본문 바로가기
토론방 -Q&A

신화μῦθος

by 이덕휴-dhleepaul 2022. 8. 28.
 

신화

탐색으로 이동검색으로 이동
이 기사의 제목은 모호합니다. 다른 의미는 신화 (동음이의) 아래에 나열되어 있습니다.

신화 (덜 자주 신화, 신화를 노후화, 복수 신화, 고대 그리스어 μῦθος, "소리, 단어, 연설, 내러티브, 전설적인 역사, 동화", 라틴어 신화 )는 원래 의미에서 내러티브입니다. 종교 신화에서 사람들의 존재는 신들이나 영들의 세계와 연결되어 있다. [1]

신화는 그들이 주장하는 진실에 대한 타당성을 주장합니다. 진리에 대한 이러한 주장에 대한 비판은 그리스 계몽주의 이후 소크라테스 이전 (예 : Xenophanes, 기원전 500 년경)에 존재해 왔습니다. 소피스트들에게 신화는 합리적인 증거를 통해 그 주장의 진실을 입증하려고 시도하는 로고스와 대조적입니다. [2]

더 넓은 의미에서, 신화는 또한 높은 상징적 중요성을 지닌 사람, 사물 또는 사건을 지칭합니다.[3] 또는 단순히 오해 또는 거짓말. [4] 예를 들어, 형용사 "신화적"은 종종 구어체 언어에서 "동화 - 모호한, 멋진 또는 전설적인"의 동의어로 사용됩니다. [5]

19 세기 말까지 일반적이었고 오늘날 드문 독일어는 단수로서의 "신화"입니다.

민족, 문화, 종교의 모든 신화의 앙상블은 신화 (그리스어 μυθολογία "전설시"에서)라고합니다. [6] 예를 들어, 그리스인, 로마인, 게르만 부족의 신화에 대해 이야기합니다.

개념적 구분 및 특성[편집 | 소스 편집]

19 세기와 20 세기에는 정의가 크게 다릅니다. "the"신화가 문화적으로 의미있는 서사 스타일로 존재한다는 견해는 신 휴머니즘 시대에 수많은 추종자가있었습니다. 클로드 레비 스트라우스 (Claude Lévi-Strauss)의 정신 분석 또는 인류학 학교는 20 세기에이 견해를 계속했다. 몇 년 전, 한스 울리히 검브레히트(Hans Ulrich Gumbrecht)는 신화의 명백한 공통성을 의미를 인식하기를 원하고 존재에 대한 인식을 신화적인 것으로 간주하는 현대적 관찰 방식으로 거슬러 올라가려고 노력했다. [7]

전설, 전설, 우화 또는 동화와 같은 관련 서사 형식과는 달리, 신화 (이 용어가 이데올로기 적 함정이나 거짓말 이야기로 역 의미로 사용되지 않는 한)는 정체성, 중요한 설명, 삶의 의미 및 종교적 지향을 세계를 경험하는 대체로 일관된 방법으로 전달하는 내러티브로 간주됩니다. [8]

일부 신화에서 사람들은 자신, 지역 사회 또는 세계 사건을 자연이나 우주 세력과 유사하게 해석합니다. 자연과 사회 환경의 규칙적인 과정은 신성한 기원 이야기로 거슬러 올라갑니다. André Jolles는 지속되거나 지속되어야하는 모든 것이 그 기원에서 정경으로 제정되어야한다고 지적합니다. [9] 신화의 시간에 대한 이해는 차이와 발전에 초점을 맞추는 것이 아니라 단합과 순환적 반복에 초점을 맞추고 있다. 역사적인 시대를 넘어, 신화는 무감각한 힘이나 인격화에 의해 지배되는 공간에 자리 잡고 있습니다.

내용면에서 신화는 때로는 세계의 기원과 모양을 다루는 우주 신화 또는 우주 론적 신화와 인간의 창조 또는 기원에 관한 인위적 신화로 나뉩니다. 마찬가지로, 한편으로는 특정 의식, 관습 또는 제도를 설명하기위한 기원과 정당화의 신화, 그리고 다른 한편으로는 특정 장소나 도시의 기원에 관한 창립 신화, 부족이나 민족의 초기 시절에 관한 역사적 신화, 그리고 세상의 종말과 관련된 종말론적 신화를 구별하려는 시도가 종종 있습니다. 이러한 경계는 복잡한 신화 시스템으로는 달성하기 어렵습니다. 많은 신화에는 기존 세력의 몰락이나 적대 세력의 투쟁을 상징하는 반신화가 있습니다. 그러나 신화는 종종 반대를 하나의 단위로 생각합니다.

자주 표현되는 이상에 따르면, "원래의 신화"[10]는 기록되지 않은 문화에서 발생했으며 사제, 가수 또는 장로와 같은 선택된 그룹의 사람들에 의해 구두로 전달되었습니다. 족보나 정식 매뉴얼의 기록과 후속 수집과 순서는 신화의 전통적인 힘이 쇠퇴하는 징후로 다양하게 여겨진다.

기록되지 않은 종교에서 구술 서술은 세계 종교에서 성경과 마찬가지로 중요한 역할을했습니다. [11]그들 중 일부는 오늘날에도 여전히 신앙과 관련된 가치들을 전하고 보존하기 위해 봉사하고 있다. [12] 그러한 내러티브가 유럽의 용어 신화와 조화 될 수 있는지 여부는 논란의 여지가 있습니다. 1914 년 초, 북아메리카 원주민과 남미 원주민의 신화에 대한 민족 학자이자 연구원 인 프란츠 보아스 (Franz Boas)는 신화의 개념 외에도 내레이터의 장르 용어를 사용할 것을 호소했다. [13] 그는 신화에서 한편으로는 그가 연구한 민족들의 물질적, 영적 문화에 대한 문화적 거울을 보았고, 다른 한편으로는 종종 단순화된 형태로 넓은 문화 지역에 퍼져 있는 이야기(민속 이야기)를 보았다. 보아스에 따르면, 신화와 내러티브라는 용어를 구별하려는 시도에 관계없이, 두 요소의 요소는 거의 분리 할 수없는 방식으로 혼합됩니다 : 신화는 민족 - 특정 요소를 강조합니다.이 점에서 그것은 민족 지적인 자서전입니다. 그러나 역사는 또한 방황 할 수 있습니다. [14] 이것은 또한 고대 아메리카 원주민과 현대 신화를 조사하는 엘크 메이더 (Elke Mader)의 입장이기도합니다. [15] 반면에 하트무트 진저(Hartmut Zinser)는 민족학적 "신화 이론들" 사이에 공통점이 거의 없다고 본다. [16] 오늘날 과학 문헌에서는 신화라는 단어가 사용될 때 의미하는 바에 대한 정의에 선행하는 것이 관례이다.

개념의 역사[편집 | 소스 편집]

고대[편집 | 소스 편집]

권위, 더 높은 진실 및 일반적인 관련성 (망상의 의심 포함)에 대한 생각은 원래 신화라는 용어와 관련이 없습니다. 그러나 헤시오드와 호머의 신화 수집과 고정은 이미 신화가 원래의 기능을 상실하고 미학적으로나 시적으로 멀리 떨어진 형태로 전해지는 후기 단계에 접어 들었습니다. 밀레투스의 제노파네스와 헤카테우스는 신화를 도덕적으로 비난받을 만하거나 우스꽝스러운 발명품으로 간주했으며, 에피쿠로스는 신들의 신화를 근본적으로 거부한다. 기원전 5 세기 이래로 특히 동종 신화를 정당화하려는 시도가있었습니다. 호머에 대한 우화적 해석의 창시자로 여겨지는 레기온의 테아게네스와 스토아는 신들의 신화를 자연적 유산으로 간주한다. 그래서 제우스는 그녀에게 천국의 우화로 보였다.

합리주의 신화 비판

또한 신화에 대한 합리주의 해석도 발전했다. 유헤메로스는 신들의 신화를 헬레니즘에서, 그리고 나중에 로마의 통치자 숭배에서 일어났던 것처럼, 왕들이 그들의 공로를 위해 인류의 은인으로 신격화되었다는 사실에 기인했다[17]. Palaiphatos는 또한 그리스 신화를 역사적 사건과 상황으로 거슬러 올라가 합리주의 추측에 빠졌습니다. 따라서 제우스의 연인인 유럽은 황소에 의해 납치된 것이 아니라 Ταῦρος(토러스)라는 남자에 의해 납치되었다.

반면에 켈트 드루이드에 매료 된 신화에 대한 역사적 해석의 창시자 인 포세이도니오스 (Poseidonios)에게 신화는 황금 과거에 대한 지식을 보존합니다. 야만적 인 사회는 정치적, 사회적 쇠퇴의이 기간에 그리스인들에게 자신의 과거를 반영하는 것으로 나타났습니다. [18][19]

문학 장르로서의 신화

플라톤에게 신화는 진실과 거짓을 포함 할 수 있습니다. 시인들은 가능한 한 진정한 신화를 쓰도록 요청받습니다. 반면에 소위 플라톤신화의 문학적 장르는 매우 다른 것들을 포함할 수 있다: 비유, 은유 또는 생각 실험. 플라톤은 그의 대화에서 티메우스에게 세계의 기원에 대한 신화(코스모고니)를 창조했으며, 그로부터 신플라톤주의에 의해 게오르그 프리드리히 크루저까지 본질적인 측면들이 받아들여졌다.

