기독교 歷史神學 序說

기독교 歷史神學 序說

李 德 休 -대한예수교장로회 만나교회담임

History is the largest single subject area for the Theology.

It is a programme with both depth and breadth, ranging in subject matter from late antiquity to the present day.

 

Ⅰ. 基督敎의 歷史性과 神學의 定位 / 1

1. 들어가는 말 / 1

2. 基督敎 信仰과 歷史辨證 / 9

Ⅱ. 近代神學에 있어서 哲學的 歷史의 意味 / 18

1. 近代神學과 現代神學의 範圍 / 18

2. 哲學的 歷史理解-헤겔을 중심으로 / 21

Ⅲ. 救贖史와 世俗史의 區分 / 24

1. 用語의 整理 / 24

2. 쿨만의 時間觀과 救贖史 / 26

Ⅳ. 歷史神學의 意義 / 28

1. 基督敎信仰에 있어서 歷史의 意味 / 28

2. 歷史神學의 起源 / 33

3. 歷史神學과 歷史哲學의 牽聯 / 37

4. 歷史神學의 硏究方法 / 41

Ⅴ. 맺음 / 46

* 參考文獻 / 50

 

 

Ⅰ. 基督敎의 歷史性과 神學의 定位

 

1. 들어가는 말

세계와 역사의 신학함의 자리를 긍정하고 인간과 세계 개방성이라는 이해 속에서 기독교적 진리성과 기독론적 신인식을 추구하는 신학적 경향을 우리는 일반적으로 역사신학이라고 한다. 종교개혁 이후 개신교 신학의 주류가 되어 온 소위 말씀신학의 문제성을 어떻게 극복하는가의 문제를 우리는 안고 있다. 세상이 무엇을 요구하던지 간에 우리는 우리 말씀만 땅 끝까지 전하면 된다. 그러나 주님을 증언하는데 있어서 말씀이 더 이상 진리로 받아들여지지 않는 세상을 향해 세상의 언어로 진리를 변증해야 하는 우리로서는 역사신학의 진정한 의미와 필요성을 감내해야 하는 것이다.

 

신학이 진정 하나님에 관한 학문이라면, 하나님과 사람과의 관계 형성은 신앙에서 비롯된다. 신앙과 신학적 연구의 관계는 오직 기독교의 메시지의 진리성에 자기를 맡기지 아니하고서는 참된 의미의 신학은 어려운 것이다. 이것이 종교학 또는 종교철학자와 구별되는 第一義인 것이다. “信仰없는 神學은 空虛하고 神學없는 信仰은 盲目的”이라는 定式은 이러한 맥락에서 생겨난 것이다.

神學(Theologie)이라는 말은 認識, 悟性, 말씀을 뜻하는 로고스(Logos, λογος)와 하나님을 뜻하는 테오스(Theos, θεος)라는 두 가지 말로 연결되었다. 따라서 Theo-logie는 神認識, 神論, 神知識 등으로 불리어지며, 하나님을 참으로 받아들이고 이해하며 표현하는 학문이라고 할 수 있다. 하나님이라는 말 그 자체가 가지는 수많은 의미 때문에 또 많은 신학적 고찰의 대상이 생겨나는 것이다.

神學의 學問性에 관한 논의는 아퀴나스(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)가 “거룩한 가르침은 학문인가”라고 물으면서 모든 학문은 자명한 원리이어야 하는데, 자명한 원리가 아닌 信仰條項에서 출발함으로, 그리고 개별적인 것들을 다룸으로써 학문이 아니라고 전제한 후, 이에 대한 반론으로 아우구스티누스는 “그것에 의해 아주 건전한 신앙이 생겨나고 양육되고 보호되고 건장하게 되는 그런 것만이 이 학문에 귀속된다”고 말한다.

이런 것은 거룩한 가르침 외에 다른 어떤 학문에도 속하는 것이 아니다. 그러므로 거룩한 가르침은 학문이라고 말하고 있다. 다시 말하여 아우구스티누스는 권위적으로 거룩한 가르침(신학)을 학문이라고 하였으며, 다른 많은 학문에서 타당하듯이 신학도 좀더 고차적인 원리들, 즉 하나님의 학문에 의존한다.

토마스의 신학에 관한 한, 하나님이 정의상 신학의 주제라고 진술한다. 인간과 세계는 오직 하나님에게 관련되는 한, 신학 안에서 일정한 지위를 차지한다. 또한 하나님에게의 초점은 신학에 필수적인 통일성을 부여해 주며 신학은 학문들의 혼합물일 수 없으며 인간학이나 세계학으로도 전이 될 수 없다고 하였다.

神學이 學問으로서 이해되어지는 한, 신학은 그 전문 분야들 각각에서 타학문들과 인접해 있다. 이 때의 學(Wissenschaft)은 自然科學을 말하는 “science”가 아니고 인간의 정신적인 삶과 관계하는 학을 가리킨다. 이것을 精神學 또는 精神科學(Geistwissenschaft)이라고 한다. 그러나 신학이 진정 신학이 되기 위해서는(신학의 과제) 기독교의 메시지(신앙의 내용)의 합리적인 근거를 밝히고, 그것을 相互 一貫性있게 體系化해야 할 것이다. 이것이 神學의 學的 陳述의 意味이며, 다른 학문분야와 마찬가지로 신학의 학문성에 진리의 부여 문제가 되는 것이다.

신학에의 진리성 입증의 책임을 우리는 基礎神學의 課題로 돌린다. 기초신학은 풍부한 신학적인 작업하에서, 이를테면 신학이 너무 축소되어 버리지 않도록 경계해야 한다.

학문의 전문화로 인해 신학을 깊이 파들어 가는 대신에 오히려 신학으로부터 멀어지는 경우가 바로 신학이 축소되어 버리는 경우이다. 이 신학의 곤궁함을 떨쳐내기 위한 봉사를 어떻게 칭하든지 간에, 그 봉사는 전체에 도움을 준다. 기초신학은 기본적으로 어떤 새로운 것을 추가하려는 것은 아니다. 각 분야에서 尖銳化되어온 것, 그리고 각 분야에 의해서 그 자체의 방식으로 인지되어져야 하는 것을 기억하게 하는 것이다.

기초신학의 요구는 이제껏 그래왔던 것처럼 교의학의 서론부 정도에서 그쳐질 문제는 아니다. 현대의 다원화된 사회에서 다양한 명칭들 하에서 널리 퍼지고있는 신학의 기초를 설정하는 시도들은 여러 변형들로서 도식화 될 수 있는 것이다. 그러므로 신학의 과제는 메시지의 본질과 시대적 상황이라는 양극 사이에서 언제나 상관성을 모색하여야 한다. 기독교는 상황에 응답하기 위해서 자기의 본질을 잃지 않으면서 自己를 否定하는 自己超克이 뒤따라야 하는데, 바로 이 작업을 수행하는 학문이 신학이다. 또한 이러한 작업을 實踐(praxis)적으로 修行할 때, 우리는 “신학 한다”(doing theology)라고 말 할 수 있다.

신학 하는 일이란, 하나님을 본받는 과제이다. 그것은 추상적인 과제가 아니라 하나님의 현실을 우리의 삶과 삶의 현장에서 이루는 것을 가리킨다. 성서의 본문 “나는 은혜 줄자에게 은혜를 주고 긍휼히 여길 자에게 긍휼을 베푸느니라”(출 33:19)을 문자적으로 해석하면 ‘正義’의 행함이 추상적으로 여겨질지 모르나. 여기서 제기되는 근본과제는 긍휼이 필요한 자가 누구인가를 밝혀야 하고, 누가 긍휼을 베풀어야 하는가 라는 이중적 과제를 안고 있다. 따라서 이 이중의 과제를 praxis하는 일이 소위 “신학 하는 일”이라고 할 수 있다. 이러한 삶의 實踐的 綱領을 聖書에서는 正義(Justice)를 행하는 삶이라고 가르치고 있다. 이것이 신학의 특수성이다.

물론 어느 학문 치고 理論(theoria)과 實踐(praxis)이 분리 된 것이 있겠는가마는, 철학이나 신학의 학문분과에서는 더 없이 요구되는 이론과 실천의 일치성이다. 그리하여 신학은 신앙이라는 실천적 과제를 동시에 수행하는 삶에서 비로소 그 목표가 성취되는 것이다.

결국 신학 한다는 것은 기독교의 진리에 대한 온 몸의 증언이다. 말로써 하는 증언이 아니라 행동의 언어(Tatwort)이다. 신학이란 그저 전통적인 신학의 이론이나 교회의 전통적인 교리(dogma)를 변증하고 옹호하는 데만 그치는 것이 아니라 삶의 현장에서 일어나는 실존적, 역사적 문제의 해결을 위해 오직 성서(sola Scriptura)의 입장에서 그 대답을 모색하고 그 대답에 참여하여야 하는 것이다.

원래 ‘Theologie’라는 말은 基督敎적 着想이 아니라, 헬라 철학의 認識論에서 우러난 것이다. 당시에 創造論과 로고스사상은 서로 연관되어 로고스라는 말은 일종의 유행이 되었으며, 福音書를 쓴 요한은 이 로고스를 가지고서 하나님의 아들에 관한 기쁜 소식(Kerygma)을 헬레니즘 세계의 구미에 맞게 한 이래로 이 사상은 공인 받기에 이르른다.이들이 말하는 신학이란, 일종의 宗敎哲學(Religionsphilosophie)이요, 고대 희랍 신의 본질에 대한 합리적 고찰에 불과 하였다. 기독교 자체 안에서도 신학을 基督敎 哲學(philosophia christitina), 즉 기독교적인 하나님의 본질을 합리적으로 고찰하고 이해하는 것으로 취급해온 것이 사실이다. 그리하여 이런저런 식으로 神性을 이해하고 그것을 始終一貫 전체로 하여 신학을 말하지 아니한 종교나 철학, 세계관은 하나도 없을 정도이다.

기독교의 역사를 보면 기독교가 지니는 特性과 類似性을 一般的인 合理的 입장에서 설명하고자 하는 試圖들이 神學史 가운데 있었음은 물론이다. 그러나 기독교 신학을 이러한 방법으로 이해할 수는 없다. 基督敎 神學은 오직 信仰의 對象을 통해서만 가능한 것이다. 그것은 오직 예수가 主님이시고 하나님께서 그를 죽은 자들 가운데서 復活시켜 주셨음을 믿는(롬 10:9) 것이다.

바로 그런 점에서 基督敎 信仰은 하나의 事件과 부르심에 대한 應答이다. 基督敎 信仰이 부름과 사건의 응답이라고 할 때, 그것이 저절로 된 것은 아니고 바로 살아있는 신앙이 그렇게 되게 하셨음을 믿는 것이다. 이러한 믿음, 즉 基督敎 信仰의 本質은 이러한 信仰의 本質인 살아계신 하나님 자신이 啓示하신 歷史, 다시 말하여 啓示의 歷史를 통해서만이 이해될 수 있는 것이다.

