 상태에 의해 결정되는 것도 아닙니다. 그러나 그렇지 않다면 그것은 진정한 우리의 것이 아니며 우리는 그것에 대해 책임을 질 수 없습니다. Edwards는 또한 자유주의가 일반적인 도덕적 개념과 일치하지 않는다고 주장합니다. 예를 들어, 죄를 지을 필요성이 전적으로 변명된다면, 죄에 대한 편견은 부분적으로 변명되어야 합니다. 하지만 그렇지 않습니다. 고착된 악의 습관에 따라 행동하는 사람은 “더욱 혐오받고 비난받을 가치가 있는” 것으로 간주됩니다( Freedom of the Will , 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 360). 자유주의는 필요성에 대한 변명을 의미하기 때문에 우리가 비난을 돌리는 방식과 일치하지 않습니다.

Edwards의 의견에 따르면, 자유주의의 그럴듯한 그럴 듯한 기운은 "철학적"과 "저속한"(일반적인) 용법의 체계적 혼동에 기초하고 있습니다. 예를 들어, 일반적인 사용법(예: 앉아 있는 것)은 "우리에게 필요한 것…어쩔 수 없을 때, 우리가 원하는 대로 하도록 합시다"라고 말합니다(의지의 자유) ., 1754; 에드워즈 1957–, vol. 1, 150). 그러나 인과적 필연성은 “저속한 필연성”을 수반하지 않습니다. 뿌리 깊은 습관, 깊은 원한 등은 인과적으로 악의적인 행동을 필요로 할 수 있습니다. 대리인이 악의적으로 행동하지 않기로 결정했다면 악의적인 행동을 자제하지 않았을 것이라는 의미는 아닙니다. 그러므로 그녀가 인과적으로 자신이 한 것 외에 다른 행동을 할 수 없었다는 사실이 그녀가 “저속”하거나 일반적인 의미에서 그렇게 할 수 없었다는 것을 의미하는 것은 아닙니다. 그러므로 자유지상주의자들은 저속한 필연성이 변명하기 때문에 인과적 필연성도 변명한다고 생각하는 것은 잘못된 것입니다. 또한, 일반 언어에서 '자유' 또는 '자유'는 "사람이 원하는 대로 또는 자신의 선택에 따라 행동하고 행동할 수 있는 권한과 기회"만을 의미합니다., 1754; 에드워즈 1957-vol. 1, 163–64). 따라서 일반적인 의미의 자유가 도덕적 행위에 필수적이라는 것이 인과관계 반대의 자유를 수반하는 것은 아닙니다. 또한 일반적인 의미의 행동은 "의지의 결과인 어떤 움직임이나 힘의 행사"라는 점에 유의하는 것도 중요합니다. [ 이 용어 는] 외적인 행동을 의미하는 데 가장 일반적으로 사용됩니다. the Will , 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 346). '행동'이라는 용어를 의지의 움직임으로 부적절하게 확장함으로써 일부 자유지상주의자들은 외부 행동이 자발적이고 도덕적 평가의 적절한 대상이 되기 위해서는 의지의 행위가 선행되어야 하므로 의지의 행위도 마찬가지라는 결론을 내리게 되었습니다. 그 결과는 의지의 자기 결정에 대한 자유의지론자의 오해를 불러일으키는 이야기입니다.

신학적 결정론 에 대한 에드워즈의 원칙적 이유 는 하나님의 주권, 충분 이유의 원칙(모든 것이 완전한 원인을 가지도록 요구함), 동기의 본질, 하나님의 예지입니다. 후자의 두 가지에 대해서는 자세히 논의합니다.

동기 부여 논증은 Edwards가 개인의 가장 강한 성향이나 선호를 의지 또는 선택으로 식별하는 것에 달려 있습니다. 정의를 선택하는 것이 지배적인 성향 이기 때문에 , 지배적인 동기 없이 선택하는 것은 논리적으로 불가능합니다. 그러나 지배적인 동기가 있다면 의지는 필연적으로 그것에 의해 결정됩니다. 왜냐하면 의지가 지배적인 동기에 반대되는 선택을 한다면 행위자는 동시에 두 가지 반대되는 우세한 성향을 가지게 되기 때문입니다. 그러므로 모든 선택은 필연적으로 결정됩니다.

신의 예지에서 나온 에드워즈의 가장 인상적인 주장은 미래의 상황을 알 수 없다는 것과 과거의 필요성에 기초하고 있습니다. p에 대한 증거가 있는 경우에만 p를 알 수 있으며, 증거는 " 자기 증거 또는 증명 두 가지 종류 중 하나여야 합니다 ." 그러나 미래의 조건에 대한 제안은 자명할 수 없습니다. 왜냐하면 그것이 대표하는 상황은 마음에 현존하지도 않고 필요하지도 않기 때문입니다. 그러나 그것들도 증명될 수 없습니다. 왜냐하면 명제에 의해 표현된 상황이 정말로 우발적이라면 "우연적 사건의 미래 존재와 [필연적으로] 연결되는 현재 존재하는 것은 아무것도 없기 때문입니다." 따라서 미래의 조건은 필연적으로 알 수 없습니다( 의지의 자유)., 1754; 에드워즈 1957–, vol. 1, 259). 미래에 대한 하나님의 지식은 포괄적이기 때문에 어떤 미래의 사건도(따라서 미래의 인간 행동도) 순전히 우연적인 것이 아니라는 결론이 나옵니다.

결론은 과거의 필요성에서도 나온다. 내가 시간 t 에 D 결정을 내렸다고 가정해 보겠습니다 . 신은 전지하기 때문에 D가 t 에서 발생한다고 항상 믿어왔습니다 . 그는 틀릴 수 없기 때문에, D가 t 에서 발생한다고 하나님이 더 이른 시간 t n 에 믿었다는 것은 D가 t 에서 발생한다는 것을 의미합니다 . 그러나 하나님의 미리 믿으심은 t 와 관련하여 과거의 것이며 그러므로 t 에서 행해진 어떤 일도 그것을 바꿀 수 없다는 의미에서 “이제 필요”합니다 . 그러나 필요한 사실에 수반되는 것은 그 자체로 필요한 것입니다. 따라서 D가 발생하지 않을 수 없습니다.t . 또한 일부 사람들처럼 하나님의 영원성에 호소함으로써 이러한 결론을 회피할 수도 없습니다. 비록 하나님의 '예측'이 시간을 초월하고 그것이 관련된 사건보다 앞서지 않는다 하더라도, 하나님의 영감을 받은 예언은 그렇지 않기 때문입니다. 그러나 신의 영감을 받은 예언 역시 그들이 예언하는 인간의 행동과 필연적으로 연결되어 있으며, 그 예언과 관련하여 분명히 과거의 것입니다(따라서 필요한 것입니다).