아리스토텔레스는 신화에게 진리에 접근할 수 있는 가능성만을 부여할 뿐이다. 그는 신화를 행동의 모방, 즉 움직이는 무언가의 모방으로 이해했으며, 그의 의견으로는 아직시를 구성하지 않는 정적 인 인물과는 대조적이었다. 따라서 신화는 단순히 걸음 걸이를 특징 짓는 대신 사람의 걷기에 대해 말하는 것입니다. 아리스토텔레스는 그의 텍스트를 시인들을 위한 일종의 지침서라고 보았다. 그에게 신화는 성공적인 비극의 특징이었습니다. 또한 아리스토텔레스와 함께, 신화라는 용어의 축소는 오늘날에도 여전히 사용되는 의미, 즉 신과 영웅에 대한 전형적인 그리스 신화로 일어난다.

헬레니즘과 로마 고대에서 신화는 Dion Chrysostomos와 마찬가지로 점점 더 전파되고 도덕 교육 도구로 사용되었습니다.

중세[편집 | 소스 편집]

기독교는 신화를 주로 경쟁하는 이교도 신학으로 보았다. 그러나 어떤 관용 때문에 그는 몇몇 성직자와 시인들의 교육 자산으로 살아 남았습니다 (열정과 방어가 혼합 된 단테에서와 같이, 뷔르츠부르크의 콘라드와 카르미나 부라나에서처럼). 그러나 기독교 종교는 그리스-로마 신화, 특히 악마화, 유헤머화 또는 우화적인 도덕화를 통해 신들의 세계를 "무해한"것으로 만드는 과제에 직면했다. 따라서 신화는 기독교 전설과 비슷한 교육 기능을 수행했습니다. 신화라는 용어는 더 이상 사용되지 않았습니다. 그러나 정중 중세 세계는 왕조의 합법화와 정체성 형성을 위해 고대 "소설"을 사용했습니다. 이른바 오리고 겐티스(Origo gentis)의 한 예가 하인리히 폰 벨데케(Heinrich von Veldeke)의 에네아스 소설이다. [20]

Snorri Sturluson은 후기 이교도 기독교 동기화주의에 비추어 신들의 옛 노르웨이 노래를 고려했지만, 프레이와 Njörd의 신격화에 대한 합리주의적-euhemeristic 설명을 제공했다. 그들의 숭배는 분명히 그들이 백성들에게 번영과 풍성한 수확과 큰 가축을 제공하면서 자비로운 왕과 다산 신의 모습을 병합했다는 사실에 근거한 것으로 보인다. [21]

르네상스와 계몽주의[편집 | 소스 편집]

르네상스 인본주의 시대에, 고전 신화는 종교적 의미에서 심각하게 받아 들여지지 않고 점점 더 받아 들여졌습니다. 바로크 시대에, 그들은 결국 일반적인 인간 감각에 순전히 우화적인 액세서리가되었습니다. Giambattista Vico는 그들을 심각한 문화적 구성물로 이해 한 최초의 저자였습니다. 그에게 인간이 만든 신화는 문화의 필수적인 부분입니다. 그것은 "그리스의 가장 오래된 민족들 사이의 관습의 진실하고 엄격한 역사"입니다. [22]

계몽주의 기간 동안 고대 신화는 성서 이야기의 경쟁자로 발전하여 새로운 의미를 얻었습니다. 17 세기 프랑스 고전주의를 특징 짓는 신화와 피할 수없는 운명 사이의 밀접한 연관성은 고대 신화가 성서 서사에서 해방되는 것과 관련이 있습니다. 고전 드라마는 고대 신화를 가장하여 현대 정치 주제를 장식했습니다. 현대 드라마 이론은 고대 비극 이론과 기독교적 수용으로 거슬러 올라간다 : 오이디푸스와 같은 영웅의 비극적 인 운명은 미리 결정되고 불가피하다. 반면에 예정론에 대한 기독교적 관념은 회개와 용서하는 은혜의 계속되는 가능성, 즉 선과 악이 당연히 정확하게 정의되는 근본적인 자발성에 기초한다. 신화적 지침의 필연성에 대한 강조는, 심지어 원형, 오이디푸스 갈등, 엘렉트라 콤플렉스 또는 운명 분석이라는 용어로 표현되는 것과 같은 과학적 결정론의 현대적 변종에서조차도, 전통이 된 기독교 도덕적 개념에 대한 반역을 표현한다.

계몽주의는 "the"신화를 개념적 사고의 어린아이와 같은 선구자로 이해하고 그것에 의해 극복되었다고 생각했습니다. 샤를 드 브로스 (Charles de Brosses)는 신화에 대한 우화적 해석의 가능성을 거부하고 그것을 무지의 산물로 보았다. 그는 신화의 페티시즘에서 이교도 종교의 원래 형태라고 주장되는 것을 인정했다. Giambattista Vico에게 그것은 단지 작은 사고력과 너무 많은 상상력의 표현 일뿐입니다. [23]

고대 자료는 또한 초기 계몽주의 단계에서 윤리적, 도덕적 교육에 점점 더 많이 사용되었습니다. 요한 크리스토프 고트시드(Johann Christoph Gottsched)는 신화를 "우화"로 번역했다(Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen, 1730). 이러한 의미에서 신화는 서술 된 음모의 기본 틀과 내러티브의 기초가되는 도덕적 교리 일 수 있습니다. 도덕성으로서의 신화에 대한 생각은 나중에 오래된 서사적 의미를 대체했습니다. 그 당시 교회들의 권력의 상실은 많은 사람들에게 그들의 권위를 박탈당한 성경적 자료들을 대체할 것을 요구했다. 전통적으로 고대 서사시와 드라마가이 작업을 맡았습니다. 고대 신화의 세계는 보수적 인 종교 사상 (바이마르 고전주의에서와 같이)에 대항하는 자유로운 공간을 만들었습니다.

낭만주의와 19 세기[편집 | 소스 편집]

낭만주의에서 신화는 종교인에 대한 반(反)세계가 아니라 그 갱신으로 다시 이해되었다. 장 폴은 몸 세계의 평가 절하와 관련된 "지상의 현재"에서 "하늘의 미래"로 전환하는 것을 그의 시대의 실제 신화이자 모든 낭만적 인 시의 근원으로 간주합니다 : 천사, 악마 및 성인은 "유한함의 버너 사이트"와 무한대 또는 무한한 행복에 대한 갈망에서 자랍니다. 관능적이고 쾌활한 그리스 신화는 육체의 "악마학"으로 변형됩니다. [24]

그러나 대부분의 낭만주의자들에게 신화는 그림처럼 생각되는 원시적 시간에서 나온 지혜로 가려져 있었다. 신화의이 시화는 1800 년에서 1840 년 사이에 낭만적 인 시인들을 몰아 넣은 세계 신화의 기원에 대한 질문으로 이어졌습니다. 그리스 신화 외에도, 그들은 중세 "노르웨이"에 점점 더 의존했으며, 나중에는 프리드리히 슐레겔이 사제들에 의해 주권적으로 보호 된 원래 종교의 표현으로 간주 된 인도 신화에 점점 더 의존했으며, 외부인은 상징적으로나 신화적으로만 의사 소통을하고 그리스인의 신비 속에서 살아 남았습니다. 신화는 원래 언어의 시적 요소를 세계 전체의 관점으로 결합했으며, 자연 현상 또한 중요한 역할을했습니다. 셸링의 철학에서 신화는 더 이상 사람에 의해 잉태되지 않지만, 인간은 신화의 도구인 것처럼 보인다. 셸링과 슐레겔에게 그것은 더 이상 철학이 아니라 (무엇보다도 미학적) "인류의 선생"인 "새로운 신화"의 형태로 시학이다. 프리드리히 크루저 (Friedrich Creuzer)는 신화가 관찰과 경험을 통해서만 도청 될 수 있다고 반 합리주의적으로 주장한다. 그것은 내적인 측면, 즉 신학적 내용을 바깥 쪽과 분리시켜 사람들이 이해할 수 있습니다. [25]

 
Akseli Gallen-Kallela: Lemminkäinen의 어머니가 아들의 팔다리를 다시 조립합니다 (1897). Elias Lönnrot의 Kalevala (1835)의 장면은 핀란드 민족 의식의 발전에 중요하게되었습니다.

잃어버린 동시에 신화의 권위를 불러 일으킨 것은 당시의 필수적인 주제가되었습니다. 특히 젊은 국가에서는 국가 신화의 재건과 수집이 국가 낭만주의 시의 주제가되었습니다 (예 : 핀란드의 칼레발라). 그들은 소설 (예 : 에스토니아 Kalevipoeg)과 위조 (켈트 오시안 신화의 경우)를 부끄러워하지 않았습니다. 원시적 신화에 대한 격렬한 탐구는 신화를 사제직의 형태로 제거하려고 시도한 계몽주의의 좁게 제한된 효과를 드러낸다.