이런 점에서 우리가 하나님을 이를 때 오직 “아브라함과 이삭과 야곱의 하나님”(행 3:13)이요, “예수 그리스도의 아버지”되시는 하나님이라고 말하는 것이다. 따라서 舊約에 나타난 約束의 歷史(Geschichte der Verheißung Gotts)가 唯一回的 事件(ein für allemal)이요, 新約이 말하는 그리스도의 죽은자들 가운데서 復活한 歷史 (Geschichte der Auferweckung Christi von den Toten)가 唯一回的인 事件임을 알아야 한다. 이처럼 歷史를 통하여 전달된 神認識論의 문제도 徹頭徹尾 하나님의 唯一回的인 歷史的 啓示(Offenbarung)와 관계되어 있음을 뜻하는 말이다.

그러므로 우리는 인간적 신학, 인간적 신인식과 신의 문제, 인간적인 종교 및 종교집단이라는 일반성에서 출발하여 기독교의 특성을 파악할 수는 없는 것이다. 기독교의 보편타당과 인간의 기독교적 관심사를 이해하기 위해서는 기독교 신앙, 기독교적 신인식, 기독교적 소명이 지닌 특수한 역사성을 출발점으로 삼아야 하는 것이다.

신학이 타학문들과 함께 가지고 있는 방법론적인 공통성은 신학적 전문 분야의 특수성을 구성하는 것과 긴장관계에 들어간다. 이러한 갈등은 특히 세속 학문 분야, 즉 역사 비판적으로 수행되어지는 考古學과 宗敎史(기독교 교회사와 구별되는), 哲學과 人文科學들과의 경쟁이 민감하게 기록되고 있다. 세속 학문분야들은 그들이 가지고 있는 자료들로써는, 신학에 대해서 더 이상 논박할 수 없다는 사실에서 이러한 문제는 쉽게 은폐된다.

그러나 敎會史의 경우는 다르게 취급된다. 순수히 자료의 측면에서 이미 일반 역사학과의 밀접한 연관이 생겨나며, 따라서 신학만이 가지고 있는 유일한 표상이란 생길 수 없다.

기독교 신학에 있어서의 역사는 일반 역사학 전반과 동일한 방식으로 연구되어져야 한다는 이해가 논박될 수 없이 확립되었다. 그러나 근본에 있어 교회사의 신학적 성격에 대해서는 많은 논쟁들이 있어 왔다. 사실 교회사가 철학과 긴밀한 관계를 보이는 반면, 敎義學(Dogmatik)은 때때로 철학과의 反立論(Antithetik)의 빛에서 이해되고 있다.

세계사와 교회사는 모든 시대를 걸쳐 溶解되어짐이 없이 서로 결합되어 왔으며 근본에 있어 교회사는, 일반 역사학과 함께 하고 있다. 또한 교회사는 하나의 보편적 역사의 일부분일 뿐이다. 매 시대 속에서 교회의 내외적 역사는 일반 정치적, 정신사적, 경제적 및 사회적 역사와 나눌 수 없이 묶여져 있다. 일반 역사학으로부터 교회사의 분리라는 것은 다만, 교회사 연구에 있어서 상례적으로 전문 신학자만이 점유하는 일정한 신학적 지식을 필요로 할 경우에 있어서만 그 정당성이 인정되어 질뿐이다. 그러나 비신학자들도 교회사 탐구에 기여하고 있음은 물론이다. 교회사를 근본상 일반 역사의 부분으로 이해한다면, 그것은 기독교 신앙을 다만 일반 정신사의 한 현상으로 견지한다는 것 이상을 뜻하지는 않는다.

교회사의 본질에 대한 물음은 쉽게 결정될 성질은 아니다. 교회사를 보는 신학자들의 시각의 차이 때문에 교회사를 저술하는 데에도 각각의 표현들이 제시되고 있다. 그러나 중요한 것은 교회사적인 작업은 교회의 특수한 본질에 대해서 알고 있지 않으면 안 된다는 사실이다.

교회사는 그에게 부과되는 정의(definition)란 정의는 모두 변함없이 멀리한다는 점에서도 일반 역사학과 운명을 같이 하는 것이다. 따라서 교회사의 과제를 어떻게 규정하든 역시 개별적 탐구가 더 이상 단독으로는 개관할 수 없는 교회사의 제반 영역에 최근 활발한 탐구작업 및 출판 작업이 이행되어 왔다.

 

2. 基督敎 信仰과 歷史辨證

모든 宗敎가운데 基督敎처럼 歷史를 愼重히 여기는 宗敎도 없다. 실로 기독교는 역사를 그 敎理의 중심 위치에 두는 것이므로 이를 역사의 종교라고 불러도 좋을 것이다. 성서의 하나님은 역사의 하나님, 역사를 만드신 하나님, 자기 자신을 역사에 있어서 나타내시는 하나님, 인류와 개인의 존재를 역사적으로 만드시는 하나님이시다.

一般的 歷史哲學은 世俗史에 局限되고, 본 논문에서 논의되는 歷史神學이라는 학문분과는 救贖史로 해석하는 소위 自由主義神學派의 神學的 歷史槪念이라는 것을 밝혀 둔다. 역사는 현재와 과거 사이의 대화라고 카(E. H. Carr)는 말하였다. 이 말을 우리가 받아들인다면, 歷史神學이라는 학문분과는 神學에 있어서 歷史的 認識過程을 初代 基督敎會의 뿌리에서부터 자라 나온 敎理史 및 敎會史로부터 現代神學에 이르는 2천년의 大敍事詩를 陳述하여야 한다. 그것도 소위 기독교 역사신학이라는 굴레는, 敎理와 敎會라는 수레의 두 바퀴처럼 공존하여 온 것에 대한 탐구이어야 한다.

본 논문에서는 기독교 신앙이 제공해 줄 수 있는 특별한 문제, 즉 역사에서의 기독교 신앙이 19세기 이후, 歷史觀에 입각한 자유주의신학의 역사철학의 모습을 논의하되, 본질에는 일치하고 비본질에는 자유케 한다는 환원원리의 정신에 바탕하고, 오늘날 점점 더 世俗化의 길을 걷는 교회내의 비신앙적 요소를 제거하고, 참 신앙의 길을 모색하고자 하는 모든 형제를 위해서 진술해 나갈 것이다. 서술의 과정상 역사의 개념과 역사신학이 파생되는 신학사를 훑어보는 것은 논의의 진행을 원활히 함은 물론이지만, 기초신학의 면면을 되새김질하는 것은 몇 번을 강조하여도 부족함이 없기 때문이다.

종교가 인간 운명의 전체적인 문제와 대결하려는 시도를 보여 주고 있는 한, 기독교인들에게 역사는 커다란 관심사가 아닐 수 없다. 구약성서 시대에 있어서와 마찬가지로 오늘날에도 인간의 진정한 의미와 가치가 자연 안에서의 인간의 인간에 주목하여 발견되는 것이 아니라, 오히려 역사 안에서의 인간 및 인간에 대한 하나님의 섭리를 숙고해 봄으로써 발견될 수 있는 것이라면 역사의 중요성은 더욱 커진다. 뿐만 아니라, 성서 그 자체가 구약성서에 있어서나 신약성서에 있어서나 거의 대부분이 그 역사를 기술함으로써 종교를 말하고, 또 일반적으로 역사적 사건들에 대한 해설과 이야기에 의거하여 使信을 전달한다는 점에서도 우리의 관심은 역사와 그만큼 더 밀접하게 관련되는 것이다.

기독교인들은 종교적인 사상이 역사적인 사상과 불가피하게 관련되어 있다는 사실을 뚜렷한 의미에서 발견해 내야 한다. 기독교가 역사적 종교라는 용어가 갖고 있는 특별히 전문적인 의미에 있어서도 하나의 역사적인 종교이다. 즉 기독교가 우리에게 제시하는 종교적 교리들은 단순히 종교적 교리로서 그치는 것이 아니라, 이와 동시에 歷史的 事件내지는 歷史的 解釋이기도 하다.

시대의 敵愾心에 반해서 신학의 정당함을 기초지울 수 있고, 지지해 주는 기초에 관심이 있을 때 辨證論(apologetic theology)의 과제가 전면에 떠 오른다. 변증론 또는 변증법이란 말의 어원은 희랍어 “레고”(λἑγω, lego)에서 나온 명사 “로고스”(λὀγος, logos)로서 그 주된 뜻은 말, 담론 또는 이성이며, 辯證法(dialectique)이란 말에도 이 두 가지 뜻은 들어 있다. 접두사 ‘dia'는 상호성 또는 교환의 뜻을 나타낸다. “디알렉게인”(διαλεγἑιν, dialegein)은 말이나 논리를 교환하는 것, 대화나 토론을 나누는 것이다. 간단히 표현될 말이 아니지만, 대화의 기술 또는 변론에 의한 증명이라고 언급될 수 있다.

고대 희랍의 전통적 변증법의 창시자를 제논으로 하여, 헤겔에 이르는 변증법을 전통적 변증법이라고 한다. 이후 새로운 변증법이라는 이름의 헤겔의 절대정신의 형식논리학이 모순의 변증법으로 전개된 후, 마르크스에 의한 유물변증법까지 그 의미와 내용의 다양함은 흘러온 세월의 양만큼이나 많은 변증법 이론이 등장하고 쇠퇴해 나아갔기 때문에 본 논문에서 다루는 데에는 당연히 무리가 있다.

간략한 이해를 위하여 언급하면, 변증론은 진정한 신학이 세워질 수 있는 신학의 하부구조를 위해 노력한다. 신학은 언제나 기독교의 메시지가 영원한 진리가 될 수 있도록 주어진 상황에서 그 메시지의 참됨을 해석하는 작업을 수행해야 한다. 이것이 기독교의 진리에 대한 진정한 證言(Testimony)과 辨證(Apology)의 의미이다.

신학은 원래 변증에서 발달했으며, 넓은 의미의 신학이란 변증학(apologestic theology)을 의미한다. 기독교 변증론의 시원은 2세기 경, 로마제국을 배경으로 하는 異敎 전체가 기독교도들에 반감을 가지면서 태동하기에 이르른다. 당시 기독교는 유대교와 노스틱주의 운동으로부터 공격을 받는 어려운 투쟁의 시기였다. 기독교도들은 국가에 대해서는 반역자였으며, 그들의 도덕과 신앙은 이교도 전체와 적대적 관계에 놓이게 되자 기독교는 그들 나름대로 생존의 권리를 변증해야 할 필요성이 절실히 요구되었다. 그 몫은 학식과 덕망을 겸비한 일련의 저작가들의 것이었다.