그러나 필요성은 도덕적 책임과 일치합니다. 우리는 우리가 선택한 대로 행동할 때 우리의 행동에 책임이 있다고 하며, 결정론은 우리의 행동이 종종 우리의 선택에서 비롯된다는 점을 부정하지 않습니다. 칭찬과 비난과 필연성도 양립할 수 없습니다. 하나님과 그리스도께서 반드시 최선을 다하시기는 하지만, 그들의 행동은 매우 칭찬받을 만합니다.

에드워즈의 철학적으로 정교한 논증의 목표가 신학적이라는 점은 주목할 가치가 있습니다. 그는 그것을 보았다

만약 현대의 성직자들이... 의지 의 자기결정력으로 구성된 자유에 대한 독특한 개념을 도덕적 행위에 필요한 것으로 유지할 수 있다면... 그들은 난공불락의 성을 갖게 될 것이고, 이를 수리할 수 있고 모든 세계에서 무적 상태를 유지할 수 있을 것입니다 . 그들은 원죄 , 은혜의 주권 , 선택, 그리고 유사한 종류의 다른 원칙들에 관해 개혁 신학자들과 논쟁을 벌이고 있습니다 . ( 원죄 , 1758; Edwards 1957–, vol. 1, 376)

Edwards는 "현대 신학자들"이 이와 같은 교리가 "모든 종교와 도덕의 기초 자체"를 훼손한다고 주장하고 있음을 인식합니다( Freedom of the Will , 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). 의지의 자유는 반대로 그들이 그들을 지원하는 데 훨씬 더 나은 일을 한다고 주장하며 결론을 내립니다.

2.2 우연주의, 이상주의, 정신적 현상주의, 정체성에 대한 견해

에드워즈의 우연주의, 이상주의, 정신적 현상주의는 하나님의 절대 주권에 대한 철학적 해석을 제공합니다. 즉, 하나님은 유일한 실제 원인이자 유일한 참 실체입니다.

Edwards는 실제 또는 실제 원인과 일반적이거나 "저속한" 의미의 원인을 암묵적으로 구별합니다. 후자는 “그것이 존재한 후에 또는 그러한 방식으로 그것의 존재가 뒤따르는 것”입니다(“The Mind,” no. 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350 ). 그러나 저속한 원인은 실제 원인이 아닙니다. 첫째, 소위 제2원인은 그 결과와 공간적 또는 시간적으로 구별되며, “어떤 [진짜] 원인도 그 자체가 아닌 시간과 장소에서 결과를 낳을 수 없습니다”(원죄 ), 1758; 에드워즈 1957–, vol. 3, 400). 두 번째로, 실제 원인에는 결과가 필요하지만 두 번째 원인은 그렇지 않습니다. 예를 들어, “마지막 순간에…색채, 저항,…또는 생각 또는 기타 종속적인 것이 있었다고 해서 다음에도 같은 것이 반드시 따르게 되는 것은 전혀 아닙니다.” ( 원죄, 1758; 에드워즈 1957–, vol. 3, 404). 마지막으로, 만약 제2원인이 실제 원인이라면 그것만으로도 결과를 낳기에 충분할 것입니다. 그러나 그것이 충분하다면 하나님의 활동은 중복될 것이며 그렇지 않습니다. 제2원인과 달리 하나님의 인과적 활동은 세 가지 조건을 모두 충족합니다. 하나님은 시간이나 공간 안에 계시지 않기 때문에 그분의 활동과 그 결과 사이에는 시간적, 공간적 분리가 없습니다. 하나님은 본질적으로 전능하시기 때문에 그분의 뜻은 필연적으로 효과적입니다. 그가 원하거나 일어나지 않는 것은 논리적으로 불가능합니다. 세 번째 조건도 충족됩니다. 신은 전능하기 때문에 자신의 결과를 산출하기 위해 다른 인과적 힘의 협력이 필요하지 않습니다. 그리고 주권은 그 자신에게만 속하기 때문에 그는 자신의 인과적 힘을 다른 사람과 공유하지 않습니다. 따라서 하나님의 법령은 그 효과를 발휘하기에 충분합니다. 그렇다면 오직 신만이 유일한 실제 원인이다. 저속한 원인(예: 물 가열)은 단순히 하나님께서 그분의 관습적인 행위 방식을 표현하는 “방법과 법칙”에 따라 결과(예: 물이 끓는 것)를 일으키시는 경우입니다.

초기 논문("Of Atoms")에서 Edwards는 물질적 실체의 개념이 "아래에" 서 있고 "고체 및 기타 모든 [물리적] 특성을 유지"하는 그 자체로 존재하는 무언가의 개념임을 지적했습니다(Edwards 1957). –, 6권, 215). 그런 다음 그는 오직 하나님만이 이러한 조건을 충족하신다고 주장했고, 물질적 실체의 개념이 어떤 것을 지칭한다면 그것은 하나님의 인과적 활동을 지칭한다고 결론지었습니다.

Edwards는 또한 "창조된 의식이나 창조되지 않은 의식 외에는... 다른 곳에는 아무것도 존재하지 않는다"고 생각했습니다. 따라서 “물질적 우주는 오직 마음에만 존재한다”는 결론이 나옵니다. “모든 물질적인 것의 존재는 단지 아이디어일 뿐이다”(“Of Being,” The Mind, no. 51 및 “Miscellanies,” no. 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368 및 vol. 13 , 327).

이상주의에 대한 에드워즈의 주장은 버클리의 주장과 유사하지만 영향을 받지 않는 것으로 보입니다. 가장 좋은 예 중 하나는 "The Mind", no. 27. 에드워즈는 먼저 신체의 개념이 색상과 저항의 개념으로 분해될 수 있다고 주장합니다. 예를 들어 그림은 색상이나 저항의 종료입니다. 견고 함은저항, 운동은 "이 저항이 공간에서 공간으로 전달되는 것"입니다. "모든 아는 철학자"는 색상이 마음에만 존재한다는 데 동의합니다. '저항'은 한 신체가 다른 신체에 저항하는 경우 또는 힘, 즉 다른 신체에 저항하려는 신체의 성향을 의미합니다. 첫 번째는 아이디어의 방식이나 속성입니다. 그것은 “저항하고… 움직이고 멈추고, 반동하는” 아이디어이다. 예를 들어, 당구공이 쿠션에서 튕겨 나가는 현상을 관찰하면 특정 색상 및 모양 구성(당구공)이 다른 것(쿠션)에 더 가까이 다가가서 만졌다가 멀어지는 인상으로 해석될 수 있습니다. 저항의 힘은 신성한 '설립', 즉 저항의 사례를 만들어내는 "하나님의 능력의 실제 행사"의 "항상적인 법칙이나 방법"에 지나지 않습니다. 그래서 저항의 사례 는 아이디어의 특성이며 저항의 힘은 특정 방식으로 행동하려는 안정적인 신성한 의도입니다. 그러므로 저항은 마음과 관련해서만 존재합니다. 신체에 대한 관념은 색상과 저항에 대한 관념으로 환원될 수 있고 색상과 저항은 정신적 존재만을 갖고 있기 때문에 "세상은… 이상적인 세상입니다"(Edwards 1957-, vol. 6, 350-51).