칼 마르크스에게 신화는 자연의 예술적 처리의 형태로 상상력 속에서 자연의 힘을 형성하려는 시도였다. 그것은 대중적인 판타지의 중요한 역사적 원천이지만, 자연의 점진적 지배와 함께 불필요해진다. [26]

다윈주의적으로 영향을 받은 것은 옥스퍼드의 종교적, 언어학자 프리드리히 막스 뮐러(Friedrich Max Müller)의 신화에 대한 이해였다. 뮐러에 따르면, 신화는 원래 자연에 대한 설명을위한 사전 과학적 서사였습니다. 그들은 자연 현상 (예 : 태양의 과정)과 독특한 자연 사건에 대해보고하고 전통의 언어 왜곡을 통해 수천 년 동안 나중에 인격화 된 형태를 받았습니다 : 산스크리트어 단어 dyaús (빛나는 하늘)에서 하늘과 아버지 신 Dyaus Pita, "하늘 아버지", Zeus Patir (Ζεὺς πατὴρ), 목성, 티르 (Ziu) 등의 이름이 파생됩니다. [27]

뮐러의 영향을 받은 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche)에 따르면, 근대성 문화의 불편함은 신화의 상실의 표현이다. 신화는 "외모의 약어"(음악의 정신에서 비극의 탄생, 1872)입니다. 노버트 볼츠 (Norbert Bolz)는이 수사학이 오늘날까지 전통을 가지고 있다고 지적합니다 : "근대성의 신화가없는 사람은 신화가 제공하는 지평선 한계 인 약어의 힘이 부족합니다. 신화는 세계관의 매트릭스입니다 - 그것은 세계의 그림을 나타내며 이미지로 세계를 둘러 쌉니다. " [28]

신화는 과학적 설명과는 반대로 나레이션을 통해 지식을 창출합니다. 아리스토텔레스가 과학을 분열시키기 위해 사용한이 구별은 19 세기에 자연 과학의 진보에 대한 반응으로 낭만주의에서 설명에 대한 내레이션의 정당화에 이르기까지 이루어졌으며 종종 민속 이야기나 민요의 존재와 관련성에 대한 낭만적 인 믿음과 결합되었습니다. 따라서 신화의 구두 전달은 종종 "민족"의 공통된 저자와 고대 동의의 증거로 간주되었습니다.

동일한 역사적 맥락에서 이성에 대한 비이성의 정당화가 있습니다. 신화와는 달리, 로고는 종종 이해되며, 이는 합리적인 담론에 접근 할 수 있습니다. 역사와는 달리, 신화의 대상은 검증 될 수 없으며 오히려 그 현실이나 진리에 대한 집단적 믿음과 관련이 있습니다. 오늘날 로고스는 과학적 역사학에 기인 할 수 있으며, 신화는 무엇보다도 신앙의 교리, 문학 연구 및 사회학을 다루고 있습니다.

19 세기 이래로, 신화라는 용어는 종종 시간과 진보의 감각에 대한 선형 개념에 반대하는 경험과 내레이션에서 반복적 인 확인의 아이디어와 관련이 있습니다. 창조 신화와는 별도로,이 견해에 따르면, 신화는 정기적으로 반복되는 별자리와 갈등을 다루고 있습니다. 괴테는 신화를 "더 높은 의미에서의 인간에 대한 연구"로 이해했다. 반복의 구조와 관련하여 그는 그것을 "고대 선물의 거울 된 진리"(1814)라고 불렀다. 니체는 "영원한 재림"(1888)이라는 단어를 만들었다. 토마스 만은 신화의 본질을 "시대를 초월한 항시 존재"(1928)로 정의했다. 그는 "신화는 삶의 기초이기 때문에 "무의식적"이다: 그것은 시대를 초월한 계획이며, 무의식으로부터 그 특징들을 재현함으로써 삶이 들어가는 경건한 공식이다."[29]

20세기[편집 | 소스 편집]

1900 년경, 낭만적이고 신 인본주의 사상은 초기 과학 민족학 및 심리학의 발견과 결합되었습니다. 지그문트 프로이트 (Sigmund Freud)는 신화가 초인간에 대한 인간의 문제와 경험에 대한 예측으로 해석 될 수 있다는 생각을 생각해 냈습니다. 신화에서 신들의 행동과 일은 종종 인간의 조건 (의인화 된) (신의 가족, 신들의 가족)에 따라 묘사됩니다. 이 신화의 개념이 그리스 신화의 특성을 비 유럽인으로 확장한다는 사실은 그에게 유로 센트리즘에 대한 비난을 받았다.

신화에 대한 프로이트의 관심은 C. G. Jung에 의해 다른 교리와 함께 공유되었습니다. 신화를 정신적 억압 과정의 승화로 이해하는 프로이트와는 달리, 융은 신화를 다른 문화에서 일치하는 시대를 초월한 원형으로 표현되는 집단적 무의식의 거울로 본다. [8]

Lucien Lévy-Bruhl은 또한 합리주의 전통을 집단 개념으로서의 신화를 포함하여 근본적으로 다른 유형의 지식에 대한 아이디어와 대조했다. 그것은 과거에 대한 집단의 애착의 표현이며 동시에 연대를 강화하는 수단입니다.

한편으로는 세계 대전 전 시대의 질서와 가치의 위태로움과 다른 한편으로는 다원주의가 증가하면서 문화와 세계관과는 무관한 신화적 사상의 보편성에 대한 믿음이 촉진되었다. 그의 책 Simple Forms (1930)를 통해 문학 학자 André Jolles는 국가 사회주의를 앞두고 신화 이론에 어느 정도 영향을 미쳤습니다. 신화를 "원시적"[30]의 편견으로부터 해방시키려는 의도로, 그는 그것을 신탁의 사례 옆에 놓았고, 그것은 또한 행운을 말해준다. 또한 요청의 순간이 있습니다 : "보편성을 창출하는 판단 외에도 간결함을 불러 일으키는 신화가 있습니다." [31] 마지막으로, 신화에서, 졸레스는 결정론의 당김을 인식한다: "일어나는 일이 자유로서의 필요성을 의미하는 곳에서, 일어나는 일은 신화가 된다." [32]

과학에서 신화의 측면[편집 | 소스 편집]

20세기는 신화가 현대 과학으로 대체되고 있다는 것을 부정하는 것이 아니라, 그것이 과학과 매우 다른 기능을 가지고 있거나 물리적 세계에 대해 아무 말도 하지 않는다는 것을 보여줌으로써 신화를 회복시키려 했다. 적어도 후자의 변종은 아래에서 논의되는 신화의 여러 가지 중요한 기능을 무시합니다. 이론적 인 접근법이 많기 때문에 명확한 개발 라인을 그리기가 어렵습니다. 20 세기 말에 대한 신화 연구의 특징은 비교 측면을 무시 한 신화의 기능에 대한 "일방적"해석이었다 (Indologist Michael Witzel에 따르면).

철학의 신화[편집 | 소스 편집]

세계에 대한 해석으로서의 신화는 이미 소크라테스 이전의 로고스에 대한 지식과 대조를 이루고 있으며, 탈레스 폰 밀레투스 (Thales von Miletus)로 거슬러 올라가는 과학적 사고의 첫 시작은 아리스토텔레스 이후 철학의 시작으로 해석되었습니다. 신화는 나중에 교회 교부들이 "인간조차도 허용되지 않는"그리스 신들에 대해 말할 때까지시를 위해 예약됩니다. [33] 이 "신학적 절대주의"는 르네상스와 바로크까지 계속 영향을 미쳤는데, 신들이 시와 그림에 다시 들어간 지 오래되었지만, 우화에 의해 철학적으로 기독교 세계관에 통합될 수 있었다.

베이컨의 과학 개념과 홉스와 로크에 의해 더욱 촉진된 경험주의를 통해 스피노자의 신에 대한 개념과 "주제의 우월성"으로의 전이 만이 1725년 초기 계몽주의자 짐바티스타 비코(Giambattista Vico)가 1725년 그의 "scienza nuova"에서 상승세를 통해 인간 초기에 신화의 시적-우화적 진리가 떠오르는 역사철학을 초안 할 수 있게 해주었다. 그러나 이성적인 의식으로 대체되고, 그것은 상상력을 약화시키고 따라서 비코가 그의 시대에 오는 것을 보았던 "새로운 과학"이 마지막 상승을 확보 할 때까지 다시 하강으로 이어진다. [35]

Mit Beginn der Moderne sieht sich die Theologie dann angesichts des „Massenatheismus“ außerstande, die Legitimation der bestehenden Ordnung gegenüber der sich im revolutionären Umbruch befindlichen Gesellschaft zu sichern. Andererseits kann die mit der Aufklärung zur neuen Richtschnur gewordene empirische Wissenschaft nicht als Religionsersatz dienen, da „ihre Geltungsansprüche grundsätzlich hypothetisch formuliert sind. Hypothesen reichen aber nicht hin zur Legitimation von staatlicher Macht“[36] In diesem Umfeld verstärkt sich die Bedeutung von Philosophie, und unter dem neuen Primat der Freiheit sind es schließlich Kants Postulate der praktischen Vernunft, die „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ – gleichermaßen Hegel wie Schelling zugeschrieben – 1797 aufgreift, um die Forderung nach einer „Neuen Mythologie“ als „Mythologie der Vernunft“ zu formulieren: „Die Philosophie muss mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen“. Der Mythos bleibt in der Folge ein zentrales Thema des Deutschen Idealismus. Schelling bezeichnet noch 1842 im „Prozess der Mythologie“ Mythen als „Erzeugnisse der Substanz des Bewusstseins selbst“ und als grundlegend für das menschliche Bewusstwerden.

Vermittelt durch den Schelling-Schüler Johann Jakob Bachofen wurde, gewissermaßen als Erbe der „Nachtseite der Romantik“ der „nicht-olympische Grund unterhalb der apollinischen Heiterkeit der homerischen Götterwelt“,[37] den Schelling in seinem Spätwerk anspricht, zum Gegenpol der hellenistischen Klassizität, in radikalster Formulierung bei Nietzsche. Bachofen sah noch nach dem erfolgten Übergang vom Mutterrecht zum Patriarchat den Göttervater Zeus unter der Herrschaft der Schicksalsgöttin Moira und setzte in diesem Zusammenhang das Dionysische gegen das Apollinische. Dieser Gegensatz wird 1871 zentrales Thema in Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Hier zeigt sich deutlich die latente Sprengkraft der „entsubjektivierenden“ Mythenrezeption Nietzsches: „Trotz Furcht und Mitleid sind wir die Glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind.“[38] Der endgültige Schritt zur „Remythisierung“[39] als Grundstein der wiedererlangten Geltung des Mythos im 20. Jahrhundert dürfte 1885 durch Nietzsches Also sprach Zarathustra erfolgt sein. Die dort postulierte „ewige Wiederkunft des Gleichen“ ist nicht als metaphysische Aussage zu verstehen, sondern als ein provozierendes Deutungsangebot.