이러한 상황은 기독교 신학의 학적 체계를 최초로 시도한 대단히 중요한 시기이다. 초기 희랍적 변증론자의 면면은, Marcianus Aristides, Justin Matyr, 시리아의 Tatian, Athenagoras 및 안티옥의 Theophilus 등이 있으며 그들이 활동한 대략의 시기는 기원 130-180년 정도이다. 여기서Irenaeus, Origen, Minucius, Felix, Cyprian 및 Tertullian 등도 변증론자이지만, 시기상으로 후자는 170-325년을 특징 짖는 고대 카톨릭 교회시대의 신학자로 분류되므로 이곳에서는 논외로 한다. 당시 변증론자들의 목적은:

첫째, 異敎 思想家 Celsus와 그의 저작(The True Word, 178년 경)에서 ‘기독교의 가르침은 어리석으며, 그것은 신화이며, 수많은 불일치와 날조된 것’이라고 하였으며 특히 하나님의 성육신에 대해서 공격을 퍼부었다. 이에 대해 우리의 변증론자는 그들을 ‘死神崇拜의 宗敎’라고 규정 짖고, 자신들을 참된 철학으로 제시하고자 당시의 ‘로고스’의 철학적 개념을 응용하였다.

다음으로 그들의 임무는, 로마 제국의 위협으로부터 대항하는 일이었다. 그들의 근본적 사상을 항목별로 열거하면, ① 신 개념에 있어서 하나님은 한 분이시며 세계를 무에서 창조하신 분, ② 로고스, ③ 삼위일체, ④ 인간론, ⑤ 교회와 성례전, ⑥ 종말론, ⑦ 하나의 철학으로서의 기독교 등을 들 수 있다.

오늘날 당시의 변증론자를 평가함에 있어서 문제가 없는 것은 아니지만, 그들이 변증을 위해서는 반대자들의 용어까지 서슴치 않고 사용했다던가 또는 신학의 형식이 철학적이었지만, 그 배후에는 신약성서의 경건이 풍부하게 포함되었다는 사실을 적시할 수 있으나, 그들의 위험한 방법론은 후대에 악영향을 끼쳤다는 반론의 여지도 남겼다는 평가도 있다.

변증법이란 신학의 사실 자체인 하나님의 말씀에 대한 理解의 樣式이었고, 하나님의 말씀이 인간적 전파에 있어서 변증법적 양상을 지닌다는 것이다. 이러한 의미에서 하나님의 변증법적 신학은 “하나님 말씀의 신학”이라고 불려지며, 또한 이와 같이 하나님의 계시와 인간적인 이해의 관계를 긍정적 상호관계에서 보지 않고, 긍정과 부정을 동시 관계적으로 파악하는 점에서 변증적인 것이다.

변증학(apologestics)의 원래의 의미가 법정에서 법적인 방어를 하는 것이라는 보호적 수단이라고 하면, 변증신학은 기독교 신학의 진리성을 의식적이고도 고의적으로 방어하고 변호하는 것이다. 그것은 기독교 신앙이 말해 주고 있는 실제가 진실로 참된 실재라는 것을 보여 줄 목적으로 진리에 대한 비판적인 표준에 고의적으로 접근하는 것이다. 문제는 이러한 진리를 입증하는 방법, 목적, 수단이 변증가 각각이 그 표현을 다르게 한다는 것이다. 여하튼 변증신학은 진리와 관계하고 있는 만큼 반드시 진리 주장과 접촉해야 하는 것이다. 진리의 이론은 철학이 전문분야이다.

기독교 변증학자는 부득불 진리의 문턱을 넘기 위해 철학의 영역으로 넘어가야 하는 데, 철학사를 훑어보면 진리를 설명하는 영역이 너무나 넓다는데 그 문제가 있다. 단 한가지에만 딱 들어맞는 진리를 찾아볼 수 없다는 사실이다. 각각의 기독교 변증가들은 자신이 추구하고자 하는 진리의 영역 내에서 기독교 신앙의 진리, 즉 참 신앙을 찾아 헤매는 것이다. 예를 들어 바르트의 방대한『교회 교의학』은 전체가 그의 기독교 변증학 그 자체인 것이다. 오늘날 기독교 변증학이 안고 있는 문제도 이러한 맥락에서 구해질 수 있을 것이다.

일반적으로 변증법적 신학이라고 일컫는 이 같은 신학의 양상은 19세기의 Schleiermacher, Ritzschl, Harnack, Herrmann, 등 일단의 人本主義 神學者들에 의해서 상실된 ‘神學의 題目’을 되찾으려는 새로운 신학 모색운동의 하나였다. 이들의 주장은 소위 19세기적 講壇神學(Schuldogmatik)의 추상적, 이론적 신학에 대하여 “유한이 무한을 파악할 수 없다”라는 명제하에, 주로 스위스의 목사들(K. Barth, E. Thurneysen, E. Brunner)과 독일의 소장 신학자들(F. Gorgarten, R. Bultmann)에 의해서 주도되었다. 이들의 주장은 대학의 강단신학 이론이 자기들의 설교에 도움이 되지 못한다는 데서 오는 신학적 방향전환의 일환으로서, 그 신학적 문제는 “무한한 하나님 말씀의 유한한 인간의 언어를 통한 전파”였다. 이러한 새로운 사고의 모색은 19세기의 자유주의 신학자들이 소위 현대적 사고방식에 맞춰서 기독교를 대변하려는 움직임이 활발하게 전개되었다. 자유주의 신학을 명확히 단정하기란 쉬운 일이 아니다. 그것은 너무나 다양한 형태로 되어 있기 때문이다. 근대 이후 특히 19세기에서 20세기에 이르는 시기에 학문적 변혁은 ‘현대적’이라는 표현을 즐겨 사용하였다.

쉴라이엘마허(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834) 이후, 자유주의 신학은 평가의 신학으로 등장, 역사적⋅비평적 성경연구를 시도하였고, 합리주의 과학을 이용하여 하나님의 계시적 사실을 부인하고 기독교는 교리보다 생활이라는 관점에서 전통적 역사적 기독교를 파괴하는 자세를 취하게 되었다.

세계대전 이후 신정통주의 신학에 이어 2차 대전 이후에는 불트만(Rudolf Bultmann, 1884-1976)을 위시한 실존주의적 역사관이 대두하였고 이후 구원사 학파가 등장한다. 오늘날의 신학의 흐름은 그 수효를 헤아리기 힘들 정도로 많은 학파가 우후죽순처럼 펼쳐지고 있다.

자유주의 신학의 흐름은 크게 성경의 비평적 연구, 릿츨(Albrecht Ritschl, 1822-1889)을 대표로 하는 도덕적 종교, 트렐취(Ernest Treoltsch, 1865-1923)를 대표로 하는 종교사학파 등을 꼽을 수 있다. 자유주의는 교회적 신학에서 벗어나 자유스런 입장을 일컫는 말이지만, 특히 릿츨을 염두에 두는 학파이다. 자유주의 신학의 공통점은 역사관에 있다.

종교적으로 말하자면 19세기는 쉴라이엘마허의 시대이다. 그는 정직한 신학을 건설하기 위하여 꼭 필요한 것이라고 할 수 있는 기독교 사상과 세속학문 및 대학교수들과의 대화를 강조한 것은 지난 세기와 금세기에 걸쳐 프로테스탄트 자유주의가 남긴 가치 있는 업적이라는 평을 받았다. 종교개혁의 전통을 따라 쉴라이엘마허도 교회의 본질과 사명은 설교, 곧 말씀의 선포에 있다고 하였다.

오늘날 변증신학의 의미는 퇴색된 감을 떨쳐버릴 수 없는 상황이다. 소위 ‘무지의 논증’ 이란 역사적 과오를 범한 것이다. 이 논증은 완전히 계량 가능한 세계 안에서 신이 활동할 수 있는 자리를 발견하기 위해서 과학과 역사의 지식 안에 있는 틈을 찾으려는 것을 의미한다. 지식이 자꾸 진보하게 되면 그 틈이 그만큼 줄어들게 되며 그렇게 되면 神이 있을 자리가 없어진다는 것이다. 신의 자리를 확보하기 위해서 지식 속에서 “무지의 틈”을 찾는 작업이 오늘날의 변증신학의 모습이 되었다. 그래서 변증신학은 악평의 대상이 되는 것이다.

진정한 변증의 대상이 되기 위해서는 문제를 제시하는 쪽과의 공통근거를 확보하여야 하는 것이다. 이러한 공동의 장은 대화와 만남의 장이어야 하는 것이다. 자유주의 신학의 평가를 여기에서 구하는 것도 일고의 가치가 있다. 변증신학이 안고 있는 과제는 기독교의 자기 정체성을 확보하는 것이다. 즉 기독교 메시지가 그 독자성과 본질을 잃지 않고 어떻게 하면 현대 사상과 어울러지면서 문제를 해결할 것인가를 숙고해야 한다.

오늘날의 신학은 그리스도의 메시지와 삶의 현장(상황)을 관계 짖는 일이 기독교가 걸머져야 할 과제이다. 더구나 20세기의 마지막 시간 속에 살아가는 현대인의 삶은 사상적 교조주의나 종교적 독단을 용납하지 않기 때문에 기독교의 神理解도 전통적 교의학을 답습하는 것으로 선교적 책임감을 면할 수는 없는 것이다. 만약 신 문제에 있어서 오늘의 언어와 사유로 재진술 하기를 거절하고 단순히 전통적 교의학에 머무르고 만다면, 인간학적 삶의 현실성으로부터 밀려 날 것이며 구원론적인 자기 정체성을 상실하게 될 것이다.

 

Ⅱ. 近代神學에 있어서 哲學的 歷史의 意味

 

1. 近代神學과 現代神學의 範圍

근대라고 하는 의미는 현대와 연속적으로 쓰일 때와 비연속적으로 쓰일 때가 있다. 최근에 와서 근대와 현대를 구별 짖는 경향이 생겼다. 세계사적으로 근대라는 구별의 시점은, 3R시대 즉, Revolution, Reformation, Renaissance를 여는 때와 맥을 같이 한다. 근대라고 말할 때 그것은, 우리가 지금 살고 있는 시대를 포함하고 있을 때에는 현대와 연속적 의미를 지닌다. 그러나 현대라는 말을 개념적으로 파악할 때는 우리가 현재 살고 있다는 의미에서 근대와 엄연히 구별된다. 이러한 맥락에서는 근대와 현대를 비연속적 의미로 생각할 수 있게 된다.

근대신학과 현대신학이라는 구별의 실익은 이러한 의미에서 받아 들여야 한다. 전자와 후자의 분기점은 세계 제1차 대전을 전후로 구분하여, 실질적으로 근대신학은 19세기 Protestant 神學史에 해당한다. 이 시대는 정신사적으로 啓蒙主義時代이기도 하다. 근대의 기독교(Neoprotestantism)은 그 이전의 18세기 Protestantism과는 엄연히 구분된다.

현실적으로 새로운 Protestantism은 헤겔과 同時代人이자 같은 베르린대학 교수이며 ‘근대신학의 아버지’라고 불리 우는 쉴라에르마허 이후의 일이라 할 수 있다. 그런데 제1차 세계대전 이후는 변증법적 신학이 대두되어 근대신학이 심하게 비판의 대상이 되었다.

이와 같은 신학의 조류는 제2차 대전 이후에 더욱 많은 변화를 가져왔다. 近代의 哲學的 歷史觀은 近代世界의 思想的 根幹을 이루고 있다. 近代神學의 자세도 近代哲學의 歷史觀에 그 근거를 두고 聖經의 歷史的, 批評的 硏究方法을 탄생시켰으며 이러한 입장을 우리는 ‘非聖經的’ 역사 연구방법이라 한다.