에드워즈의 정신적 현상주의는 그의 우연주의와 실체에 대한 견해의 자연스러운 확장이다. 신이 시공간 현상의 유일한 실제 원인이라면, 그는 '생각'이나 '지각'의 유일한 실제 원인이기도 합니다. 실체가 '스스로 존재하고', '아래에 서 있고', 일련의 속성을 '유지하는 것'이라면, 정신적 실체는 스스로 존재하고, 밑에 서서 정신적 속성을 유지하는 것일 수 있습니다. 따라서 정신적 실체의 개념은 아무것도 나타내지 않거나 하나님의 인과적 활동을 가리킨다는 결론이 나옵니다. “우리가 영이라고 부르는 것은…법칙에 의해 연결된…구성과 일련의 인식[정신적 사건]일 뿐입니다”(“Notes on Knowledge and Existence”; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

따라서 정신적, 육체적 실체는 마음을 구성하는 정신적 사건과 하나님께서 자유롭게 확립하신 “방법과 법칙에 따라” 몸을 구성하는 감각적 관념 또는 감각의 인과적 생성과 동일합니다(“The Mind”, no. 13). , Edwards 1957–, vol. 6, 344). 그러므로 신은 유일한 참된 실체이자 유일한 참된 원인이다.

하나님의 주권은 또한 정체성의 기준까지 확장됩니다. "종"(종류 또는 본성)은 우리가 사물을 분류하는 방식입니다. 그러나 우리의 분류는 우리의 필요와 관심, 그리고 우리가 살고 있는 세상의 성격에 따라 달라집니다. 그러므로 시공간 세계의 모든 특징을 결정하실 때 하나님께서는 사물이 어떻게 분류될 것인지, 즉 “ 종”또는 종류. 사물의 정체성 기준은 그 본질이나 종류에 따라 결정되므로 하나님은 사물의 궁극적인 근거입니다. 즉, 법은 종류를 결정하고 종류는 정체성의 기준을 결정합니다. 그러므로 법칙을 정하실 때 하나님은 정체성의 기준을 정하셨습니다(“The Mind”, nos. 41, 43, 47; Edwards 1957, vol. 6, 359f, 361f., 366f.). (한 가지 의미는 하나님께서 아담과 그의 후손이 형벌과 보상의 목적으로 하나의 것으로 간주되도록 일을 마련하실 수 있다는 것입니다.)

2.3 일반적인 존재로서의 하나님

하나님은 “일반 존재”이십니다. 그분은 “모든 존재의 총합이시며, 그분의 존재 없이는 존재가 없습니다. 모든 것이 그 안에 있고 그는 모든 것 안에 있습니다.”(“Miscellanies,” no. 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122) Edwards는 Malebranche의 "일반 존재"라는 문구를 빌린 것으로 보입니다. 그 말은 무슨 뜻인가요?

그는 클라이드 홀브룩(Clyde Holbrook)이나 더글라스 엘우드(Douglas Elwood)와 같은 초기 주석가들이 제안한 것처럼 신이 존재의 힘이라는 것을 의미하지 않습니다. 신은 힘도 아니고 보편적인 것도 아니고 구체적인 실체나 물질입니다. 즉 필연적으로 존재하는 "우리의 불완전함이 없고 상상할 수 없고 지능이 없는 필수 행위자가 아닌 우리의 영혼과 같은 지능적이고 의지적인 행위자"입니다(“Miscellanies”, 383항). , Edwards 1957–, vol. 13, 452).

진정한 미덕은 존재를 능력이나 힘과 연관시키며, "존재의 정도"는 "더 큰 능력이나 힘", 즉 "모든 능력과 모든 긍정적인 특성을 더 높은 수준으로 갖는 것"의 함수라고 주장합니다. 대천사 는 더 많은 존재를 가지고 있어야 하며, 벌레 나 벼룩 보다 모든 면에서 더 비실체 로부터 제거되어야 합니다 .”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). 기타 94는 완벽한 실체와 완벽한 활동을 식별합니다.

하나님은 순수한 행위이십니다. 왜냐하면 완벽하게 행위하는 것은 모두 행위이고 행위일 뿐이기 때문입니다. 완벽한 행동에 접근하는 피조물들에게는 이에 대한 이미지가 있습니다. [이와 같이] 천국의 성도들은 모두 사랑으로 변모하고, 기쁨으로 용해되고, 활동 그 자체가 되고, 단순한 황홀경으로 변합니다. (에드워즈 1957-, vol. 13, 260f.)

“삼위일체론”은 하나님의 본질이 “완전한 실체이자 완전한 행위”이기 때문에 신적 본질에서 실체와 행위 사이에 구별이 없다고 주장합니다(Edwards 1957, vol. 21, 116). 그리고 "The Mind"는 아닙니다. 45는 존재를 의식과 동일시합니다. “존재를 인식하는 것만이 적절한 존재이다”(Edwards 1957–, vol. 6, 363). 비록 Edwards가 이러한 분산된 관찰을 체계적으로 개발하거나 통합하지는 않았지만, 그들의 표류는 행동에서 마음과의 존재, 마음이나 의식의 정도와 존재의 정도, 그리고 그것이 관여하는 활동의 상대적 완벽함을 동일시하는 쪽으로 향하고 있습니다. 하나님의 의식과 능력은 무한하며, 그분의 활동은 완전합니다. 그러므로 그의 존재는 무제한적이다.

그러면 하느님께서 일반적으로 존재하시는 이유는 무엇입니까? 유한한 존재는 자신의 존재와 속성 모두에 대해 절대적으로, 즉각적으로 그분께 의존하기 때문입니다. 사실, 유일한 참된 실체이자 유일한 참된 원인으로서 피조물은 하나님의 '그림자'나 '형상'에 지나지 않습니다. (“특정한 마음”은 숙고하고 선택하여 일종의 선택 의지를 가지고 있지만 실제 능력이 부족하므로 신성한 선택 의지의 이미지에 불과합니다. 힘뿐만 아니라 의식과 의지도 부족하기 때문에 육체는 더욱 제거됩니다. 그러므로 에드워즈가 말했듯이 존재의 그림자에 불과합니다.) 유일한 참 실체이자 유일한 참 원인으로서 하나님은 존재 체계의 '머리'이시며, 그 '주요 부분'이시며, 절대 주권자이십니다. 그리고 완전함은 너무나 위대해서 “다른 모든 존재는 그에게 아무것도 아닌 것처럼 보입니다.창조의 끝 , 1765년; 에드워즈 1957–, vol. 8, 451). “그분에 비하면 피조물의 전체 체계는 저울의 가벼운 먼지와 같습니다”(“Miscellanies,” no. 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). 그러면 '일반 존재'는 존재의 체계를 가리킨다. 주로 신을 가리키지만, 신을 의존하고 어느 정도 적절하게 반영하는 한 "특정 존재들"도 가리킨다.