 
디오니소스와 사티르 (청동, 기원전 4세기, 아테네 국립박물관)

아마도 현대 철학의 가장 강력한 전통은 니체에서 프로이트, 프랑스 구조주의, 포스트 모더니즘에 이르기까지 계속되고 있으며, 신화의 구조는 중심 주제로 남아 있습니다.

반면에 에른스트 카시러는 인식론적 관점에서 상징적 형태의 체계에서 신화의 위치에 관심이 있다. 그는 신화를 다음과 같은 특징을 통해 언어, 예술 및 과학과 함께 별도의 "사고 형태"로 특성화합니다 : 신화와 종교 의식은 서로 다른 수준의 현실 (내재성 / 초월성)을 구별하지 않습니다. 그는 또한 "상상"과 "실제"인식 (꿈 / 깨어있는 경험) 사이의 구별과 삶과 죽음의 영역 사이의 날카로운 분리를 알지 못합니다. 그는 모든 것 (질병과 죄책감을 포함하여)이 "사물 성격"을 가지고 있기 때문에 "이상"의 범주를 알지 못합니다. 그는 동시성 또는 공간 반주를 사건의 "원인"( "포스트 혹시 에르고 프로퍼 혹")으로 간주합니다. 이 설명과 함께, Cassirer는 Lucien Lévy-Bruhl이 prelogical (pré-logique) 사고라고 부르는 것을 대략적으로 따릅니다. Cassirer에 따르면, 이러한 생각의 특성은 "실제 신화", 즉 신들의 서사뿐만 아니라기도와 노래와 같은 다른 유형의 텍스트에서도 입증 될 수 있습니다. [40] 한편으로는 카시러에게 상징적이고 세계를 창조하는 현상으로서의 신화는 현대 과학과 동등하다. 그러나 동시에 그는 그것을 원시적 인 현상으로 간주합니다.

국가 사회주의의 영향과 미국으로 비행 한 후, Cassirer는 현대 정치 신화에 대해 이야기하며, 그는 비합리성의 영역으로 완전히 이관됩니다. 그렇게함으로써 그는 Lévy-Bruhl의 전제 론적 사고 개념 (1921 년 작품 La Mentalité primitive는 종종 메리 더글라스가 그를 변호했던 제 2 차 세계 대전 중에 인종 차별 주의자로 비판 받았다.41])과는 거리가 멀고 말리노 프스키 (Malinowski)의 기능주의 해석을 따라 신화를 통제 할 수없는 것에 대한 마술 적 통제에 대한 최후의 수단으로 간주한다. 그러나 카시러는 물리적 본성의 통제를 말하는 것이 아니라 사회와 국가의 통제를 가리킨다. [42] 그러나 이것은 신화와 단순한 이데올로기 사이의 차이를 흐리게합니다.

신화가 현대인에게 없어서는 안될 존재이며, 심지어 해롭다는 가정으로 이어지는 그러한 평가 절하와 비교할 때, 한스 브루멘버그는 아놀드 겔렌의 전통에서 신화를 인간에게 과부하를 주는 실존적 기본 경험을 처리하는 한 형태로 본다. 신화의 "내러티브"는 이러한 상황을 다루는 방법을 가르쳐 주므로 인간을위한 "구호 기능"(Arnold Gehlen)을 나타냅니다. 신화는 명확하고 그림이 아닌 언어로 번역 될 수 없습니다. 그것은 정확하게 그것의 풍부함을 제공하고 해석 가능성과 적용 가능성 (재연의 의미에서)을 다양한 위기에서 가능하게하는 다원성입니다. 따라서 상상의 사고에 대한 세계 해석으로서의 신화는 아마도 변함없는 "현실의 절대주의"에 직면하여 방향과 안전에 대한 인간의 필요성에 대한 가장 초기의 대답 일 것입니다. [43] 그것은 인간 생각의 원래 구조에 해당한다: 무기한 의 두려움이 마비되어, 사람은 그것을 대상과 관련된 두려움으로 변형시키려고 노력하며, 그것으로 살기가 더 쉽다. 이를 위해 그는 낯선 사람들을 친숙하게 만들고, 설명 할 수없는 것을 설명하고, 이름 할 수없는 이름을 짓는 이름, 이야기 및 맥락을 발명합니다. "그 이름으로 식별 할 수있게 된 것은 은유에 의해, 그것이 무엇인지에 대한 이야기의 이야기에 의해 익숙하지 않은 것에서 벗어납니다." (블루멘베르크) [43] 이런 식으로 인간이 아닌 사람은 "인간화"되고 "큰 그림"에 대한 혈연 관계가 형성됩니다. [44] 신화는 의문을 제기 할 수 없으며, 그것이 "의식에서 세계의 영속성을 불러 일으킨다"는 것을 증명하는 대신 말한다. [45] 이것은 "미개척 대상에 대한 상상력을 통한 피사체의 보존"[34]에 대한 인간의 생각에 신화의 깊은 뿌리를 가리키며, 꿈에 비해 "꿈에 대한 순수한 무력감, 주제의 완전한 제거"와 "욕망의 순수한 규칙". [46]

Der französische Schriftsteller und Philosoph Albert Camus stellte 1942 in Der Mythos des Sisyphos die antike Figur des Sisyphos als potenziell selbstbestimmten und daher glücklichen Menschen dar: In der beharrlichen Sinnlosigkeit einer Sisyphusarbeit zeige sich die Freiheit des Menschen eher als in seiner Ergebenheit gegenüber Autoritäten.

Kurt Hübner legt im letzten Kapitel seines Buches Kritik der wissenschaftlichen Vernunft[47] und in seinem Buch Die Wahrheit des Mythos eine systematische und inhaltliche (aber nicht-funktionalistische und nicht-strukturalistische) Deutung des Mythos als einer eigenständigen Wirklichkeitsauffassung vor. Weiter setzt er sich kritisch mit den klassischen und aktuellen Mythosdeutungen sowie mit den Ansprüchen der Naturwissenschaften auseinander. In Abgrenzung zur naturwissenschaftlichen Ontologie versucht er die Frage nach der Rationalität und Wahrheit des Mythos zu klären.

Mythos im Strukturalismus und Poststrukturalismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dass Mythen keine „primitiven“ Formen der Sinnbildung sind, sondern ausgefeilte Techniken, mit deren Hilfe eine Analogie zwischen Natur- und Sozialordnung begründet, stabilisiert und Sicherheit gestiftet werden kann, wird seit den Arbeiten von Claude Lévi-Strauss allgemein anerkannt. Sie haben eine epistemische (das Wissens- bzw. Glaubenssystem systematisch ordnende), soziale und anthropologische Funktion.[48]

1949 erschienen Lévi-Strauss’ Elementare Strukturen der Verwandtschaft, 1962 Das Ende des Totemismus und 1964–1971 das vierbändige Hauptwerk Das Rohe und das Gekochte. Mythos ist hier (wie für Edward Tylor, siehe unten) eine grundlegende protologische Struktur menschlichen Denkens in allen Kulturen: Im Verlauf eines Mythos kann alles geschehen, er weist keine Kontinuität auf. Dennoch kann das „wilde Denken“[49] wie alles Denken in Gegensatzpaaren geordnet werden, die nicht aus einer unbegrenzten Imagination heraus entstehen, sondern durch Beobachtung und Hypothesenbildung gewonnen wurden. Darin sind sie den Systematiken der modernen Welt ähnlich. Außerdem bieten diese Gegensatzpaare (wie das Rohe und das Gekochte, Exogamie und Inzest, wilde und gezähmte Tiere, Himmel und Erde, Über- und Unterbewertung der Blutsverwandtschaft durch Inzest und Vatermord usw.) eine Reihe von Lösungen für den Widerspruch, dass sich der Mensch einerseits als Teil der Natur und gleichzeitig als kulturelles Wesen erfährt.[50]

Dabei wird die Diachronie, die chronologische Anordnung der Handlung, in der Synchronie der Gegensatzpaare aufgehoben: „Man wird nicht zögern, Freud nach Sophokles zu unseren Quellen des Ödipusmythos zu zählen. Ihre Versionen verdienen dieselbe Glaubwürdigkeit wie andere, ältere und dem Anschein nach „authentischere“. […] Da ein Mythos aus der Gesamtheit seiner Varianten besteht, muss die Strukturanalyse sie alle mit dem gleichen Ernst betrachten“.[51] Kein Element des Mythos und keine Gruppe von Elementen hat für sich eine Bedeutung, weder eine wörtliche noch eine symbolische; sie gewinnen ihre Bedeutung erst aus der Beziehung auf andere Elemente bzw. Gruppen. Das gleiche gilt für einzelne Mythen wie auch für das Verhältnis von Mythos und Ritual. Darin besteht die Anleihe bei der modernen strukturalistischen Semiologie, was Lévi-Strauss den Vorwurf eingetragen hat, die Mythen aus ihrem Zusammenhang gerissen zu haben.