근대신학에 있어서 특히 19세기에서 20세기에 이르는 동안, 성경 전체를 그리스도 중심의 역사관에 의하여 검토하게 되어 ‘예수의 역사성’ 문제가 비상한 관심사로 떠오르게 되었다. 비성경적 역사관은 모든 기독교적 사상체계에 있어서 역사적 예수냐 아니냐 하는 문제에 관련 시켜왔다. 특히 종말론적 역사관에 의하여 예수의 역사성 문제를 다루고 있다.

사상사적으로 보면, 시대적으로 세계관이나 인생관의 문제에 있어서 고대나 중세, 근대 초기에 이르기까지는 자연관적 안목으로 고찰되고 정의되어 왔으나, 후기 근대사회를 거쳐 현대에 이르러서는 점차 역사관적 안목으로 판단하기에 이르렀다.

우리가 논의하고자 하는 주제는 역사의 이해, 그리고 역사의 사건들 가운데 나타난, 사건들에 관한 의미의 통찰이다. 즉 의미에 대한 성경과 이해 사이의 관계성에 관한 문제이다. 이 관계성 문제는 역사와 그 의미에 관한 히브리 사상과 기독교 사상의 오랜 전통 속에서 당연한 것으로 받아들여져 왔다. 우리에게 있어서 역사적 존재의 두려운 神秘를 밝혀 주고, 이해뿐만이 아니라 창조적 용기와 희망에 관한 약속을 담고 있는 것이 신구약 성서라는 것을 부인할 사람은 없다.

성경에 기초한 역사의 이해야말로 우리가 경험하는 바, 역사의 윤곽을 그리는 데 적합할 것이며, 성경에서의 역사는 곧 신학에 있어서의 역사를 말함이다. 우리가 경험한대로 時間的 存在인 人間에 대해 명확하게 보이는 내용을 가지고 우리의 논의는 전개될 것이다. 흔히 인간은 시간 속에 묻히는 내적 존재이면서 동시에 시간을 초월하는 외적 존재라고도 한다. 그리하여, 역사라는 말에서 두 가지 의미를 살펴 볼 수 있는데 첫째는, 새롭고도 예측 불가한 사건들의 과정 자체로서의 역사. 다음으로, 그 사건의 결과에 대한보고 내지는 해석으로서의 역사이다. 때문에 상호관련은 되지만, 구별의 차이 때문에 인간 존재는 역사의 내적인 것과 외적인 존재라고 한다.

歷史의 內的인 인간 존재는 운명과 자유라는 양극성으로 특징지어 진다. 이는 우리의 과거로부터 주어진 운명, 이른바 우리를 구성하고 형성한 세계의 운명이 하나의 결정된 방향으로 몰아 감으로써 우리가 원하였든 그렇지 아니 하였든 간에 그것으로써 모든 행동이 처리되어야 한다. 이 같이 우리가 우리 자신 너머로부터 주어진 조건들에 의존하게 되는 경우에 우리는 역사의 내적인 존재가 되며, 그와 같은 조건들에 대해 새로운 방식으로 도전할 수 있는 경우에는, 歷史의 外的인 존재가 된다.

역사 가운데 現實態는 可能態에 의해 균형을 이루며, 운명은 자유에 의해 균형을 이룬다. 역사적 이해가 성취되는 것이 필요하거나 아니면 어떤 개인적 또는 정치적 행위가 기억되고 해석되어지도록 하는 것은 바로 이러한 存在論的 理由, 즉 시간 내적인 인간 존재의 구조 또는 특성 때문에 지속적인 삶과 미래를 향한 창조적 행위가 가능해진다.

神學史的으로 근대 이후에 역사적 예수의 문제가 대두된 것도 이러한 時間觀과 歷史觀이 중요한 이슈로 떠올랐기 때문이다. 논의의 초점이 되는 역사신학은, 일반역사 및 역사철학과의 상대적 관점에서 포착하게 된다.

 

2. 哲學的 歷史理解-헤겔을 중심으로

世界의 歷史를 普遍的 事件으로 보는 世界史(Weltgeschichte)라고 할 때는, 通稱 普遍史(universal history) 또는 世俗史라고 하여 여러 지상적인 생활 그 자체에는 관계하지 않는다. 이 역사는 자기의 목표를 향하여 운행하는 사람의 특수한 救援使役이지, 一般的인 世界史는 아니다. 인간은 단순히 생존한다는 사실만으로 이 역사에 참여한다고 말할 수 없다. 이 참여는 신앙으로써 이루어지는 것이다.

歷史(Geschichte)라고 하는 말은, 客觀的인 面과 主觀的인 面을 통일하고 있는바 사건, 일어난 일, 행해진 일(res gestae)을 의미하는 동시에, 일어난 일 또는 사건의 기록, 행해진 것의 기록(historia rerum gestarum)도 의미한다. 즉 역사는 事件(das Geschehene)인 동시에 歷史說話(역사의 기록, Geschichtsbeschreibung)이기도 하다.

헤겔은 역사에 관한 이야기 또는 기록은 역사에 관한 두 가지 의미의 통일성에 있어서 단순한 외면적 우연성에 의한 것이 아니라, 참 역사적 행위나 사건과 동시적으로 나타난다고 한다. 그는 영원적, 절대적 세계정신(이성, Vernunft)이라는 것이 실재한다고 보고, 세계의 본질은 세계정신(Weltgeist)이며, 이 세계정신이 현실 속에 구체적으로 그 모습을 나타내는 과정이 곧 역사라는 것이다.

헤겔은 歷史의 究極의 主體를 世界精神이라고 하였으며, 세계정신의 현실성은 자유와 이성의 관심을 구현하고 있는 각종의 행동이나 경향, 노력, 그리고 제도 안에 존재한다. 세계정신이라고 하는 헤겔의 사고방식이 강조하고 있는 바는 유사이래 각 시대에 있어서 인간이 자기존재의 자각적 지배자는 아니었다는 사실이다. 거기서는 世界精神의 神的인 힘이 나타나 있었으며 그것은 하나의 역사철학이라고 규정할 수 있다.

그 이유는 헤겔철학의 전체를 관통하는 중심체계인 절대정신은 역사를 의미하기 때문이다. 즉 자기를 자기의 타자, 곧 대상세계로 정립시키며 이 정립된 대상을 부정함으로써 자기 자신에게 돌아오게 하는 소위 그의 독특한 辨證法 的 神論에 의해서 이러한 과정이 역사를 형성시키기 때문이다.

헤겔에 있어서 변증법(Dialektik)이란, 존재와 사물이 멎어 있는 대상이 아닌 동적인 것으로 파악한다. 절대자는 정신이며 그것은 변증법적 성질을 가지므로 부단의 발전 안에 있는 것이다. 결국 정신이 절대이기 때문에 정신의 자기 파악이 되나, 존재도 동적인 것이며 그 인식도 동적인 것이다. 헤겔철학의 始祖를 Herakleitos(B.C. 535-475)로 보는 것도 이 때문이다. 즉 운동과 변화를 만물의 본질로 보기 때문에 물질적 면에서는 불(火)이 원질에 해당한다고 보고 운동과 대립을 만물의 발생 원인으로 보는 연유가 여기에 있다.

헤겔 변증법의 핵심은 부정의 철학이다. A=A라는 동일률이 아니고 A≠非A라는 모순율이 그 중심이다. 그 모순은 동적인 부정을 뜻하기 때문이다. 이러한 철학적 바탕이 독특한 그의 부정의 철학이다. 부정의 과정과 방법은, 모든 존재는 운동의 과정 속에 있다. 흐르는 강물이 언제나 같은 위치에 있을 수 없는 것과 같다. 그 과정의 처음 부분은 언제나 자체 또는 자기와 더불어 있다. 이를 An-sich-sein(卽自的)이라 하며 논리적으로 받아들일 때, 正(Thesis)의 위치가 된다. 정의 위치는 언제나 그대로 머무는 것이 아니라 자기 자신에 반대되는 대립의 요소가 생긴다. 그래서 An-sich가 für-sich(對自)가 되며 이를 反(Anti-thesis)라 하며 즉자가 대자의 위치로 된다. 이때의 대립은 A와 非A의 대립이기 때문에 그 이질적인 모습은 제3자로 止揚發展하게 된다. 이것을 An-und-für-sich-sein(卽自對自的)이라 하며 이러한 제3의 위치를 合(Synthesis)이라 한다. 이러한 과정은 모든 것에 해당하며 또 끝없이 지속된다. 존재가 그렇기 때문에 인식이 그 법칙을 따르며 역사가 그 과정을 밟는다는 것이다.

헤겔의 제자 바우어(F. C. Baur)는 헤겔의 변증법을 신약성서에 적용시켜 유태 민족주의를 正, 사도 바울의 보편주의를 反, 그리고 다음 세계에 출현한 성숙한 교회를 合으로 설명하고자 하였다.이것만 보더라도 헤겔의 지적 수준이 다른 이에게 상당한 차이를 가지고 나타난다는 것을 알 수 있다. 헤겔의 독특한 변증법은 그의 독특한 주제로부터 분리시키고자 했던 어떠한 시도도 모두 실패로 끝났다는 것이다.

헤겔 변증법의 본질이 어디에 있는지 통찰하지 못하는 우리로서는 변증법의 ‘사실적 필연성’(sachliche Notwendigkeit)을 따르지 않을 수 없다. 사람들은 실제로 변증법이란 인간의 사상에 깃들어 있는 신적인 것, 시간적인 것과 시간적으로 제약되어 있는 것 속에 드러나는 영원의 계시, 유한한 주관적 이성에 내재하는 절대적 이성의 언어 등으로 믿게 될 것이다. 그렇다고 변증법이 철학의 보편적 학문형식(algemeine Wissenschaftform) 이라고 할 수는 없다. 왜냐하면 변증법이란 본래부터 지극히 배타적일 뿐 아니라 소수의 사람에게만 이해되었을 뿐이며 이 경우에도 그 고유의 본질은 통찰되지 않는 형편이기 때문이다.

그리하여 변증법이란, 마치 ‘하늘이 내려 준 선물’(Gabe von Himmel)과도 같이 개개인에게 주어지는 것이다. 그 선물을 받은 개인은 그것을 가지고 자신의 일을 해나가는데 다른 사람들로서는 결코 그것을 모방할 수 없다. 그렇다면 변증법은 공유될 수 없고 다만 천재의 특권이 되는 것이다.

Ⅲ. 救贖史와 世俗史의 區分

 

1. 用語의 整理

희랍어 “Historia”에서 유래한 “Historie”라는 용어도 역사라는 의미를 가지고 있지만, Historia는 본래 연구 또는 탐구하여 얻은 지식을 의미하였다. 즉 Historia의 동사형이 Historein(조사하다)이므로 특별히 역사의 조사를 의미하는 것은 아니고, 연구하여 記述한 것을 의미하는 것이지 事實關係를 나타낸 것은 아니었다. 독일어의 Geschichte는 事實을, 희랍어의 Historia는 記述을 나타내지만, 두 용어는 역사에 있어서 사건 자체뿐만 아니라 역사의 지식, 역사의 연구, 역사의 기술, 사학 등에 구별 없이 사용되었다.