하나님이 유일한 실제 실체, 즉 사물의 “본질적인 실체”라는 주장은 범신론이라는 비난을 불러일으켰습니다. 에드워즈의 학생들은 에드워즈가 하나님과 피조물을 구별해야 한다고 주장함으로써 이에 대응해 왔습니다. 이러한 구별은 실제적이지만 범신론이라는 비난을 반박하기에는 불충분합니다. 역사적으로 범신론은 신을 자연 자체와 동일시하지 않고 오히려 자연의 실체나 본질, 내적 존재나 힘과 동일시하기 때문입니다. 자연 현상은 신과 동일하지 않습니다. 그것들은 모드, 속성 또는 부분입니다. Edwards는 하나님이 세상의 실제 실체임을 분명히 믿습니다. 그러나 그의 주장의 의미는 범신론자들의 그것과 매우 다르다. 하나님이 세상의 실체라고 주장하면서 에드워즈는 하나님의 법령이 실체의 존재와 특성의 유일한 원인임을 의미합니다. 신과 세계의 관계는 창조적 의지와 그 즉각적인 효과 사이의 관계로 해석되기 때문에 그는 범신론자가 아닙니다. Edwards의 모델은 전체와 그 부분, 실체(속성의 담지자)와 그 속성, 본질과 그 우연이 아니라 행위자 인과성입니다.

2.4 하나님의 창조 목적

에드워즈는 하나님의 목적이 바로 자신임을 결코 의심하지 않았습니다. 참된 미덕은 존재에 대한 자비와 “안주” 또는 도덕적 우수성에 대한 기쁨으로 구성되고, 하나님은 존재의 “주요 부분”이자 모든 탁월함의 원천이기 때문에, 참으로 덕 있는 행위자는 “반드시 하나님에 대한 최고의 사랑을 가져야 하며, 자비와 안주 둘 다”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). 따라서 하나님의 올바름과 거룩함은 “주로 자신에 대한 존경이나 관계에 있으며, 다른 모든 존재에 대한 하나님의 존중보다 훨씬 더 뛰어나며”, 결과적으로 하나님의 일은 “자신에 대한 최고의 존경심을 나타내도록” 이루어져야 합니다. ( 창조의 끝, 1765; 에드워즈 1957–, vol. 8, 422). 그러므로 하나님의 모든 일에 있어서 그분의 궁극적 목적은 그분 자신임에 틀림없습니다. Edwards는 자신의 영광을 위해 세상을 창조했다고 결론지었습니다. 그러나 Edwards는 또한 선함의 본질은 그 자체로 선함을 전달하는 것이기 때문에 “행복은 창조의 목적”이라고 믿었습니다(“Miscellanies” no. 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

End of Creation은 이러한 주장을 조정합니다. 하나님의 영광은 “하나님의 내적 영광과 충만하심의 발산과 참된 외적 표현”으로 정의됩니다. 여기에는 (1) “합당한 결과를 산출하기 위한 하나님의 완전성을 행사하는 것”, (2) “피조물에게 그의 내적 영광을 나타내는 것”, (3) “하나님의 무한하신 충만하심을 피조물에게 전달하는 것”, (4) “하나님에 대한 피조물의 높은 존경심, 하나님에 대한 사랑, 하나님 안에서의 안일함과 기쁨; 그리고 이들의 적절한 실행과 표현”( End of Creation , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

하나님께서 완전성을 행사하시는 주된 효과는 “그분의 충만하심을 전달”하는 것이기 때문에 하나님의 영광의 첫 번째 “부분”과 세 번째 “부분” 사이에는 존재론적 차이가 없습니다. 또한 세 번째 부분에는 두 번째와 네 번째 부분이 포함됩니다. 왜냐하면 하나님의 내적 충만함이나 영광은 자신에 대한 “그분의 지식에 있는 이해의 충만함”이고, “그분의 덕과 행복에 있는 뜻의 충만함”이기 때문입니다. 그분의 “외적인 영광은… 이것들을 전달하는 데 있습니다.” 즉, “특정한 마음들”이 하나님을 알고 사랑하며 그분을 기뻐하도록 하는 데 있습니다. 따라서 네 가지 "부분"은 "다양한 관점과 관계에서 하나의 것"입니다( End of Creation , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

따라서 하나님은 자신의 영광을 추구하실 때 자신 과 피조물의 선을 궁극적 목적으로 삼으십니다. 행복은 하나님을 아는 지식과 사랑과 그분 안에서 누리는 기쁨에 있습니다. 피조물의 행복은 하나님의 궁극적인 목적, 즉 그분의 내적 영광을 “추가로” 전달하는 것에 포함되어 있기 때문에 궁극적인 목적입니다. 그것은 하나님의 영광을 위한 수단이 아니라 그것의 일부입니다.

분명한 결과는 하나님이 자신의 영광을 나타내기 위해 세상을 창조 하셔야 한다는 것입니다. 창조의 종말(End of Creation) 은 하나님의 완전함에는 “그분의 충만함을 확산시키려는 본성의 성향”이 포함되며, “그분의 선하심과 다른 완전함의 적절한 효과를 발휘하는 데 방해가 될 수 없다”고 주장합니다. ( End of Creation , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 447) 따라서 하나님은 자신의 충만함을 확산시켜야 합니다. 즉, 하나님은 창조하셔야 합니다. Edwards는 또한 신이 필연적으로 이 세상을 창조했다는 주장 ( w * 라고 부름 )에 전념하는 것으로 보입니다. 하나님은 반드시 “가장 적합하고 최선”인 일을 하십니다. 그러므로 하나님이 가능한 최고의 세계를 창조하신다는 것은 필연적으로 사실입니다. 이제 하나님은 w를 창조하셨습니다.*. 따라서 w *는 가능한 최선의 세계이다. 그러나 '가능한 최고의 세계가 되는 것'은 어떤 세계가 있든 필수적인 속성이다. 그러므로 w *가 가능한 최상의 세계라는 것은 필연적으로 참이다 . 따라서 하나님이 w *를 창조하셨다는 것은 필연적으로 사실이다.