Das dem Mythos immanente „wilde Denken“ (Lévi-Strauss) ist ebenso stringent wie das moderne Denken; es unterscheidet sich davon dadurch, dass es der Sphäre der konkreten Wahrnehmung angepasst ist, während das abstrakt-wissenschaftliche Denken davon abgehoben ist. Das wilde Denken ist „die Übersetzung eines unbewussten Erfassens der Wahrheit des Determinismus.“[52] Der Interpretation bietet sich derart „ein Schema, das dauernde Wirkung besitzt“.[53] Damit betont Lévi-Strauss wie Tylor die kognitionssteuernde Rolle der Mythen; die emotionalen Funktionen des Mythos, etwa seine Fähigkeit, existenzielle Ängste zu verarbeiten, treten in den Hintergrund. Die Handlung und damit die narrative Deutung seien gegenüber der Ordnung stiftenden kognitiven Struktur zweitrangig; die Syntax des Mythos ist sozusagen wichtiger als seine Semantik.

Dieser Artikel oder nachfolgende Abschnitt ist nicht hinreichend mit Belegen (beispielsweise Einzelnachweisen) ausgestattet. Angaben ohne ausreichenden Beleg könnten demnächst entfernt werden. Bitte hilf Wikipedia, indem du die Angaben recherchierst und gute Belege einfügst.

Als Lösung des Widerspruchs von Gegensatzpaaren im Mythos sieht der belgische Kulturanthropologe und Lévi-Strauss-Schüler Marcel Detienne, ein Mitbegründer der École de Paris, den in vielen (v. a. griechischen) Mythen erscheinenden Kompromiss zwischen den Extremen an. Solche Extreme bzw. Kompromisse auf den verschiedenen Ebenen des Mythos sind miteinander assoziiert. Während auf der Ebene der Ernährung das rohe Fleisch und der Salat das eine und die Gewürze das andere Extrem bilden, vermittele das gebratene Fleisch und das Getreide zwischen diesen Extremen. Auf einer anderen Ebene entspreche das dem Menschen, der zwischen dem Tierreich und den Geistwesen stehe. Diese wiederum werde mit den sonnengereiften Gewürzen assoziiert, während rohes Fleisch mit Kälte und dem Winter verbunden sei. Salat und rohes Fleisch stehen für Enthaltsamkeit, Gewürze symbolisieren sexuelle Ausschweifungen und Promiskuität. Dazwischen stehe die Ehe, die durch Getreideanbau und gebratenes Fleisch repräsentiert werde. Die Verteilung der Opfergaben sei dazu analog: So gehen die Gewürze an die Götter, ihr Rauch steigt zum Himmel empor.[54]

 
Georges Dumézil: Les dieux souverains des Indo-Européens (1938)

Auch Georges Dumézil[55] behandelt Mythen nicht in historischer Perspektive, sondern ist am Strukturvergleich interessiert. Er versucht Strukturen unter der Oberfläche der Mythen der altindoeuropäischen Völker nachzuweisen, die anders als bei Lévy-Strauss keine Ordnung des Denkens in Gegensatzpaaren, sondern in drei Klassen aufweisen, welche die Mythen, das Pantheon und die gesamte sakrale Lebensordnung strukturieren. Diese sog. „trifunktionelle Ideologie“ bildet seit mindestens 1500 v. Chr. die drei Hauptklassen oder Kasten der indoeuropäischen Völker ab: Priester (Herrschaft), Krieger und Bauern (Wachstum) und findet sich auch im Götterhimmel. Ihre Entdeckung wurde wichtig für die Entwicklung der vergleichenden Religionswissenschaft. Die Götter haben nach Dumézil einerseits eine magische, andererseits eine richtende Funktion. Die Identität zweier Götter ergibt sich aus ihrer analogen Funktion im jeweiligen Pantheon. Allerdings passt die Dreiteilung z. B. nicht zur nordischen Mythologie, die keine Priester, dafür aber Sklaven kennt. Witzel hält die von Dumézil untersuchten Mythensysteme für den Versuchs, im Prozess der Bildung von frühen Staatsgebilden die unteren Klassen und Kasten vom mythischen Privileg göttlicher Abstammung auszuschließen. Während die Klassen der Arya ihre Abstammung auf die Sonne zurückführten, wird die untere Klasse im Sanskrit als अमानुष (amānuṣa), nicht menschlich oder un-menschlich bezeichnet.[56]

Andere strukturelle Klassifikationsansätze stammen von Mislav Ježic und Franciscus Bernardus Jacobus Kuiper. Das in der Mythenforschung vorherrschende gedankliche Vorbild ist das der stammbaumartigen Klassifizierung der indoeuropäischen Sprachen, die die Rekonstruktion einer hypothetischen Ursprache erlauben soll. Bruce Lincoln kehrt das Modell um und analysiert die Verzweigungen der ursprünglichen indoeuropäischen Mythen (z. B. des Narrativs vom Brüderpaar *Manu – ein Priester, der strukturell Odin oder Romulus entspricht – und *Yemo – Ymir oder Remus, ein König, wobei der Viehraub eine zentrale Rolle spielt).[57] Diese Mythenadaptionen interpretiert Lincoln in der Tradition Antonio Gramscis als autoritative (ermächtigende) Narrative, durch welche die Klassengrenzen wie in Dumézils System gezogen werden.

Michael Witzel untersucht die Mythen vieler Völker aus sprachwissenschaftlicher Sicht und in vergleichender sowie historischer Perspektive. Er erweitert das strukturell-genetische Modell der Indogermanistik durch den Strukturvergleich mit Mythen aus sämtlichen anderen Sprachgroßräumen und bezieht historische Aspekte in die vergleichende Analyse ein. Dabei kritisiert er das Mythenverständnis von Robert Bellah,[58] der in seiner Unterscheidung der Stadien religiöser Entwicklung ein primitives vorneolithisches Stadium postuliert, in dem physische Phänomene direkt durch mythische Figuren repräsentiert werden, die untereinander unverbunden sind und einzeln verehrt werden, und ein zweites archaisches Stadium mit Vorstellungen einer systematischen göttlichen Ordnung, die sich in Mythensystemen ausdrückt. Auf dieses folgt nach Bellah wiederum das Stadium der historischen Religionen. Doch nur weil es keine archäologischen Hinweise auf komplexe spätpaläolithische Mythen gebe oder weil die Existenz von Abbildungen schamanistischer Aktivitäten auf frühen Höhlenmalereien vereinzelt bestritten werde,[59] könne nach Witzel deren Existenz zufolge nicht ausgeschlossen werden. Aus der Tatsache, dass einfache Jägerkulturen kaum archäologische Spuren hinterlassen, dürfe nicht der Schluss gezogen werden, dass sich in der Zeit von 50.000 bis 20.000 v. Chr. keine Evolution komplexer Mythen vollzogen habe. Komplexe syntaktisch gegliederte Sprache gebe es immerhin seit 40.000 bis 50.000 Jahren,[60] so dass orale Traditionen seit dieser Zeit verbal weitergegeben werden konnten.[61] Er datiert den Ursprung strukturierter Mythen auf die Zeit der spätpaläolithischen Felsmalerei und billigt ihnen gerade in strukturierter Form (als story-line) eine große Stabilität bei ihrer Überlieferung zu.

Die bleibende und aktuelle Gültigkeit der Struktur des Mythos ist Thema der Semiologie, etwa in Roland Barthes Mythen des Alltags, wobei dieser sich extrem kritisch zur „Lesbarkeit“ des Mythos äußert: „Der Verbraucher des Mythos fasst die Bedeutung als ein System von Fakten auf. Der Mythos wird als ein Faktensystem gelesen, während er doch nur ein semiologisches System darstellt.“[62]

Kritisch ist die Stellung der Postmoderne zum Mythos als Welterklärungsmodell, wie schon am Titel des Anti-Ödipus[63] von Deleuze/Guattari ersichtlich. Im Vorwort zum zweiten Band Mille Plateaux heißt es zu Nietzsche: „Nietzsches Aphorismen brechen die lineare Einheit des Wissens nur auf, um im gleichen Zuge auf die zyklische Einheit der ewigen Wiederkehr zu verweisen, die im Denken als Nichtgewusstes anwesend ist.“[64]

Für die meisten Poststrukturalisten und Linguisten (wie schon für Albert Camus) sind Mythen also autonome Texte, die von jeder rituellen Praxis getrennt sind und über deren Ursprung und Zweck zu spekulieren sich verbietet.

Mythos in der Psychologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bereits in der Antike gab es Bestrebungen, die im Mythos dargestellten Geschehnisse als Sinnbilder der menschlichen Psyche zu deuten. So legte beispielsweise Lukrez in seinem Lehrgedicht de rerum natura eine solche Interpretation vor. Darin versuchte er, die berühmten Qualen von Tantalos, Tityos und Sisyphos aus seinem naturalistisch-rationalen Weltbild heraus zu erklären.[65] Demnach steht die Angst, die Tantalos vor dem über seinem Kopf schwebenden Stein hat, für die ständige Furcht vor den strafenden Göttern. Tityos verspürt keine Schmerzen, weil ihm Adler die ständig nachwachsende Leber aus dem Leib reißen, sondern weil er sich in Liebessehnsucht verzehrt. Sisyphos ist das Sinnbild des rastlos strebenden Menschen, der sich nie mit dem Erreichten begnügt und niemals zur Ruhe kommt.