그러나 근대신학에 있어서는 다음에서 보는 바와 같이 의도적으로 구별되는 용어들이다. 近代神學에 있어서 역사의 개념을 일반 普遍史(世俗史)와 救贖史(實存史로서 史實性을 초월하는 본질적, 본래적 역사)로 구별하였다.

世俗史(Weltgeschichte)에 대비되는 말을 우리는 救援史 또는 救贖史(Heilsgeschichte)라고 한다. 이 때 구원 또는 구속을 의미하는 영어의 “salvation”은 독일어의 “Heil”이라는 단어만큼 많은 의미를 전달하지 못하고 있다. 원래 “Heil”이라는 말은 病든(sick), 世俗的인(profane), 不完全한(imperfect) 등과 의미론적으로 대조되는 病을 고치다(heal), 健康(health), 歡呼(hail), 亭亭한(hale), 聖스런운(holy) 그리고 全體(whole) 등을 한꺼번에 의미한다. 따라서 같은 구속사를 의미할지라도 독일어의 “Heilsgeschichte”가 영어의 “history of salvation” 보다 넓은 의미 영역을 갖는다. 동시에 이는 역사의 개념과 구속 혹은 구원의 관념을 서로 밀접하게 통일시킨다.

세계사와 구속사는 각각 역사적 사건을 세속적인 것과 성스러운 것으로 특징 짖는다. 독일어의 복합명사에 있어서의 역사는 세계와 구속에 대해 단지 외부적으로만 관계하는 동일적인 실제가 아니라, 세계의 방식에 의해서든지 아니면 구원의 방식에 의해서 규정되는 실제이다. 이 두 방식은 서로 다른 유형의 사건들을 체계화하는 대립적인 원리이다. 그러나 이 둘의 상이점은 양자의 관계를 배제하는 것이 아니라 오히려 내포한다.

따라서 우리가 논의하고자 하는 역사신학의 소재는 보편사를 제외하는 것이 아니라 상호 보완적이고 협조적인 의미에서 역사에 있어서 神學의 和解라고 언명할 수 있다.

 

2. 쿨만의 時間觀과 救贖史

쿨만(Oscar Cullmann)은 救贖史와 世俗史를 다음과 같이 구별한다. 구속사의 영역에는 역사와 신화와의 연관성이 나타난다. 즉 역사학적으로 확증 가능한 사건과 확증 불가능한 사건이 혼합되어 있다. 그러나 세속사의 영역에서는 비역사적 수준에서 일어나는 전혀 다른 역사적 사건, 즉 역사학적으로 확증 불가능한 사건은 인정하지 않는다.

이 점에 있어서 쿨만의 구속사 신학은 역사와 구속사를 구분 못하는 쉴라터(Schlater)나 판넨베르크와 다르다. 쿨만의 구속사와 역사의 분명한 구분은 그 사관의 발생학적 기원에서 나타나는데, 세속역사는 단지 자료에서 발견되는 사건과 그 사건의 해석에서 끝나는데 대해서, 구속사는 그 사건과 그 사건의 해석과 설명이 神的啓示에 歸着한다고 한다.

이러한 차이에도 불구하고 구속사와 세속사는 공통으로 서로 연관된 사건의 계열을 가지고 있으므로 유비가 가능하다. 쿨만에 있어서의 구속사는 역사에 대해서 긍정적인 관계를 가지고 있어서 구속사는 역사 속에서 전개되며 이러한 의미에서 구속사는 역사 옆에 나란히 있는 또 하나의 역사가 아니다. 이러한 접촉에도 불구하고 구속사와 역사는 결코 동등시 될 수는 없다.

초대 기독교는 모든 역사적 사건을 예수의 사역과의 직접적인 역사적 연관에 두지 않으며 더욱이 일반 역사일 경우에는 관심을 나타내지 않았다는 것이다. 신약성경에 있어서 소위 세속사에 대한 언급은 오직 난외주에 해당된다. 확실히 성경 역사는 제각기 다른 이야기를 집대성한 것이 아니라 오히려 연관성 있는 역사로 시사되고 있다.

예수 그리스도는 무엇보다도 이와 같이 한정된 역사 때문에 유일한 시간의 중심점과 의미가 되는 것이다. 이 한정된 역사를 일반역사와 비교해 보면 그 역사는 짧은 역사는 아니지만, 무한정으로 조그마한 사건으로 되어 있는 하나의 線을 형성하고 있다. 이것이 순환론적 역사관을 주장하는 세속사와 구별되고 그리스도의 유일회적 사건을 중심으로하는 기독교의 구속사적 역사이해가 어떠한 순환론과도 현저하게 구별되는 것이다.

유대인들에게 중심적인 사건은 여전히 미래에 있었으며 메시아에 대한 기대는 그들로 하여금 모든 시간을 현재의 연대기와 미래의 연대기로 나누게 한다. 그런데 기독교인에게 있어서 구속사의 경계선은 더 이상 미래가 아니라 예수 그리스도의 출현과 함께 이미 이루어진 현재 완료이다. 그래서 기독교인의 시간은 이 중심적인 사건을 축으로 하여 앞뒤로 계산된다. 성서적 역사해석은 직선적 연대기적 도식을 바탕으로 하여 구속사로 서술된다. 이 구속사는 완성에 대한 약속에서 출발하며 예수 그리스도에 초점을 맞추고 있다.

 

Ⅳ. 歷史神學의 意義

 

1. 基督敎信仰에 있어서 歷史의 意味

우리가 역사신학을 연구하는 이유는 역사의 과정 속에 참여하기 위함이다. 그것은 우리의 임무이자 우리가 존재하고 있는 사실에 대한 당위질서이다. 우리에게 역사적 통찰력이 없다면, 우리는 역사의 과정 속에 들어 있는 단순한 물체에 지나지 않는다. 또한 우리가 지도하는 사람들은 그릇된 길로 빠지게 될 것이다.

역사 속에 참여한다는 말의 뜻은 과거가 현재 속에서 우리의 앞길을 가로막는 장애물이 될 때 이 과거를 거부한다는 뜻이다. 또한 이 말은 우리가 현재 속에서 올바른 것을 행하고 미래를 예언해서 용의주도하게 이를 대비해야 한다는 뜻이다. 과거를 다룸에 있어서 역사가가 절대적인 심판자의 기능을 떠맡는 것은 당연한 일이다. 과거의 것 중, 어떤 것이 계속 존속할 가치가 있고 어느 것이 폐기되어야 하고 어느 것이 수정되어야 하는가를 결정함에 있어서 역사가는 왕과 같은 존재이다. 그런데 역사가는 미래를 예비해야 한다. 왜냐하면 미래에 있을 것의 기초를 놓을 권리는 역사에만 있기 때문이다. 이렇기 때문에 훌륭한 역사가는 의식적이든 무의식적이든 미래를 깊이 느끼고 있다고 카아는 말한다.

실질적인 역사철학은 일종의 미래에 대한 역사적 진술이다. 그래서 이것은 평범한 역사와 연결되어 있다. 역사가들과 역사철학자들은 다같이 사건의 중요성을 숙고하지만, 역사철학자들은 과거 사건들의 의미를 획득함과 관련하여 그 이후의 사건들이 발생하기 전에 사건들의 의미를 추구한다. 과거와 현재의 사건들의 평가근거는 미래, 결과 그리고 최종적 상태를 미리 예측하는 것을 의미하는 것임은 물론이다.

이렇듯 역사와 역사의 해석 방법은 시대를 거슬러 올라가는 소급적 방법일 수밖에 없다. 왜냐하면 역사란 끊임없이 전진 운동을 하면서 현재의 모든 성취와 업적의 역사적 토대들을 뒤로 남겨두기 때문이다. 역사는 계속 반복해서 새로운 시대들에 의해 재발견되고 복원되어야 한다. 역사 해석은 처음부터 끝까지 역사의 의미를 역사적 행위에서 비롯한다.

오늘날 우리가 “의미”(meaning, sinn)란 단어를 목적이나 목표와 환치시킬 수 있는 것은 단순한 우연이 아니다. 의미를 구성하는 것은 바로 목적이다. 존재하는 만물의 의미는 그 자체로서가 아니라 神이나 人間에 의해 의욕 되고 만들어졌다는 이유에서 목적에 의존한다.

예를 들어 하나의 의자(椅子)가 의미를 가질 수 있는 것은, 의자의 단순한 물질적 존재를 넘어서 ‘앉기 위한 것’이라는 목적을 지시함으로써 이다. 이러한 목적은 오직 인간을 위해서만이 의미를 갖는 것이다. 의자는 인간적 목적을 위한 수단이기 때문에 목적은 사물 속에 내재하는 것이 아니라 사물을 초월하여 인간에게 귀속된다. 그런데 역사는 시간 속에서 운동하는 것이기 때문에 목적이 곧 목표가 된다. 일회적 사건뿐만 아니라 일련의 연속적 사건도 그 자체로서는 무의미하다.

역사적 사건의 의미를 말하기 위해서는 미래의 목적이 명확하게 규정되어야 한다. 하나의 역사적 사건이 발생하였을 때, 전체 사건(일정한 출발부터 종말론까지)의 의미를 결정하기 위해서 역사의 端初를 想像하고 終末을 豫期하면서 역사의 전체과정을 省察한다면, 그것은 우리가 역사의 의미를 최종 목적으로 생각하게 된다.

역사가 궁극적 의미를 갖는다는 주장은 역사의 목적, 다시 말하여 역사의 의미가 역사 자체 속에 내재하는 것이 아니라 역사의 궁극목표 즉 우리의 기독교 역사신학의 최종 목표인 종말적 미래에 대한 희망에 의해서만이 존재한다.

기독교가 우리에게 제시하는 종교적 교리들은 단순히 종교적 교리들로 그치는 것이 아니라, 역사적 사건 내지는 역사적 해석이기도 하다. 처음부터 기독교 메시지는 인간 역사에 뿌리박고 있었다. 수세기를 두고 기독교인들이 외쳤던 새로운 복음이란, 곧 예수 그리스도 안에서 우리들의 구원을 위하여 하나님께서 특별한 방법으로 인간의 역사 속에 참여하셨다는 것이다. 따라서 예수의 생애뿐만 아니라 성경 메시지 전체를 이해하는 데 있어서도 역사는 참으로 중요한 의미를 지닌다. 예수 그리스도는 기독교회의 복음 자체였으며 기독교회의 근원이시다. 따라서 예수 그리스도의 사역과 역사는 기독교회의 신앙과 역사의 자체였고 본질이시다.