Edwards가 이러한 결과를 알고 있었는지 여부는 불확실합니다. 그러나 그들에 대한 가장 일반적인 두 가지 반대, 즉 실제적인 우발 상황은 없으며 하나님은 자유롭지 않다는 것을 암시한다는 것은 그를 괴롭히지 않았을 것입니다. Edwards는 우리 세계가 인과 반대의 자유도 실제 불확정성도 나타내지 않는다고 생각했습니다. 그는 또한 도덕적 선택의지와 자유가 형이상학적 필요성과 양립할 수 있다고 믿었습니다. 하나님은 “가장 적합하고 최선”인 일만 하실 수 있습니다. 그럼에도 불구하고 그는 대안(가능한 세계의 배열)을 알고 있고, 대안 중 하나를 실현할 수 있는 능력(즉, 힘과 "기술")을 갖고 있으며, 다른 어떤 것에 의해 강요되거나 제약되거나 영향을 받지 않는다는 점에서 자유롭습니다. 존재하고 그가 원하는 것을 정확하게 수행합니다. Edwards는 이것이 도덕적 선택 의지와 관련이 있거나 가질 가치가 있는 유일한 종류의 자유라고 믿습니다.

3. 가치 이론

3.1 윤리

진정한 미덕은 존재 전체의 선을 목표로 하며, 따라서 그것을 촉진하는 성향도 높이 평가합니다. 따라서 진정으로 고결한 사람들은 존재와 자비라는 두 가지를 사랑합니다. 그러나 그들은 공공의 이익을 증진시키기 때문에 자비를 중요하게 여길 뿐만 아니라; 그들은 또한 그 자체로 그것을 “즐긴다”거나 기뻐합니다. 그러므로 미덕은 “가장 본질적으로 존재에 대한 자비로 구성되어 있지만”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 540), 더 넓은 의미에서는 자비뿐만 아니라 자비의 본질적인 우수성 또는 아름다움에 대한 “안주”도 포함합니다. .

하지만 하느님은 “무한히 가장 위대한 존재이시며, 무한히 가장 아름답고 탁월하십니다.” 따라서 진정한 미덕은 원칙적으로 “하나님에 대한 자비와 안일함의 최고의 사랑”으로 구성됩니다( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). “보편적 존재 체계의 작은 부분에 불과한 특정 개인 이나 사적 체계 (자신, 가족, 국가, 인류 등) 에 대한 결합과 자비에 대한 마음의 결단은 … 일반적 으로 존재에 대한 자비에 의존하거나 종속되지 않는 한 진정한 미덕의 본질"입니다 ( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

Shaftesbury, Hutcheson 등의 주요 관심사 중 하나는 행동이 항상 자기애에 의해 동기가 부여된다는 주장을 반박하는 것이었습니다. 이러한 시도에 대한 Edwards의 태도는 양면적입니다. 한편으로 그는 진정으로 자비로운 사람이 자기애에 의해 동기가 부여된다는 사실을 부인합니다. 반면에 Edwards는 (예를 들어 Hutcheson에 반대하여) 가장 성실하고 다른 행동은 실제로 자기애의 한 형태이며 어떤 경우에도 합리적 자기애, 양심 또는 자연적 타자에 의해 동기가 부여된 행동이라고 주장합니다. 부모의 애정이나 연민과 같은 본능에 관한 것은 진정으로 덕이 아닙니다.

예를 들어 양심은 다른 사람의 상황에 자신을 두는 힘(모든 종류의 상호 이해에 필요함), 특정 반응(부상과 처벌 또는 반대, 이익과 보상)에 대한 자연스러운 적합성에 대한 감각의 산물입니다. 또는 승인) 및 자기애. 우리가 상처를 입은 사람들의 상황에 처해 있으면서, 우리는 그러한 대우를 받는 것이 단지 우리를 화나게 할 뿐만 아니라 부적합하거나 부당해 보일 뿐 아니라, 따라서 우리가 원하지 않는 방식으로 다른 사람들을 대하는 것을 일관성 있게 승인하지 못한다는 것을 인식합니다. 우리 자신을 대했습니다. 그 결과 동일한 행동에 대한 찬성 감정과 반대 감정 사이에 '불일치' 또는 '자기 반대'감이 생깁니다. “자기애는 우리 자신과 하나가 된 것처럼 느끼고 행동하려는 경향을 의미하기 때문에” 이것은 우리를 “불안하게” 만듭니다 ., 1765; 에드워즈 1957–, vol. 8, 589).

그러면 부모의 애정, “성 간의 상호 애정”(단순한 성적 매력과는 구별됨) 및 동정심과 같은 충동과 관련된 본능적 타자의 경우는 어떻습니까? 에드워즈는 동정을 제외한 모든 것이 자기애의 형태라고 생각하는 경향이 있습니다. 그러나 중요한 점은 그렇지 않더라도 그에 의해 동기가 부여된 행동은 진정으로 덕이 되지 않는다는 것입니다. 왜 동정심을 고려하는지 알아보십시오. 진정으로 고결한 행동이 일반적 존재에 대한 자비심에 의해 동기가 부여된다면, 궁극적으로 "일부 특정 개인이나 사적 시스템"을 향한 충동과 관련하여 다른 사람에 의해 동기가 부여된 행동은 진정으로 고결하지 않습니다(진정한 미덕 ) ., 1765; 에드워즈 1957–, vol. 8, 601). 이제 고통이 부당하거나 과도해 보이는 극도의 고통을 겪고 있는 사람들에게 동정심이 쏠립니다. 따라서 그 대상은 존재 일반의 일부에만 제한됩니다. 더욱이 본능적 애정은 '일반적인 자비'에 '의존'하지 않기 때문에 잠재적으로 그것과 충돌할 수 있습니다. 예를 들어, 동정심은 판사가 불공정하게 행동하도록 동기를 부여할 수 있습니다.

우리는 동정심이나 기타 본능적인 애정, 심지어 이성적인 자기애도 나쁘다고 결론 내려서는 안 됩니다. 그들은 “인류를 보존하고 세상에서 편안하게 살아가는 것”을 지향하기 때문에 그들이 없다면 상황은 훨씬 더 나쁠 것입니다( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 600). 칸트와 마찬가지로 에드워즈의 요점은 단지 그들의 선함이 진정한 도덕적 선함이 아니라는 것입니다. 그럼에도 불구하고 그 의미는 분명합니다. 자연적 미덕은 자기애로 오염되거나 일반적인 미덕으로 확장되지 않습니다. 그러므로 그것들은 참된 미덕의 위조품이거나 모조품입니다. 그것들은 우리가 다른 사람들의 선을 증진하고 악을 비난하도록 촉구하지만, 무한히 “본질과 대상 모두에서 참된 덕이 있는 자비의 범위에 미치지 못합니다”(참된 미덕), 1765; 에드워즈 1957–, vol. 8, 609). Edwards는 진정한 미덕은 초자연적인 선물이라고 결론지었습니다.