Für die Völkerpsychologie und Apperzeptionstheorie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und der Jahrhundertwende war der Mythos die Anschauungs- und Denkweise des „primitiven“ Menschen, für den jede Anschauung zum Symbol werde (Wilhelm Wundt,[66] Heymann Steinthal, Eduard Meyer); mit Religion habe er nichts zu tun. Auch für Wilhelm Dilthey war der Mythos keine Religion, sondern ein Stadium der intellektuellen Entwicklung.

Von Adolf Bastian, dem Gründungsdirektor des Museums für Völkerkunde in Berlin, stammt die Idee des „Elementargedankens“,[67] also von Urmythen, die an weit auseinanderliegenden Orten der Welt aufgetreten sind, so dass sie offenbar nicht durch Diffusion verbreitet wurden. Er erklärte dieses Phänomen durch die Homogenität der menschlichen Psyche und bereitete damit das Archetypenkonzept C. G. Jungs vor, obwohl er gleichzeitig an die Theorien Tylors anschloss.

Sigmund Freud sprach bereits 1896 von „endopsychischen Mythen“, auf denen er eine „Metapsychologie“ als „Orientierung für das Konstrukt der inneren Dramaturgie“ aufbaut (wobei er hier erstmals Ödipus erwähnt), verwarf diese These aber wieder, da sie in letzter Konsequenz zurück zu den „eingeboren Ideen“ Platons geführt hätte. In der „Traumdeutung“ von 1899 unterschied er zwischen der manifesten (wörtlichen) und der latenten (symbolischen) Bedeutungsebene von (Traum-)Mythen. Auf der manifesten Ebene scheitert beispielsweise Ödipus beim Versuch, dem ihm vorhergesagten Schicksal zu entgehen. Auf der latenten Ebene ist er erfolgreich bei der Befriedigung seiner geheimen Wünsche. Auf einer noch tieferen Ebene lässt sich der (männliche neurotische) Leser bzw. der Träumende vom Mythos fesseln und wird erneut zu dessen Urheber, indem er Befriedigung für seine verdrängten Wünsche findet, indem er sie symbolisch ausagiert. Mythen sind nur öffentlich gemachte Träume. In seinem Spätwerk definierte Freud 1937 den Mythos freilich als „Latenz vorgeschichtlicher Menschheitserfahrung“.[68]

An die frühen Arbeiten Freuds schloss Otto Rank an, der Träume ebenfalls als symbolische Befriedigung verdrängter Wünsche ansah, aber darüber hinaus eine differenzierte Handlungsstruktur des Heldenmythos – vor allem in der ersten Lebenshälfte bis zur Etablierung des eigenen Ich – in Form einer „Durchschnittssage“[69] anhand von 30 Mythen herausarbeitete. Schon Geburt (als erste Erfahrung von Todesangst, die im späteren Werk Ranks sogar in den Vordergrund tritt) und Überleben galten ihm als Heldentaten. Auf der wörtlichen Ebene ist Ödipus unschuldiges Opfer, auf der symbolischen Ebene ist er Held, weil er es wagt, seinen Vater zu töten.

Carl Gustav Jung beschrieb Mythen als Ausdruck von Archetypen, also tief im Unbewussten verankerten, aber nicht individuellen, sondern quasi kollektiv ererbten menschlichen Vorstellungs- und Handlungsmustern, die überall erscheinen können – im Traum, in der Vision, im Märchen. Im Unterschied zu den unbewussten Archetypen sind Mythen nach Jung jedoch bewusste („sekundäre“) Elaborationen dieser Archetypen. Besonders die Göttermythen – die Götter symbolisieren die Archetypen der Eltern – spiegeln leicht erkennbar das Handeln und Wirken von Menschen wider; schon ihre daher anthropomorph genannte Darstellung erfolgt meist analog zu menschlichen Gegebenheiten oder Erfahrungen, die nur in die Götterwelt projiziert werden (z. B. Götterfamilien, -geschlechterfolgen, Ehezwiste, Trug und List der Götter in der Griechischen Mythologie). Archetypen und Mythen können über längere Zeit verlorengehen oder verdrängt werden wie z. B. der Mythos der Muttergottheit im Christentum, der allerdings in Form der Verehrung der Maria wieder auftaucht (sog. Atavismus).

Für C. G. Jung barg der Mythos immer auch Gefahren: So führe die starke Identifikation mit den Archetypen wie die des puer aeternus (ewiger Jüngling) mit dem Archetypus der Großen Mutter (im Unterschied zu Freud und Rank nicht mit der konkreten Mutter oder einer Ersatzfigur) im Erwachsenenalter zu einem Leben als ewiger psychischer Säugling. Der Archetypus als solcher ist zwar eine zu akzeptierende Realität, aber der konkrete puer aeternus gibt sein Ich zugunsten des Unbewussten auf; er strebt die Rückkehr in den vorgeburtlichen Zustand der mystischen Einheit an.[70]

Der Antagonismus zwischen Mythos und Aufklärung wurde von den Vertretern des Archetypenkonzepts letztlich zu Gunsten des Mythos gedeutet: Der Mythos wird als rituelle Wiederholung von Urereignissen betrachtet, als erzählerische Aufarbeitung menschlicher Urängste und -hoffnungen. In dieser Funktion habe er einen unaufholbaren Vorsprung gegenüber Begriffssystemen. Mythen können nach dieser Auffassung als bildhafte Weltauslegungen und Lebensdeutungen in Erzählform allgemeine Wahrheiten enthalten und sich als unzerstörbar erweisen.

Dafür stehen Ideen des Altphilologen und Religionswissenschaftlers Karl Kerényi, der sich mit der griechischen Mythologie beschäftigte. Von C. G. Jung beeinflusst, sprach Kerényi von der Psychologie als Individualmythologie und von der Mythologie als Kollektivpsychologie.[71] Die etymologische Definition der mythologia als das Erzählen (legein) von Geschichten (mythoi) verweist Kerényi zufolge erst auf den zweiten Blick auf einen „Grundtext“, den der Mythos beständig variiert. „Erzählen ist in der Mythologie schon Begründen“.[72] Der Mythos sei zeitlos, „seit jeher war er ungetrennt beides; Gegenwärtiges und Vergangenes. Diese Paradoxie des Gleichzeitigen und Vergangen war im Mythos immer schon da“.[73]

 
Station der Heldenreise: Odysseus im Schattenreich. Odyssee, 11. Gesang (Römisches Fresko)

Der Sprachwissenschaftler und Mythologe Joseph Campbell, Schüler des Indologen Heinrich Zimmer, gilt als einer der Begründer der vergleichenden Mythenforschung. Er untersuchte in seinem Buch „Der Heros in tausend Gestalten“ (1949) anders als Rank, der das Kindheits- und Jugendalter betrachtete, die Mythen der zweiten Lebensphase: die Heldenreise als Aufbruch in eine neue (übernatürliche oder Götter-)Welt und Bestehen von Abenteuern. Für ihn drücken Mythen ganz normale Entwicklungsaspekte der Persönlichkeit aus. Seine Mythenleser leben die Abenteuer nur im Geist aus; die Mythen verschmelzen mit der Alltagswelt, in die die Helden und Heldinnen jedoch stets zurückkehren. Campbell betonte die lokalen Anpassungsformen und Beschränkungen universeller Elementarmythen, die seit der Zeit der frühen Hochkulturen aus Gründen der Herrschaftslegitimation und sozialen Integration erfolgt seien. Diese Einvernahme von Mythen habe mit dem Zweiten Weltkrieg ihren Höhepunkt erreicht. Als spezifische Anpassungsform des Mythos an die amerikanische Gesellschaft identifizierte er den Monomythos des lone rider, der gegen das Böse kämpft.[74]

Film und Fernsehen sind die Orte, in denen die Mythen heute weiterentwickelt werden. Besonders das Kino ist geeignet, Mythen zu pflegen, da es vorzugsweise mit starken Stars (bzw. Star-Paaren) und wenig komplexen Erzählmustern arbeitet. Es kommt der Bildlastigkeit des Mythos näher als es die Literatur vermag. Insbesondere der Hollywood-Film setzt auf Stars statt auf das Narrativ und damit auf psychologische Universalien statt auf Kulturalismen. Dabei kommt es jedoch zu psychologisch bedeutsamen kulturspezifischen Überformungen und Fortentwicklungen der zitierten oder neu kreierten Mythen. So wurde die Rolle der Frau im zunehmend mysogynen amerikanischen Film zeitweise verdrängt durch das unzertrennliche männliche Paar (male bondage), dessen einer Partner häufig ein „edler Wilder“ (Schwarzer, Indigener oder Polynesier wie die Figur des Queequeg im Roman Moby Dick) war.[75] Den homoerotischen Subtext dieser Entwicklung auch in der Literatur (so bei James Fenimore Cooper, Mark Twain und Herman Melville) hatte schon der Literaturwissenschaftler Leslie Fiedler aufgedeckt, der die amerikanische Literatur für pathologisch vom Tode besessen hielt.[76]

Der amerikanische Ethnologe Alan Dundes betrachtet den Mythos aus tiefenpsychologischer Sicht als Wunschsystem. Dundes arbeitete die vielen unbewussten Wünsche und Utopien heraus, die sich in (teils auch kulturspezifischen) Mythen und Märchen konzentrieren, ließ allerdings offen, welche Rolle der Mythos bei der gesellschaftlichen Kanalisierung dieser Wünsche spielt. In der Tradition Mircea Eliades stehend, maß er dem Mythos im Unterschied zu Märchen (folktales) jedoch eine sakrale Bedeutung bei. In ihnen manifestiere sich das Übernatürliche.[77]

Donald Winnicott, ein Vertreter der britischen Schule der Objektbeziehungstheorie, sah im Mythos einen Zwischenbereich des Erlebens, der den Menschen von der anstrengenden Aufgabe entlastet, dauerhaft die innere und äußere Realität zueinander in Beziehung zu setzen.[78] Der Mythos sei die Fortsetzung des kindlichen Spiels im Übergang zur Erwachsenenwelt; er schaffe wie Kunst und Religion eine eigene Welt von Bedeutung und Sicherheit in der äußeren Welt.