사도 바울을 정점으로 기독교회의 신앙과 역사는 새로운 전기를 마련한다. 바울의 신앙과 역사는, 고대 기독교회의 종결점에 있는 성 아우구스티누스에게 전승되었는데 그는 기독교회의 바울 신앙과 신학을 수립하여 중세 기독교회에 실현하였고, 또한 개혁 기독교회에도 그 영향을 끼쳤다. 그리고 바울의 신앙과 역사는 아우구스티누스의 그것과 합하여, 루터의 종교개혁의 역사적 전기를 맞이한 후, 오늘의 기독교 신앙과 역사를 定礎하게 되었다. 아우구스티누스가 궁극적으로 더 카톨릭적인 신학자인지, 그렇지 않으면 차라리 종교개혁의 아버지인지는 신조(Konfession)들간의 옛 싸움일 뿐이다.

歷史神學은 歷史學이 아니다. 神學의 形式客體로서, 基督敎會의 信仰과 歷史를 事件(Geschichte)적으로 취급한 敎會史와 基督敎會의 敎理(Doctrine)의 흐름을 담은 敎理史 그리고 독특한 神學思想(Thought)을 포함하는 神學에 대한 歷史批評學이라고 할 수 있다. 신학이 교회에 봉사하는 학문이라고 짧게 정의되어 진다면, 구체적으로는 聖書神學, 歷史神學, 組織神學, 實踐神學이 상호관계성 속에서 해야 할 일이 무엇인가를 논의해야 한다.

대체로 말해서 성서학과 성서신학은, 교회와 하나님 나라를 건축함에 있어서 기초공사에 해당하는 일을 한다. 다시 말하여 성서분야는 성경본문이 그 당시 상황에서 무엇을 말하려 하는가를 밝혀야 한다. 이 작업을 위해서 성경본문의 문헌비평과 그 본문의 역사적 맥락비평을 추구해야 한다. 그리고 그 본문이 무엇을 예시하려 하는가를 밝혀야 한다.

역사신학과 조직신학은, 성서학과 성서신학이라고 하는 기초 위에 건축되는 건물에 해당된다. 조직신학 또는 교의신학은 여러 신학적인 주제들을 성서신학에 기초하여 전개하고 체계화시키려고 할 때, 교리사는 이 주제들이 발전해 온 역사를 제시해 주어야 하고, 교회사는 교리사적 맥락을 밝혀 주어야 한다. 예컨데 “죄론”이나 “종말론”에 대하여 정립코자 할 때, 이에 대한 교리사적 발전을 생각해야 하고 각 시대에 따른 논의에 대하여 교회사적 맥락을 따져야 할 것이다. 실천신학은, 이상과 같은 기초를 바탕으로 하여 세워진 건물의 사용 목적이 무엇인가, 어떻게 사용되어야 할 것인가에 관한 학문분과이다.

모든 학문의 세세한 범위를 한정지어서 규정하기란 쉽지 않은 일이다. 마찬가지로 역사신학(Historical Theology)의 총괄적 범위를 설정하는 것도 그 한계를 露呈 시킬 수밖에 없다. 바로 이러한 문제 때문에 역사신학에 있어서 그 서술의 방법과 목적, 한계는 저작자의 진술의 의도에 따라 무한한 범주를 가지게 된다.

일반적으로 기독교회의 신앙과 역사를 사건(history)적으로 취급한 敎會史와 基督敎會의 敎理(doctrine)의 흐름을 담은 敎理史, 그리고 基督敎 信仰告白의 歷史(history of confessions)를 기술하는 기독교 사상사까지를 포함하는 것이 소위 역사신학의 범위라고 할 수 있다.

 

2. 歷史神學의 起源

오늘날 일컬어지고 있는 역사신학이란 말의 기원은 일찍이 아우구스티누스(Aurelius Augstinus, 354-430)에서 유래한다. 아우스티누스의『神國』(412-26)은 우리가 정당한 의미에서 “기독교적”이라고 부를 수 있는 모든 가능한 역사관의 모범이다. 이것은 역사철학이 아니라 기독교에 관한 교리적․역사적 해석(dogmaic-historical interpretation)이다. 비록 그가 聖史(구속사)와 俗史(세속사, 일반사)의 자료를 함께 이용해서 기독교적 교리의 진리를 증명해 보이고 있지만, 실제로 세상의 역사는 그에게 있어서 아무런 본질적 중요성과 의미를 갖지 못한다.

그러나 뢰비트는 ‘역사철학’이라는 용어를, 역사적 사건이나 결과를 서로 통일시켜 궁극적 의미와 관련지어 주는 원리를 단서로 한, 세계사에 대한 체계적 해석으로 의미하였다. 이러한 뢰비트의 견해를 두고 우리는 그의 입장을 ‘종말론적 역사철학’이라 한다. 따라서 그의 모든 역사철학은 역사를 구속사로 해석하는 신학적 역사 개념으로 파악할 수 있으며, 그에 있어서 역사철학은 과학이 될 수 없다. 왜냐하면 구원에 대한 신앙은 과학적으로 검증될 수 없기 때문이다.

이러한 과학적 토대의 부재와 함께 새로운 토대의 필요성으로 인하여 현대의 철학자 및 트뢸치(Ernst Treoltsch, 1865-1923; 독일의 신학자이자 철학자인 그는, 교의와 역사, 신앙과 지식, 이성과 계시, 이른바 형이상학적인 것과 역사적인 것과의 양극적 대립에 대한 통일적 파악을 위해서 생애를 일관하였다)와 같은 신학자들은 전과학적인 신학적 역사 연구를 거부하고 볼테르의 경험적 방법을 수용하였다. 이들은 아우구스티누스에서 보쉬에(Bossuet)에 이르는 역사철학이 현실적인 역사에 관한 이론이 아니라 단지 계시와 신앙을 근거로 한 교리적 역사론이라고 주장한다.

당시까지의 그리스도교의 전통은 본질적으로 이중적이었다. 그것은 교회와 이 세상, 즉 하나님의 왕국과 가이사(Caesar)의 왕국은 근본적으로 대립하는 것으로 생각하고 있었다. 동방에서는 정통교회가 비잔틴제국의 군주체제 안에 점차 흡수됨으로써 그 대립이 약화되었지만, 서방에서는 아우구스티누스의 역사철학에 의해서 그 대립이 재해석되고 재강조되었다. 아우구스티누스의『神國論』은 서방 그리스도교의 사상을 형성하는 데 가장 영향력을 준 것은 물론이다. 그것은 일체의 역사를 역동적인 두 정신적인 원리의 투쟁으로 보고 있는 바, 이 두 원리는 역사의 모든 시대에 하나님의 도성과 혼돈의 도성 바빌론과의 끊임없는 충돌의 형태로 나타났다. 이 두 원리가 현세에 있어서는 피차 서로 얽혀있지만, 영원히 갈라져 대립한다는 것이다.

아우구스티누스가 洞察한 神國論의 要諦는 인간의 역사행동을 자연의 운행의 일부 내지는 그 법칙에 따라서 행동하는 인간생활의 진보과정으로서 보는 인간중심의 견해를 부정하고, 전능한 신의 창조에서 시작하며 그 경륜과 선한 의지에 종속하며 그 救援의 淨福을 위한 목적에 향하여 지상에서는 淡白의 생활을 영위하여 경건하고 겸허한 덕을 행하고 최후의 심판에 도달함으로써 끝나는 道程을 역사의 내용이라고 보았다.

거기에는 항상 신앙이 전제가 되며 “Civitas terrena”(지상의 나라)와 싸우면서 경건한 생활을 완수하고 또한 그 구도에의 길을 여는 역사의 발자취야말로 세계 인류사인 것이다. 그러한 아우구스티누스의 세계관은 오늘날의 술어에서 말하는 구속사(Heilsgeschichte)이다. 그의 “세계사의 구속사 해석”에서는 전체를 통하여 이 세계사를 “하나님의 키비타스”(Civitas dei)에게 하는 것은 교회사의 근본개념인 그리스도 고백, 즉 Credo의 내용을 이루는 ‘신앙의 척도’(Regula fidei)임은 물론이지만, 개념적으로는 ‘義’(iustitia)에 근거하여 성립하는 ‘평화’(Pax)이며 그것으로써 ‘법’(jus)과 ‘질서’(ordo)가 확립하여 모든 단체생활과 사회적 결합(societas)을 가능케 하며 정상적인 ‘civitas’가 기초지어 진다.

애굽을 일컬어 “나일강의 선물”이라고 말한 바 있는 고대 희랍의 역사가 헤로도투스를 우리는 역사에 있어서 과학적 연구의 선구자라고 말한다.그가 쓴『역사』의 본질적 내용은, 아테네 상업자본의 강대국 정책을 변호하기 위해 페르시아인과의 전쟁에서 아테네의 위대한 공적을 강조하는 점에 있었다.

그러나 모든 과학이 교회의 교의 가운데서 서술되던 초기 봉건주의 시대에서 역사과정의 기본이론을 철학적 역사이론으로 이끈 것은 아우구스티누스의『神國論』이다. 그는 세계사의 구성체계를〈신의 섭리〉라는 보편적 관념으로 통일하였다. 즉 “세계에서는 신의 의지 밖에서 행해지는 어떠한 것도 존재하지 않는다”라는 것이 그의 기본 명제였다.『신국론』은 그 당시까지 처음 시도된 거대한 역사철학인 동시에 역사신학이다.

헤로도투스를 역사(세속사)의 아버지라고 할 때, 아우구스티누스는 또 하나의 역사(구속사)의 아버지라고 할 수 있다. 그는 기독교 역사철학의 창시자라고 일컬어 지며, 적지않은 사람들이 그를 역사철학 일반의 창시자라고까지 평가한다. 무엇보다도 그의 역사철학적인 주저,『신국론』을 쓴 외적 요인을 되새겨 볼 필요가 있다. 이 책은 당시의 로마세계를 뒤흔들었던 사건에 대한 반향으로 413-426년에 씌어졌는데 이 책의 서술은 기독교적 역사관을 받아들이면서 또한 이에 대한 이해의 문제점을 지적하는 이중적 구조를 띄우고 있다. 그는 인간 역사의 단계마다, 사건마다, 신의 섭리와 역사를 발견했다. 이러한 역사관이 시발점이 되어 오늘날 서구의 역사학이 발전되었다.

 

3. 歷史神學과 歷史哲學의 牽聯

철학과 역사를 결합시킨 “歷史哲學”이란 용어를 “神學的 歷史解釋”(theological interpretation of history), 즉 아우구스티누스로부터 시작된 “歷史神學”(theology of history)과 구별하여 역사철학이란 용어를 신학적 역사해석과 구별하여 처음으로 근대적 의미에서 사용한 것은 볼테르(Voltaire, 1694-1778)이다. 볼테르에 의해 개발되어 “社會經濟史”라고 불리우는 새로운 종류의 역사에 그 이름을 사용한 것이다.

당시 볼테르가 생각하는 역사철학의 개념은 역사에 있어서 과학적(철학적) 진술은 케케묵은 왕실의 이야기가 아닌, 보편적 경제사 등을 다루는 학문분과 정도를 역사철학의 범주로 간주한 것이다. 민족을 역사의 주체로 파악한 볼테르에 있어서 역사란, 여러 국민의 도덕, 종교, 예술, 관습 속에서 구현되는 ‘인간 정신’의 역사로서 포착하였다. 그는 신의 攝理가 차지하지 하고 있던 자리에 인간의 의지나 이성이 대신 차지하고 있음을 알게 된다. 프랑스의 계몽사상가였던 그는 ‘정통 기독교를 인류의 최악의 적’이라고 혹평한 바 있다.