3.2 미학

Edwards의 견해에 따르면, 아름다움 또는 "탁월함"은 "한 존재와 다른 존재의 유사성으로 구성됩니다. 단순히 평등과 비율뿐만 아니라 모든 종류의 유사성…. 이것은 탁월함에 대한 보편적인 정의입니다. 존재에 대한 동의…" (“The Mind,” no. 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). 예를 들어, 다른 사람을 사랑하거나 그들의 복지를 적극적으로 바라는 사람은 그들에게 “동의”하거나 “동의”합니다. 그러나 사랑의 범위는 더 좁을 수도 있고 더 넓을 수도 있습니다. 동의 또는 동의는 일반적인 사항에 관한 경우에만 "포괄적"이거나 "보편적"입니다. 그러므로 오직 진정한 자비만이 참으로 아름답습니다.

“2차” 아름다움은 진정한 아름다움의 단순한 “이미지” 또는 “유사성”입니다. 그것은 "대칭", "조화" 또는 "비율"로 구성되거나 "Mr. Hutcheson"이 말했듯이 "형태, 방식, 수량 및 눈에 보이는 목적이나 디자인에 있어서 서로 다른 것들의 일치", 즉 "규칙성"으로 구성됩니다. .” 잘 정돈된 사회의 아름다움, "생각, 아이디어, 특별한 의지가 하나의 일반적인 목적을 위해 통합된 경향으로 구성되는 지혜", 행동과 상황의 자연스러운 적합성(예를 들어 약속을 하고 약속을 지키는 것)의 아름다움 그것), “건물, 꽃 또는 무지개”가 그 예입니다( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 561–62).

하나님의 자비만이 완전하시기 때문에, 그분만이 (진정으로) 조건 없이 아름다운 유일한 분이십니다. 하나님의 섭리의 적합성, 그분의 섭리적 계획의 조화 등은 또한 가장 높은 수준의 이차적인 아름다움을 나타냅니다. 그러므로 하나님은 일차적 아름다움과 이차적 아름다움의 척도인 “한없이 가장 아름답고 탁월하신” 분이십니다. 더욱이 그분은 “모든 아름다움의 기초와 원천”이십니다. “모든 창조물에 걸쳐 발견되는 모든 아름다움은...광명과 영광의 무한한 충만함을 지닌 존재의 확산된 광선의 반사입니다.”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51) . 그리고 하나님의 세계는 실제로 포화 상태 입니다.아름다움과 함께 — "소리의 조화와 자연의 아름다움"(진정한 또는 일차적인 아름다움과 가장 유사하며 에드워즈가 특히 민감했던)뿐만 아니라 (그리고 주로) 복음의 아름다움, 역사와 성도(택함받은 자)에 대한 하나님의 섭리. 그러나 오직 성도들만이 참된 아름다움을 분별할 수 있습니다.

4. 인식론

4.1 마음의 감각

성령의 내주하심으로 그들의 마음이 거듭났기 때문에 성도들은 일반적인 존재를 좋아합니다. 그들의 사랑은 "직접적인 대상"이 "거룩함의 아름다움"인 새로운 "영적 감각"의 기초입니다. 이는 그들이 가지고 있던 "고양, 변화 또는 혼합"에 의해 생성될 수 없는 "새로운 단순한 아이디어"입니다. 이전에” 그리고 그것은 진정으로 신성한 현실을 “표현”합니다( Religious Affections , 1746 및 True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 2, 205, 260 및 vol. 8, 622).

Edwards는 때때로 신성한 것들이 영적인 “틀”이나 “성질”을 가진 사람들에게 불러일으키는 즐거움, 또는 그것을 불러일으키는 경향으로 진정한 아름다움을 식별합니다. 어떤 때에는 그는 존재에 대한 동의, 즉 진정한 자비심이나 거룩함으로 그것을 동일시합니다. 그의 견해는 이런 것 같다. 진정한 아름다움은 물이 H 2 와 동일하듯이 자비나 동의와 동일합니다.O 또는 분자 운동으로 가열됩니다. 그러나 자비는 또한 성향적 특성의 객관적 기초, 즉 구원받은 개종자에게서 새롭고 단순한 아이디어를 만들어내는 경향이기도 합니다. 이 생각은 존재에 대한 존재의 동의, 즉 존재에 대한 "표현" 또는 "인식"에 대한 기쁨 또는 즐거움입니다. 따라서 진정한 아름다움에 대한 Edwards의 설명은 색상이나 확장에 대한 일부 설명과 유사합니다. 영적인 기쁨은 색깔이나 확장에 대한 우리의 생각과 같은 단순한 생각이나 감각입니다. 성향적 속성은 객체가 우리의 이해에서 이러한 아이디어를 생성하는 데 필요한 힘입니다. 자비는 이 힘의 기초가 되는 객관적인 구성이며, 우리와 같은 마음의 색깔이나 확장에 대한 아이디어를 자극하는 경향의 기초가 되는 신체의 미세 구조에 해당합니다. 붉어짐, 확장 등의 단순한 개념처럼, 새로운 영적 감각은 그 대상을 "표현"하거나 "지각"합니다. '빨간색'이나 '확장'이 관념, 힘, 그 힘의 근간이 되는 물리적 구성을 나타낼 수 있는 것처럼, '진정한 아름다움'은 영적인 감각, 관련 성향 또는 아름다움을 나타낼 수 있습니다. 자비심.

Edwards는 영적 이해의 새로운 방식을 "감각"이라고 부릅니다. 왜냐하면 영적 아름다움에 대한 이해는 (1) 비추론적이고 (2) 비자발적이며, Hutcheson과 마찬가지로 Edwards도 감각을 즉각성 및 수동성과 연관시키기 때문입니다. (3) 그것은 또한 즐거움이나 기쁨을 포함하며, Edwards는 Locke와 Hutcheson을 따라 촉각적 압박감이나 붉어지는 느낌과 마찬가지로 기쁨이나 고통은 일종의 감각이나 지각이라고 생각했습니다. 마지막으로, (4) 새로운 이해 방식은 새로운 단순한 아이디어의 원천이며, Edwards는 단순한 아이디어가 "경험에서" 나온다는 Locke와 Hutcheson의 확신을 공유했습니다.

성인들만이 “신적인 것의 탁월성”에 의존하는 종교의 진리를 분별할 수 있는 인식론적 위치에 있습니다. 예를 들어, 중보자로서 그리스도의 능력에 대한 확신은 그분의 아름다움과 탁월성에 대한 이해에 달려 있습니다. 또는 “죄를 미워하는 것”을 이해하기 위해서는 거룩함의 아름다움을 보아야 하며, 그리하여 하나님의 형벌이 공의로우며 보상할 수 없다는 것을 확신해야 합니다. 새로운 의미는 또한 우리가 복음 체계의 진리를 전체적으로 파악하는 데 도움이 됩니다. 그 진리에 대한 확신은 그것이 묘사하는 것, 즉 “하나님과 예수 그리스도…구속의 사역과 하나님의 길과 사역”(신성하고 초자연적인 빛)의 아름다움이나 광채에 대한 인식에서 즉각적인 추론 입니다 . 1734; Edwards 1957–, vol. 17, 413).