Für Jacques Lacan, der auf Lévi-Strauss’ Strukturalismus aufbaut, sind Mythen und Rituale für das Individuum notwendig, um die Widersprüche einer ökonomischen und sozialen Realität zu verschleiern, die es nicht umfassend symbolisch repräsentieren kann. Das individuelle Subjekt produziert über alle diese Widersprüche hinweg ein phantasmatisches Szenario, idem es sich in stilisierter Form „zeremoniell“ in Szene setzt.[79]

오늘날 심층 심리학의 대부분의 현대 대표자들은 신화의 역할을 정상적인 자아 발달에 긍정적 인 것으로 본다. 그것은 실향민과 신경증에 대한 상징적 인 만족을 창출 할뿐만 아니라 꿈과 같은 세계로부터의 비행을지지하지 않을뿐만 아니라 의식적 포기, 승화 및 현실과의 대결을 집단적으로 공유 된 경험으로 가르칩니다. 이 점에서 신화는 정신 분석가 인 제이콥 알로우 (Jacob Arlow)에 따르면 꿈과 근본적으로 다르지만 신화의 영웅과는 달리 더 부드럽고 일상적인 사회화 사례인 동화와도 다릅니다 브루노 베텔하임 (Bruno Bettelheim)에 따르면.

최근 신경 생물학, 인류학 및 종교 심리학 사이의 과학적 대화는 신화를 다루고 있습니다 (예 : 사람들이 의도적 인 사례로 끝나는 텔레 로지컬 모델로 반복적으로 작동하는 이유에 대한 질문). [80]

앵글로 색슨 사회 문화 인류학의 신화와 의식[편집 | 소스 편집]

고전 문헌 학자와 개신교 성경 학생들의 예비 연구에 부분적으로 기초한 영국 사회 인류학 학교는 신화와 의식 사이의 관계를 무엇보다도 조사했으며, 초기 단계에서는 자체 현장 연구를 거의 수행 할 수 없었지만 탐험가 등의 보고서에 의존해야했습니다. 특징은 민족학적, 사회 학적, 고전적 및 종교적 연구, 동양주의적, 심리적, 진화 적 및 철학적 측면을 포함하는 신화 및 의식 학교의 광범위한 학제 간 접근 방식입니다. 이 연구는 프란츠 보아스 (Franz Boas)가 설립 한 미국 문화 인류학 학교에 의해 계속되었으며, 보아스는 진화론 적 접근법과 신화에 대한 세계적인 보급 연구와는 달리, 그의 시대에 유행 이었기 때문에 지역의 구체적이고 문화적인 조건에 관심을 끌었지만 신화를 내러티브로 더 널리 퍼뜨리는 사실을 인정했다.

에드워드 버넷 타일러에게 신화 (그가 종교의 영역에 기인하는)는 과학이 기술과 같은 방식으로 의식과 관련된 일종의 사전 논리적 원시적 과학이었다 : 타일러에 따르면, 의식은 신화에 기초하여 개발되고 자연을 통제하거나 통제하려는 (시도)에 봉사한다. 의식의 규칙성으로 인해 신화는 해당 행동을위한 법칙으로 이해 될 수 있습니다. 의식은 말하자면 적용된 신화 (소위 신화에서 의식 접근법)입니다. [81][82] 현대 종교나 이데올로기가 발전된 윤리와 형이상학에 기초하고 나면, 신화는 더 이상 필요하지 않다. 제임스 조지 프레이저 (James George Frazer)에게도[83] 신화의 "단어"는 처음에는 의식이 내러티브의 극적인 표현의 의미를 취했다.

반면에 스코틀랜드 장로교의 경우, 반 카톨릭 (따라서 반 의식) 아라비스트 윌리엄 로버트슨 스미스 (William Robertson Smith)는 신화는 종교 의식에 대한 독단적 인 설명 일 뿐이었으며 그 원인은 더 이상 이해되지 않습니다. 따라서 고대 민족은 의식을 통해 식물의주기를 동반합니다. 고대 동양 식물 숭배 중 아도니스 신화 만이 그리스인들 (소위 신화에서 의식적인 접근법)과 함께 살아 남았습니다. 로버트슨 스미스에게 초기 종교는 의식의 핵심 컬렉션에 있었으며 나중에 그들로부터 나온 아이디어 나 내러티브가 아니 었습니다. [84] 마찬가지로, 문학 이론가 스탠리 에드가 하이먼 (Stanley Edgar Hyman, 1919-1970)은 (사전 논리적) 의식이 신화보다 오래되었다고 가정했으며, 이후 자연 현상을 설명하기위한 (논리적) "병인 학적 서사"로서 독립적이되었다. [85]

이 접근법의 대표자들에게, 의식은 따라서 전 오페라토를 작동시킨다, 즉 그것의 단순한 실행을 통해 구원은 서사가 기억될 필요 없이 이루어진다 - 기독교에 아직도 영향을 미치는 관념. [86] 그러나 의식의 기원과 끈질긴 생존에 관한 질문은 여전히 답이 없다.

 
미르는 아도니스를 낳고 나무로 변모한다(Michel Faulte, 17세기, 웰컴 도서관)[87]

그러나 로버트슨 스미스 (Robertson Smith)는 곡물을 자르고 분쇄하여 일년 중 사망 한 식물 세계의 신에 대한 제임스 조지 프레이저 (James George Frazer)의 광범위한 연구에 영향을 미쳤고, 원래 근동 아도니스 (Near Eastern Adonis)에서와 마찬가지로 지하 세계로 내려와 봄에 부활했습니다. 신화. 프레이저에게 신들은 자연적 과정의 상징일 뿐이었다. "자연 법칙 사람"은 논리적 사고가 가능하지만, 자연에 대한 인과 관계 이해의 한계에 도달 할 때 마술 의식을 사용하며, 이러한 의식이 실패하면 (예 : 작물 실패의 경우) 신화, 즉 보이지 않는 힘에 대한 믿음은 그가 자신의 힘의 한계에 동의하는 데 도움이됩니다. 신화는 따라서 자연 과정을 묘사합니다. 그것은 순전히 농업적인 과정이되는 의식보다 앞선다. [88] 프레이저는 신화와 마술을 계속 구별했다: 마술은 또한 신앙에 기초하고 있지만, 과학과 같은 검증 가능성을 지향한다. 동일한 원인은 항상 동일한 결과를 갖습니다.

Die Altphilologin Jane Ellen Harrison hingegen hält den Mythos nur für eine versprachlichte Form des Rituals, für eine Art von Sprechakt, der allerdings selbst magische Qualitäten besitzt.[89] Von Frazer übernimmt sie die Bereitschaft, die Religion der Griechen und der Juden als eher primitiv einzustufen. Götter sind Projektionen der durch die dramatische Kraft der Rituale ausgelösten Euphorie. Mythen dienen sowohl nach Frazer als auch nach Harrison dazu, Rituale vor dem Vergessenwerden zu schützen und neue Mitglieder in die Gemeinschaft einzuführen. Sie können sich verselbstständigen und vom Ritual ablösen; oder das Ritual verselbstständigt sich und wird um seiner selbst ausgeführt, was für Harrison den Ursprung jeder Art von Kunst darstellt.

Auch Samuel Henry Hooke und neuerdings Gregory Nagy sprechen dem Mythos eine performative wortmagische Bedeutung zu.[90]

Die Rolle von Mythen und Ritualen als Sozialisationsinstanzen, aber auch als Symbolisierung von Aggressionen und Tötungsriten betont der deutsche Altphilologe Walter Burkert, der wie der Erforscher der Navajo, Clyde Kluckhohn, Mythos und Ritual für unabhängig voneinander entstanden hält, aber untersucht, wie sich ihre Wirkung wechselseitig verstärkt. Das Ritual verwandle eine einfache Geschichte in eine soziale Norm; der Mythos verleihe dem menschlichen Handeln eine göttliche Legitimation. Demgegenüber weist Frits Staal die Idee der Myth and Ritual School zurück und spricht von der Bedeutungslosigkeit der Rituale. Sie würden keine kulturellen oder sozialen Werte vermitteln, sondern seien Selbstzweck.[91]

Für Bronisław Malinowski stand nicht die rituelle, sondern die soziale Legitimationsfunktion des Mythos im Vordergrund. Er hielt Mythen für nachträgliche oder begleitende Legitimationen von Ritualen; es gebe aber viele Alltagstätigkeiten, zu denen ebenfalls Mythen erzählt werden, oder Heldenmythen, die zum Nacheifern anregen sollen. Mythos und Ritual seien also nicht zwingend miteinander verbunden. Mythen und Rituale dienten nicht primär der Erklärung natürlicher oder physikalischen Phänomene, sondern vielmehr der Bewältigung gesellschaftlicher Zumutungen. Der Mythos solle unbequeme moralische Regeln, Rituale und Gebräuche rechtfertigen. Er habe nicht die Funktion, die Rituale zu erklären, sondern legitimiere sie dadurch, dass er ihren Ursprung in ferner Vergangenheit ansiedelt. So erleichtere der Mythos den Menschen, sie anzuerkennen. Mythen seien Teil der vielfältigen funktionalen (wirtschaftlichen, sozialen oder religiösen), pragmatischen und performativen Elemente einer Kultur, also nicht nur reine Vorstellung, Reflexion oder Erklärung, sondern Bestandteile handlungsbestimmender Wirklichkeit. Sie seien daher nur als Teil der Handlungen, die bestimmte Aufgaben in bestimmten Gemeinschaften erfüllen, und nur durch teilnehmende Beobachtung und den Dialog mit den mythmakers zu verstehen.[92]

Unter Berufung auf Malinowski argumentierte Mircea Eliade, dass viele Rituale nur ausgeführt werden, weil man sich dabei auf einen Ursprungsmythos stützen oder eine mythische Figur imitieren kann, der das Ritual begründet haben soll. Mythen legitimieren nach Eliade aber nicht nur Rituale, sondern erklären den Ursprung der verschiedensten Phänomene (sog. „ätiologische Mythen“). Der Mythos wirke als eine Art Zeitmaschine; er bringe die Menschen den alten Göttern oder Heroen nahe.[93] Witzel betrachtet hingegen das Verhältnis von Mythos und Ritual als eine unentscheidbare chicken-and-egg-discussion (Witzel 2011, S. 372).