기독교 신학이 희랍 문화권 속에서 형성될 때 희랍의 신관을 받아들인 나머지 기독교의 추상성 내지 세계의 현실에 대한 외면의 현실에서, 기독교와 신학이 역사적으로 해결해보고자 한 대표적 인물이 헤겔이었다. 즉 기독교와 전체 세계에 대한 분리와 대립을 화해시키고자 그는 변증법적 신론을 추구하였다. 이 문제를 위해서 인간의 자유의 문제와 기독교를 결부시켜 생각함으로써 현실세계에 대한 기독교의 의미와 타당성을 구체적으로 회복하고자 하였다.

헤겔에 있어서 중심적 개념이 되는 정신은 역사를 의미하기 때문에 정신으로서의 변증법적 과정은 역사를 형성하게 하므로, 헤겔의 철학은 역사철학이 되고 역사철학으로서의 헤겔 철학은 동시에 종교의 철학이다. 이 종교철학은 헤겔의 체계의 독립된 일부분이자 동시에 체계의 전체이다(헨 카이판; 하나로서 전체를 이룸). 따라서 기독교와 철학은 그 학문적 방법에 있어서는 상이하지만, 다루는 대상은 일치한다. 즉 기독교는 표상의 방법을 취하고, 철학은 개념의 방법을 취하지만 하나님이라는 동일한 대상을 다룬다는 점에서 기독교와 철학은 내용적으로 일치한다.

그러나 이성과 진보에 대한 18세기의 신념이 차차 무너져 감에 따라 역사철학은 다소 그 기반을 상실하게 되지만, 현재에도 여전히 사용되고 있으며 예전보다 훨씬 더 광범위하게 사용되고 있다. 하지만 그 말의 의미가 예전보다 훨씬 모호해져서 역사에 관한 모든 견해나 사상이 철학이라고 불리우고 있는 실정이다.

역사철학이라는 말의 개념을 한마디로 定義(definition)하는 것은 매우 위험한 일이다. 일반적으로 하나의 개념(begriff)이 형성되기 위해서는 먼저 개별적 대상에 대한 경험으로부터 출발하지 않으면 안 된다. 즉 구체적인 특수한 사물로부터 다른 대상의 그것과 비교하여 서로 공통되는 인자를 찾아야 하는데 그것은 둘 이상의 서로 다른 대상을 비교할 때는 개별적인 그 어느 대상과도 다른 ‘그 무엇’(Etwas)을 염두에 두어야 한다. 이것이 없다면, 비교의 기준이 서지 않기 때문이다. 이 ‘그 무엇’은 수많은 대상들을 단일하고도 동일한 유형으로 묶을 수 있도록 만들어 주고, 그리고 이것과 관련시키지 않고서는 어떠한 개별적 대상도 비교될 수 없는 것이다. 이러한 관점이 개념이며 ‘定義한다’ 라는 말은, 사물에 관하여 명백하고 그리고 충분한 개념을 이 사물의 한계 안에서 근본적으로 명시하는 것을 의미한다.

헤겔 사유에 있어서 하나의 대상을 파악한다는 것은 자아가 그 대상을 동화하고 관철시키며 그 대상의 고유한 형식, 즉 보편성에로 가져다 놓는다. 觀照(直觀, look at)할 때의 대상은 여전히 외면적인 것이 아니고 낯선 것이다. 관조하고 表象할 때의 대상이 지니는 卽自對自的 存在는 파악을 통해 규정된 존재로 변화한다. 자아는 대상을 思惟하여 관철한다. 대상이 사유 속에 있을 때 對象은 現象이며, 이때의 대상은 바로 이 객관성을 다름 아닌 이 개념 속에(im Begriffe) 담고 있으니 이 개념이야말로 대상을 자체 내로 흡수해버리는 자기의식의 통일인 것이다. 다시 말하여 경험적 재료는 개념을 벗어나 있거나, 경험 이전에 있을 때는 진리를 갖지 못하며 그것의 관념성 및 개념과의 동일성 속에서만이 진리를 갖는다는 말이다.

헤겔에 있어서 개념이란 한마디로 말하여 사물의 본질 내지는 본성이다. 헤겔철학의 三重性으로 살펴보면 大, 小 兩『論理學』에서는 理性을 槪念(Begriff: 이것의 최고단계는 絶對理念, der absolute Idee)이라 하였고, 『엔치클로패디』에서는 이성을 情神(Geist: 이것의 최고단계는 絶對精神, der absolute Geist), 『歷史哲學』에서는 이성을 世界精神(Weltgeist), 그리고 『宗敎哲學』에서는 이성을 神(Gott) 등으로 표현하였다.

이와 같이 그의 철학체계의 삼중성은 다채롭게 진행되지만, 그에게 있어서 이성(Vernunft)이란 絶對者(Absolute)로서의 이성이며, 이것의 실현과정에 있는 것이 세계이자 宇宙一切인 것이다. 예컨데 세계정신이 그 자신을 전개하는 과정이 곧 역사적 정신이다.

헤겔에 있어서 완전한 실재는 세계정신이며 하나님은 곧 정신이었다. 절대정신으로서의 하나님은 곧 진리이며 또한 절대적인 것은 정신이다. 이러한 절대정신인 하나님은 항상 모든 세계에 자신을 감추지 않고 드러내신다. 절대적 존재로서의 하나님은 당연히 절대적 현상으로 드러나는 법이다.

헤겔은 볼테르로부터 본격적으로 제기된 역사철학의 관점에서 신을 이해하고자 하였다. 이 세계사에 드러난 절대정신이 하나님이며 바로 그의 啓示인 것이다. 따라서 하나님은 하나님의 都城에 갇혀있는 자가 아니고, 또한 인간의 자의식에 의존하는 자가 아닐 뿐더러 도덕성의 존재로서 당위성이 언급될 수 있는 자도 아니라는 것이다. 그는 세계의 하나님이며 역사를 존재로 삼는 절대정신이다. 따라서 하나님은 자기 자신을 세계사 안에 계시하며 변증법적으로 ‘되어짐 가운데서’ 역사를 통해 자기를 계시하는 것이다.

헤겔의 변증법 사유에 의하면, 절대자로서 하나님이 자기의 본질을 세계 안에 疏外시키는 데 그 소외가 세계이며 역사이다. 正의 하나님은 反의 사건인 소외를 통해 절대역사라는 合을 이루어 내신다. 이 역사가 바로 하나님의 자기 노출인 계시이다. 헤겔의 이러한 절대정신의 철학은 그 전체 체계에 있어서 하나의 역사철학이다.

 

4. 歷史神學의 硏究方法

역사신학이라는 명칭은 여러 가지 이유로 주장되어 왔다. 이유는 역사를 서술하고 정의하는 태도에도 문제가 있다. 헤겔은 역사고찰의 방법을 다음과 같이 논의하였다. ① 근본적 역사, ② 반성적 역사, ③ 철학적 역사로 구분하였다.

첫째 근본적 역사는, 그들의 눈앞에서 현존하는 사건, 행위, 정세를 관념의 작용으로 개조한다. 예를 들어 헤로도투스, 투키디데스(Thukydides, 471-401 B.C; 고대 그리스의 역사가로서 헤로도투스와 더불어 고대 그리스의 양대 역사가이다. 저서로서 펠로포네소스 전쟁사가 있다) 등을 지칭하면서, 이 역사가들의 서술은 자기가 눈앞에서 보고 자기의 주위에서 일어났던 일을 정신적 관념 즉, 표상의 왕국에 이입시킨 사람들로 분류하였다. 이들은 눈앞의 현존사실에 착안하는 관계로 역사의 내용을 광범위하게 뻗어나갈 수 없다.

다음 반성적 역사의 서술은, 특수한 시대에 한하지 않고 현재의 시대를 초월하여 정신에 관해 시도되는 역사이다. 이에 대해서는 각 민족의 민족사라든가 세계의 전 역사를 개관하는 소위 일반사와 도덕적 교훈을 목표로 진술되는 실용적 역사 그리고 우리가 흔히 알고있는 비평적 역사를 이른바 고등비평적 역사의 관점으로 포착하여 거론하고, 신랄하게 비판한 다음, 철학적 세계사에로 나아가는 전문적 역사를 설명하고 있다.

이어서 그가 추구하고자 했던 철학적 역사 곧 역사철학에 관하여, 헤겔 철학의 방대한 城으로의 입문서라고 일컬어지는 “역사철학강의”를 시작한다.

칼 바르트의『교회 교의학』의 英譯者이자 풀러 신학대학원의 역사신학자인, 브로밀리(Geofrey W. Bromiley)도 말하기를, 理想的인 歷史神學이란, 人間의 可能性을 超越한다. 참으로 이상에 대한 관념조차도 너무나 다양하기 때문에 어떤 사람에게는 이상에 근접한 것이 다른 사람에게는 절망적으로 부족하게 여겨질 수도 있다고 하면서, 역사신학을 저술하는 것은 모험을 수반하고 있으며 목표, 방법, 자료, 접근에 대한 일련의 선택들에 기초한다고 토로하였다.

모든 목표는 방법을 결정한다. 따라서 역사신학은 다양한 형태와 내용으로 존재할 수 있다. 모든 인물과 사건을 개괄하려고 시도하는 신속한 개관 형태가 있을 수 있다. 또 다른 가능성으로서 보다 큰 야망을 가지고 모든 인물과 사건들에 모든 것을 언급하려는 시도도 있을 수 있다. 다른 한편으로는 흥미 있는 이론들을 개진하거나 이러한 방식으로 자료들을 배열하고, 전문가들에게 애호되는 비결정적인 끝없는 분석들, 반명제, 종합들을 출발점으로 삼는 해석적 방법들이 있을 수 있다. 또한 언명된 것들이나 기록된 것의 근원이나 이유를 보여주려고 시도하여 최종적으로는 영향 및 상호작용의 연쇄가 출현하도록 하는 설명의 방식이 있을 수 있다.

이러한 모든 방식들은 나름대로의 정당성을 가지고 있지만, 신학자의 작품이 어떠한 목적을 가지고 씌어지는가 하는 서술의 방법과 목적이 중요한 이슈로 떠오르게 된다. 역사신학의 문제 제기와 위상은 사실적인 역사를 등한시하고서는 제대로 규명될 수 없다는 것이 대다수의 견해이다.

역사신학이 무엇인지에 대해서는 그 자체로 확정된 정의는 없다. 역사신학에 대한 이해는 역사적이면서 동시에 체계적이어야 한다. 체계적인 관점에서 역사철학은 역사를 의식형태, 문화유산 또는 학문으로 고찰한다. 즉 역사가 의식에 적합하게 주어지는 방식을 현상학적으로 분석하고, 역사를 개인이나 집단의 삶에서 특정한 기능을 수행하는 문화․역사적인 것으로 고찰하고 역사의 구성형식, 서술형식 그리고 설명형식을 지식론적으로 구성해야 한다. 관심과 역사적인 입지점의 차이에 따라 역사신학은 탐구의 중점을 달리할 것이며, 또한 인류의 역사에 대한 이러한 체계적인 물음과 내용해석 사이에 다양하게 자리 매김 하게 될 것이다.