새로운 영적 감각의 객관성에 대한 에드워즈의 방어는 네 단계로 구성됩니다. (1) 자비는 사물의 본질과 일치한다. 세상은 유일하고 참된 실체와 원인이 무한하고 전능한 사랑인 마음과 생각의 상호 연결된 체계입니다. 따라서 인간의 자비는 현실에 대한 적절하고 적절한 반응입니다. (2) 자비는 자비를 기뻐합니다. 그것은 그 자체로 그것을 즐기거나 기뻐합니다. 자비는 현실에 대한 적절한 반응이므로 자비에 대한 자비의 기쁨도 마찬가지입니다. (3) 그러나 자비에 대한 기쁨은 그 영적 아름다움을 인식하는 것일 뿐입니다. (4) 구속받은 자의 영적 인식은 진실합니다. 즉, “[그들의] 마음 속에 있는 것 외에” 어떤 것에 대한 “표현”입니다( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 622).

영적 감각의 객관성에 대한 암묵적인 신학적 방어도 있습니다. “진정한 구원의 은혜는 다름 아닌 하나님의 사랑입니다. 즉, 삼위일체 중 한 위격이신 하나님은 생명의 원리로서 피조물의 영혼과 결합하시고, 그곳에 거하시며 원리의 방식에 따라 그 자신의 고유한 본성에 따라 인간의 영혼의 능력에 의해 자신을 발휘하신다. 자연의.” 그러므로 성도들은 “하나님의 본성을 따르기 때문에 어떤 의미에서 신적이라고 부를 수 있는 본성에 참여하는 자일 뿐만 아니라; 그러나 어떤 의미에서는 바로 그 신성이 그들 안에 거하십니다”( Treatise on Grace, ; Edwards 1957–, vol. 21, 194). (이러한 주장에는 청교도의 선례가 있었습니다.)

Edwards는 두 가지 주장을 하고 있습니다. 첫째, 하나님께서 영혼에게 부여하시는 새로운 영적 성향과 취향은 신성합니다. 하나님의 사랑과 기쁨, 그리고 성도들에게 베푸시는 사랑과 기쁨의 차이는 정도의 차이이지 본성이나 종류의 차이가 아닙니다. 둘째, 하나님은 외부에서 영혼에 작용하지 않으시고 “[새로운] 성품의 원리로” 그 안에 거하시며, 살아 계시고, 행동하시고, 영혼의 능력을 행사하시는 데 힘쓰십니다. 따라서 새로운 영적 의미의 기초가 되는 “기계”는 궁극적으로 하나님 자신임이 드러납니다. 그러므로 어떤 의미에서 하나님은 현실 이거나 존재 자체이기 때문에 영적인 의미는 필연적으로 현실과 일치한다는 결론이 나옵니다.

4.2 성화된 이성

에드워즈는 이성이 하나님의 존재를 증명하고, 하나님의 많은 속성을 확립하고, 하나님에 대한 우리의 의무를 분별하고, 성경의 신뢰성을 입증할 수 있다고 생각합니다. 그러나 그는 또한 “[그들을] 어리둥절하게 하고 [그들의] 자유로운 활동을 방해하는 경향이 있는 것들에 대항하여” 자연 원리를 도우며 “추리 능력을 거룩하게 하고” “그것이 진리를 깨닫도록” 돕기 위해서는 은혜가 필요하다고 믿습니다. 합리적인 주장에는 종교의 진리에 대한 분명한 증거가 있습니다”(“Miscellanies,” nos. 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

그의 견해는 간략히 이렇다. "실제 아이디어"는 생생하고 명확하며 뚜렷한 아이디어입니다. 생각은 실제 아이디어를 "기호"(예: 단어 또는 이미지)로 대체하는 경향이 있습니다. 이러한 경향은 유용하고 일반적으로 전혀 무해하지만, "우리가 [아이디어 간의] 연결이나 결과에 관해 혼란스러워하거나, 끌어낼 새로운 추론이 있거나, 새로운 주장의 힘을 보게 될 때" 추론을 방해합니다(" Miscellanies,” no. 782; Edwards 1957–, vol. 18, 457). 어떤 주제에 대한 정확한 추론은 그것에 대한 실제적인 생각에 주의를 기울여야 하기 때문에, 관련된 실제적인 생각이 부족하면 종교에 대해 정확하게 추론할 수 없습니다. 예를 들어, 신에 대한 실제 관념을 가지려면 그것을 구성하는 관념에 대한 실제 관념이 있어야 합니다. 하지만 우리 대부분은 그렇지 않습니다. 모든 사람이 가지고 있는 신에 대한 관념의 일부(지식, 권력, 예를 들어 정의)에 주의를 기울이지 않거나, 주의를 기울이더라도 적절한 정서적 반응을 이끌어내지 못합니다. 또한 우리가 경험하지 못한 애정의 관념을 온전히 이해할 수 없고, 우리 자신이 자비롭지 않으면 하나님의 자비를 제대로 이해할 수도 없습니다. 그리고 진정한 아름다움에 대한 단순한 관념이 없이는 하나님의 거룩함이나 그에 의존하는 사실을 이해할 수 없습니다.

진정한 자비는 이러한 결함을 해결합니다. 진정으로 자비로운 사람의 소망은 적절하게 정돈되어 있기 때문에 종교적인 사상에 주의를 기울이고 모든 사람이 갖고 있는 신의 속성과 활동에 대한 사상에 적절히 영향을 받습니다. (예를 들어 그들은 그분의 진노를 두려워하고 그분의 은혜에 감사합니다.) 더욱이 그들은 그들 자신의 자비가 그것을 반영하기 때문에 하나님의 자비를 이해합니다. 마지막으로, 거룩함이 이루는 자비 안에서의 참으로 자비로운 기쁨, 즉 그들은 거룩함의 아름다움을 “지각”하거나 “맛보거나” “즐긴다”. 그렇다면 에드워즈의 주장은 하나님에 대해 정확하게 추론하려면 그에 대한 실제적인 생각을 가져야 하며, 그것을 가지려면 진정으로 자비로워야 한다는 것입니다. 종교적인 문제에 관해 올바른 추리를 하려면 올바른 애정이 필요합니다.

에드워즈는 증거주의자이다. 합리적인 종교적 신념은 적절하게 기본적이거나 좋은 증거에 근거합니다. 복음의 체계가 진정한 아름다움을 보여준다는 믿음은 전자의 한 예입니다. 그러나 대부분의 종교적 신념은 증거에 의존합니다. 때때로 이러한 증거에는 진정한 아름다움에 대한 아이디어가 포함됩니다. 그러나 그렇지 않더라도 그 힘을 이해하려면 올바른 애정이 필요합니다. 어느 경우든 올바른 마음을 가진 사람만이 증거를 올바르게 읽을 수 있습니다.

5. 구속사

뉴저지 대학의 이사회는 1753년에 Edwards를 제3대 총장으로 초대했습니다. 그의 대답에서 Edwards는 왜 그들의 제안을 받아들이기를 주저했는지 여러 가지 이유를 제시했습니다. 그중에는 그렇게 하는 것이 그가 오랫동안 숙고해 왔던 '내가 구속사역'이라고 부르는 '큰 사업'의 완성에 방해가 되지 않을까 하는 두려움도 있었습니다. , 완전히 새로운 방법으로 역사의 형태로 던져진 신성의 몸; 기독교 신학의 업무를 고려하면, 그 전체가 각 부분에서 예수 그리스도의 위대한 구원 사역과 관련되어 있습니다…” (Edwards 1957–, vol. 16, 727f). 비록 에드워즈의 계획이 그의 갑작스러운 죽음으로 인해 중단되었지만, 그것은 의심할 바 없이 “인간의 타락으로부터 세상 끝날까지” 구속 사업을 추적하는 1739년 설교 시리즈에 기초했을 것입니다. 제안된 역사는 True Virtue 및 End of Creation 에서 시작된 프로젝트의 정점이었을 것입니다 . 왜냐하면 창조와 섭리는 그 자체가 오직 하나님의 영광에만 종속되는 구속에 종속되기 때문입니다. 구속의 역사는 “ 최종 과 모든 신성한 사역과 법령의 궁극적인 것 ,” 시간에 따른 하나님의 내적 영광의 현현(Edwards 1957–, vol. 16, 728). Edwards의 역사는 전체적으로 그의 지적 경력에 딱 맞는 절정을 제공했을 것입니다. 왜냐하면 하나님의 주권과 거룩하심과 영광이 가장 온전히 드러나는 것은 그의 구속 사역에서이기 때문이다.

그러나 Edwards의 작업이 일부 주장처럼 현대 역사학을 예상했을지는 의심스럽습니다. 우선, 설교 시리즈는 본질적으로 교리적인 작품입니다. (예를 들어, 그리스도의 지상 사역에 관한 부분은 예수의 생애가 아니라 성육신과 속죄에 대한 논의입니다.) 또 다른 한편으로, 에드워즈의 자료에는 성경적이고 "모독적인" 역사뿐만 아니라 성경적 예언도 포함되어 있습니다. 마지막으로 에드워즈는 사건을 설명할 때 자연적인 원인에만 국한하지 않고 신의 법령과 모형론에도 호소합니다.

설교 시리즈가 갖고 있는 참신함은 무엇이든 문학적이고 신학적인 것입니다. 그것은 부분적으로 Edwards가 구속사의 사건을 연결하기 위해 사용하는 풍부한 이미지로 구성됩니다. 여기에는 강과 그 지류, 나무와 가지, 건물의 건축, 전쟁 수행, 에스겔의 환상을 회상하는 “바퀴” 또는 “바퀴로 구성된 기계” 모형이 포함됩니다. 신성한 보좌 전차와 시계 장치(“Images of Divine Things,” no. 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). 이는 또한 Edwards의 유형론 확장, 즉 사물, 사람 또는 사건("유형")을 미래 현실("대형")의 상징 또는 예표로 해석하는 관행으로 구성됩니다. 프로테스탄트 신학자들은 모형론을 인물, 행동, 행동으로 제한하는 경향이 있었습니다. 그리고 그들의 관점에서 그리스도를 그들의 원형으로 그림자화한 구약의 대상들입니다. 에드워즈는 신약성경을 유형론적으로 해석하면서 관련 구절들이 후기 교회 역사의 사건들을 예시한다고 주장합니다. 가장 근본적으로 Edwards는 자연을 유형학적으로 해석합니다. (이것이 일부 주장처럼 에머슨과 소로를 향한 한 걸음을 구성하는지 여부는 논쟁의 여지가 있습니다.) 마지막으로, 하나님의 구속 행위의 객관적인 측면에 대한 에드워즈의 강조는 개인에 대한 구속의 적용을 강조하는 경향이 있는 청교도주의에서는 비교적 드뭅니다. 위. (주관적인 측면은 1730년대와 1740년대의 여러 작품에서 광범위하게 다루어지고 있지만, 그 중 가장 중요한 것은 관련 구절이 교회 후기 역사의 사건을 예시한다고 주장합니다. 가장 근본적으로 Edwards는 자연을 유형학적으로 해석합니다. (이것이 일부 주장처럼 에머슨과 소로를 향한 한 걸음을 구성하는지 여부는 논쟁의 여지가 있습니다.) 마지막으로, 하나님의 구속 행위의 객관적인 측면에 대한 에드워즈의 강조는 개인에 대한 구속의 적용을 강조하는 경향이 있는 청교도주의에서는 비교적 드뭅니다. 위. (주관적인 측면은 1730년대와 1740년대의 여러 작품에서 광범위하게 다루어지고 있지만, 그 중 가장 중요한 것은 관련 구절이 교회 후기 역사의 사건을 예시한다고 주장합니다. 가장 근본적으로 Edwards는 자연을 유형학적으로 해석합니다. (이것이 일부 주장처럼 에머슨과 소로를 향한 한 걸음을 구성하는지 여부는 논쟁의 여지가 있습니다.) 마지막으로, 하나님의 구속 행위의 객관적인 측면에 대한 에드워즈의 강조는 개인에 대한 구속의 적용을 강조하는 경향이 있는 청교도주의에서는 비교적 드뭅니다. 위. (주관적인 측면은 1730년대와 1740년대의 여러 작품에서 광범위하게 다루어지고 있지만, 그 중 가장 중요한 것은 하나님의 구속 행위의 객관적인 측면에 대한 에드워즈의 강조는 구원이 개인의 영혼에 적용되는 것을 강조하는 경향이 있는 청교도주의에서는 비교적 드뭅니다. (주관적인 측면은 1730년대와 1740년대의 여러 작품에서 광범위하게 다루어지고 있지만, 그 중 가장 중요한 것은 하나님의 구속 행위의 객관적인 측면에 대한 에드워즈의 강조는 구원이 개인의 영혼에 적용되는 것을 강조하는 경향이 있는 청교도주의에서는 비교적 드뭅니다. (주관적인 측면은 1730년대와 1740년대의 여러 작품에서 광범위하게 다루어지고 있지만, 그 중 가장 중요한 것은 종교적 애정 .)

서지

주요 자료

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조나단 에드워즈 온라인 작품(Works of Jonathan Edwards Online) , 예일대학교 조나단 에드워즈 센터(Jonathan Edwards Center)는 26개의 인쇄판과 온라인에 처음으로 등장하는 47개의 다른 Edwards 저작물에 대한 무료 및 완전한 온라인 액세스를 제공합니다.

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