역사신학에 대한 이해를 역사적인 틀 안에서 시도한다고 할 때, 이러한 태도는 이념사적인 관심에서가 아니라 사태의 특수성을 파악하고자 하는 노력, 그리고 역사신학이 지닌 특수한 역사성을 통찰하고자 하는 데에서 비롯된다.

역사가는 언제나 증거를 가지고 말해야 한다. 여러 가지 자료들을 가지고 당시의 상황을 재현하려고 노력하여야 한다. 가능한 모든 자료를 모아서 평가를 하되 무조건 책에 쓰여진 내용을 그대로 받아들여서도 안 된다. 그리고 누가 저자인가 또는 그 저서의 권위는 학계로부터 인정받는데 인색한 점은 없는가 다시 말하여 저술에 대한 객관적이고 명증 가능한 합리적 바탕을 전제하여야 함은 물론이다. 다음으로 증거 자료들을 해석함에 있어서 역사가의 임무는 스스로 자기의 객관화된 비평적 해석이 중요하다.

예를 들어 아우구스티누스에 관한 연구를 시도한다고 할 때, 우리는 그에 관한 모든 서적을 일일이 탐구할 수는 없다. 그것은 시간적 낭비일 뿐 아니라, 그 작품에 빠져드는 순간 객관적인 비평의 혼미를 자초할 수 있기 때문이다. 그리하여 권위 있는 인물 비평지나 세계적인 인물사전을 탐색하기도 하고 가장 최근에 연구된 서적을 봄으로써 아우구스티누스에 대한 일반적 지식을 쌓은 후에 그에 대한 연구의 방향과 목적을 설정할 수 있어야 한다. 그러나 역사신학의 연구 주체인 신학자는 먼저 신학적 연구방법이 선행되어야 한다

역사신학의 연구방법은 언제나 세속적이면서도 자연과학적 방법론이 대두된다. 즉, 개연성과 가능성을 근거로 한 지식의 축적 방법을 사용해야 한다는 것이다. 연구의 대상은 하나님과의 관계이지만, 敎會史이든 敎理史이든 역사적 사건의 진행과정이나 의미를 자연과학적이든, 인문 사회과학적이든 세속인이 세속적 안목으로밖에 바라 볼 수 없다는 얘기다. 이런 식으로 연구를 하다보면 결국 일반사와 교리(회)사와의 차이가 좁혀지게 마련이다.

현대에 가장 저명한 학자 중의 한 사람으로서 시카고 대학의 敎會史家 마틴 마티(Martin E. Marty)가 토로 한 바에 의하면, 일반역사와 교회사 간에는 차이가 없다는 것이다. 만약 일반 역사가들이 자신들이 중세사나 근대의 유럽사 또는 미국사를 보는 것과 무슨 차이점이 있는가 하고 묻는다면, 아무 할 말이 없다고 고백한 바 있다.

20세기에는 역사학이 전문화되어 학문적인 기준이 정립되었기 때문에 어떤 역사가가 이를 어길 때에는 위험을 감수해야 한다. 역사가에게는 자기집단에서 준수해야 할 규칙이 있다. 그래서 전문성에 대한 동료들의 기대를 저버린다면 학자로서의 존경심을 상실하고 만다. 이런 요인이 歷史家 개인이 문화, 정치, 혹은 종교로부터 받는 영향을 약화시킬 수도 있다.

역사가가 어떠한 성향을 가진다는 불행한 경향이 있다고 할지라도 그것을 억제하도록 노력함으로써 과거에 대한 냉정한 평가를 내려야 한다. 역사가의 개인적인 태도가 그의 역사서술에 반드시 해를 끼치는 것이 아니라면 마찬가지로 유익을 줄 수도 있다.

훌륭한 역사서술은 어떤 역사가가 이미 가지고 있는 자신의 신념을 옹호하기 위해 사료를 추적한 결과물이다. 그러나 역사가 자신의 문제는 두 사람의 역사가가 동일한 사료를 가지고 있다고 할지라도 다른 결론에 도달할 수 있는 것이다. 이 점은 동일한 시기에 사는 사람들에게도 해당되지만, 서로 다른 시대에 사는 사람들에게는 더욱 그러하다. 이것이 바로 각 시대는 당대의 관심사를 반영하는 방식으로 역사를 서술하는 이유이다.

 

Ⅴ. 맺음

 

역사의 단락은 완결되지 않는다. 그것은 역사의 미래를 향하여 열려있다. 그 영향은 그 역사의 단락 자체를 위해서 유익한 것이다. 이와 같이 사상가나 신학자의 영향은 그들이 죽은 후에도 그들로부터 분리될 수 없다. 교회에 있어서도 역시 설립된 시대와 그 후에 계속되는 역사 사이의 직접적인 관계가 있다. 이 관계는 신앙과 교회의 맥락 그 자체와 더불어 시작된다.

교회는 여러 종파들을 통해서 뿐만 아니라 교회역사의 여러 시대들을 통해서, 교회의 설립에서 오늘날까지 일치를 고백한다. 주님이 오직 한 분이시기 때문에 교회는 미래를 향하여 이 일치를 믿는다. 다른 한편으로 신앙은 역사에 대한 회고를 자기 영광의 수단으로 만드는 것을 거절하였다. 역사적인 서술은 그리스도인 자신이 세상에서 어떻게 보여졌는지, 또 그들이 교회에서 어떤 역할을 했는지를 물어야 할뿐만 아니라 밖으로부터 기독교의 가르침을 알고 있는 철학자의 눈을 가지고 교회를 보도록 노력하여야 한다.

서남동은 역사를 Geschichte와 Historie로 구분하지 않고 하나의 Historie로 통합하려고 하였다. 이것은 사실적 사건에 근거하려는 노력이라 할 수 있다. 그러나 이것은 역사 속에서 하나님의 초월적 사역이나 섭리를 망각하거나 거부하려는 느낌을 불러일으킨다.

세속화 과정이 전개될 때 초월적 하나님은 존재하지 않았다. 오히려 하나님은 인간이 되셨고 인간만이 존재하였다. 이것은 인간의 오만의 표현이었고, 신 죽음의 신학(死神神學)을 창안케 한 것이다. 역사 속에서 하나님의 초월적 사역을 보지 못한 자는 성서 속에서 하나님의 구원 사역을 보지 못한 것이다. 분명히 역사는 인간을 통하여 형성되는 것 같지만, 하나님이 없이는 이루어질 수 없다.

이것은 역사 속에서 하나님과 인간의 상호보완이나 협력이 아니고 하나님의 섭리에 따라 인간이 움직이는 것이다. 역사의 주체는 하나님이시다. 사람은 그 은총으로 새롭게 되어 역사를 이루는 일을 할 수 있다. 그렇지 않고 인간만이 이루는 역사는 죽음의 역사가 되기 때문이다. 거기는 죄의 연속이요 대결과 저항과 폭력만이 있을 수 있기 때문이다.

세속사의 중요성은 하나님과 자기자신에 대한 인간의 관심이 강렬해짐에 따라 직접적으로 감소한다. 오늘날의 우리는 세속사의 문제에는 흠뻑 빠져 있으면서도 종교적으로는 메말라 있는 반면, 아우구스투스의 『告白』은 세속적인 사건들 자체에 대해서는 눈곱만큼의 관심도 보이지 않고 있다. 기독교는 좋든 싫든 세계사의 와중에 던져 있다. 하나님의 섭리적인 목적인 일관된 체계로서 작용할 수 있는 것은 오직 세속화되고 합리화된 원리로서 뿐이다. 초월적인 원리로서의 하나님의 의지는 결코 체계적인 해석의 주체가 될 수 없기 때문에 국가의 운명이나 교회의 역사에서 역사의 의미를 드러낼 수 없다.

기독교적 관점에서 볼 때, 역사란 오직 하나님이 역사적인 인간을 통해 자기 자신을 드러내는 한에서만, 결정적인 중요성을 갖는다. 복음서에 나오는 역사적 예수는 단순히 역사상의 敎師가 아니라 肉化된 하나님이시다. 그리스도에 대한 신앙을 기독교에 의해서 그리고 기독교를 역사에 의해서 생각할 수 있는 신앙인 만이 이러한 계시를 역사적인 계시라고 받아들인다. 기독교 신앙에 있어서 역사란 인간적인 노력과 진보로 이루어진 자율적인 영역이 아니라 구원을 필요로 하는 죄와 죽음의 영역이다.

구약성서에서는 인간이 하나님을 모방하여 창조되었다고 가르친다. 기독교의 가르침은 그리스도의 모방에 초점이 맞추어져 있다. 신약성서의 관점에 따르면 그리스도의 출현은 세속사의 연속성 내에서 일어난 특수한 사실이 아니라, 역사의 자연적인 경로를 깨뜨림으로써 역사의 모든 틀을 단 한 번, 그리고 영원히 붕괴시킨 유일무이한 사건이다. 왜냐하면 역사의 자연적 경로란 죄와 죽음으로 점철된 경로이기 때문이다.

 

우리는 고대의 사람도 아니고 그렇다고 옛날의 기독교인도 아니다. 우리는 근대 속의 현대를 살아가는 기독교인이다. 희랍의 위대한 사상가들은 정치적 사건을 중심으로 한 실용적 역사를 서술했던 반면, 교부들은 유대의 예언과 기독교의 종말론에 힘입어 창조, 육화, 종말과 같은 초역사적 사건에 초점을 맞춘 역사신학을 발전시켰다. 이에 반해 근대인들은 신학적 원리들을 세속화시켜 이 원리들을 수없이 많은 경험적 사실들에 적용함으로써 역사철학을 전개시켰다. 인류사에 대한 기독교의 이 같은 이해는 세계사적 용어로 번역될 수 없으며 또한 철학 체계 속으로 포함될 수 없다.

세속사는 기독교적 희망과 기대의 궁극적 현실로부터 벗어나 있다. 어떤 세속적 진보도 기독교적 목표에로 접근할 수는 없다. 역사란 매우 강렬한 삶의 장면이며 이 삶은 반복해서 파멸에 이르게 된다. 그리고 모든 시대에 걸쳐 있는 이러한 고통과 행위의 반복이 그리스도의 시험을 완성하기 위해 필연적으로 요구되는 것이라는 것을 생각하게 되면 우리는 설사 신약성서의 정신 속에 있다 할지라도 두려움을 느끼게 될 것이다.

 

“내가 이제 너희를 위하여 받는 괴로움을 기뻐하고 그리스도의 남은 고난을 그의 몸 된 교회를 위하여 내 육체에 채우노라”

-골로새서 1:24-  (1998년 3월 29일 탈고하고 2000년 3월 2일 수정보완)

 

글쓴이 : 대한예수교장로회 만나교회담임 이덕휴목사 dhleepaul 원글보기