Robin Horton (1932–2019) wurde oft als Neo-Tylorianer bezeichnet; doch für ihn sind personalisierende (mythische) Erklärungsmodelle der Welt nicht mit einem „primitiven“ oder religiösen Denken verbunden, sondern sie entstehen in einer Umwelt, in der Dinge nicht berechenbar und weniger vertraut sind als Menschen, also in nicht-industriegesellschaftlichen Kulturen. Dieser gesellschaftliche Kontext bestimmt die Form des Denkens: So werden in afrikanischen Religionen die letzten Entscheidungen grundsätzlich menschenähnlichen Wesen zugeschrieben.[94] Für Karl Popper, der an das Denken Hortons anschließt und dessen Thesen radikalisiert, besteht schließlich kein grundsätzlicher Unterschied zwischen der Struktur des Mythos und der der westlichen Wissenschaft; letztere ist allerdings in eine Diskussionskultur eingebettet und überprüfbar, der Mythos hingegen ist es nicht.[95]

Damit bezieht er wie viele britische Ethnologen eine konträre Position zu der des französischen Ethnologen Lucien Lévy-Bruhl, der das mythische Denken schlechthin für prälogisch hält. Auch der polnisch-amerikanische Kulturanthropologe Paul Radin, ein Schüler von Franz Boas und Erforscher des Kults der Winnebago und ihrer epischen Erzählungen von den Taten ihrer Kulturheroen, ist ein scharfer Kritiker Lévy-Bruhls. Er geht davon aus, dass Menschen in „primitiven“ Gesellschaften auch nicht-mythisch, ja philosophisch denken können. Der Unterschied zwischen dem Denken des Durchschnittsmenschen mit dem Hang zum Mythos als einer mechanischen Erklärung sich wiederholender Vorgänge (im Sinne von Nietzsches Wiederkehr des Immergleichen) und dem Denken der Ausnahmepersönlichkeit sei in allen Gesellschaften in ähnlicher Weise ausgeprägt.[96]

Heute sieht die Ethnologie die Bestimmung der Rolle des Mythos im strukturfunktionalistischen Ansatz Malinowskis und anderer Autoren als zu normativ und statisch an. Sie betont demgegenüber die permanente Evolution der Mythen im Prozess gesellschaftlichen Wandels. Damit tritt die aktive Rolle des mythmakers in den Vordergrund.[97] Joseph Campbell unterschied in diesem Sinn bereits früher links- und rechtshändige Mythen. Letztere seien normenkonform und unterstützten den sozialen Status quo. Linkshändige Mythen zeugten hingegen von sozialer Innovation durch erfolgreiche Regelverletzung (z. B. der Mythos von Prometheus),

Mythos in Soziologie, Staats- und Geschichtswissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Sozial- und Geschichtswissenschaften haben sich bisher nicht darauf einigen können, ob sie den Begriff „Mythos“ im alltagssprachlichen Sinn oder als theoretisch definierten Begriff für Personen, kollektive Bewegungen und Ereignisse verwenden wollen, die Gegenstand eines öffentlichen Kults geworden sind. Sind Prozesse der (modernen) Mythenbildung zum einen Gegenstand sozialwissenschaftlicher und historischer Untersuchungen, so waren historische Mythen andererseits Quellen, die Aufschluss über die Sozialstruktur früherer Gesellschaften geben konnten (wie z. B. die Analysen Georges Dumézils). Auch die Historiker reflektieren im Rahmen der kulturwissenschaftlichen Wende des Fachs den Mythosbegriff seit einigen Jahren und untersuchen Traditionsbildung, kollektive Erinnerung und Mentalitäten.

Die Grundlagen soziologischer Mythosforschung schuf Émile Durkheim mit seinen Untersuchungen über den Totemismus in Australien.[98] Dabei ging er nicht von einem evolutionistischen Paradigma aus, sondern erkannte, dass die Eingeborenen Australiens komplexe religiöse Systeme erschaffen hatten, die ähnliche Funktionen wie die Weltreligionen erfüllten. Kernelement des Religiösen ist nach Durkheim die Unterscheidung zwischen zwei absolut getrennten Sphären: dem Heiligen und dem Profanen. In der säkularisierten Moderne ersetzt die Gesellschaft in den kollektiven Vorstellungen der Menschen die Religion: Sie glauben an die soziale Ordnung und errichten Institutionen und Riten, um diese zu stabilisieren. Ähnlich definierte Robert Bellah die Zivilreligion als den religiösen Anteil der zivilen Kultur einer Demokratie, durch den ein schützender Baldachin von Glaubenswahrheiten und Mythen über ihr errichtet wird, welche die sozialen Regeln legitimieren.

Für den französischen Sozialisten Georges Sorel, für den der Wahrheitsgehalt des Mythos gleichgültig war, sind Mythen hingegen Leitideologien, Bilder von großen Schlachten, die geschlagen werden müssen, um die Gesellschaft auf neue moralische Grundlagen zu stellen; sie haben eine Mobilisierungfunktion (wie der Mythos des Generalstreiks der Syndikalisten, der marxistische Mythos der Endkrise des kapitalistischen Systems oder der katholische Kampf zwischen Satan und der Kirche).[99] Für Benedict Anderson[100] sind alle großen Gemeinschaften, die über die dörfliche face-to-face-Kommunikation hinausgehen, imaginierte Gemeinschaften; sie benötigen mächtige Gemeinschaftsvorstellungen. Das gilt nicht nur für moderne Gesellschaften, die Anderson untersucht, sondern auch für frühere Gründungs- und Geschichtsmythen wie z. B. für das Deuteronomistische Geschichtswerk, das den Aufbau eines jüdischen Zentralstaats legitimiert und die Gründe für seinen Zerfall aus theologischer Sicht darstellt.[101]

Der Rechtswissenschaftler Otto Depenheuer erinnert daran, dass viele Staats- und Rechtstheorien durch Mythen abgesichert sind, so der Leviathan von Thomas Hobbes. Für Depenheuer ist der religiöse ebenso wie der politische Mythos (wie für Nietzsche[102]) ein „zusammengezogenes Weltbild“, das auf „Angst vor der Kontingenz, Unübersichtlichkeit und Orientierungslosigkeit“ antwortet und Kohärenz sowie ein Gefühl des „Aufgehobenseins“ und der Identität durch Ausblendungsstrukturen und Reduktion von Komplexität stiftet.[103] Auch der rationalistische Staat, das Recht und die Verfassung sind nicht frei von mythologischen Denkmustern, Erzählungen und den ihnen korrespondierenden Ritualen. Für Samuel Salzborn ist das Ziel der politischen Mythen letztlich die Versöhnung der Gegensätze, die Auflösung von Ambivalenzen, also eine Art symbolisches Konfliktmanagement. Darin folgt er Lévi-Strauss.[104] Ein Beispiel dafür ist der Streit der Humanisten über die Frage, ob Karl der Große ein Deutscher oder ein Franzose gewesen sei, der inzwischen dadurch entschärft wurde, dass Karl zur gründungsmythischen Referenzgestalt des vereinigten Europas wurde.[105]

Die alltagssprachliche Verwendung des Mythosbegriffs, der dem Begriff der „Wahrheit“ entgegengestellt wird[106] ignoriert aus soziologischer Sicht, dass gedankliche Konstrukte und kollektive Vorstellungen mit gleichem Recht Teil der Realität und legitime Forschungsobjekte sind wie die „harten“ historischen und sozialen Fakten.

Matthias Waechter definiert Mythos aus soziologischer Sicht heute wie folgt: „Mythos bezieht sich auf gemeinsam erlebte und durch herausragende Individuen geprägte Geschichte […] (Diese) wird im Prozess ihrer Mythologisierung aus ihrem unmittelbaren zeitgebundenen Kontext herausgelöst und auf eine überzeitliche Ebene gehoben; ihre Protagonisten werden mit transzendentalen Attributen versehen.“[107] Der Mythos erfüllt eine Schlüsselrolle beim Erwerb, der Legitimierung und Stabilisierung politischer Autorität; nicht jeder darf ihn aber interpretieren. Ein Beispiel dafür ist der in der Ökonomie weit verbreitete marktwirtschaftliche Mythos von der »unsichtbaren Hand«. Das 20. Jahrhundert als ein Zeitalter der Katastrophenerfahrungen brachte eine Inflation der Mythenproduktion mit sich, denn in Krisenphasen sind der Drang nach politischer Mobilisierung und das Bedürfnis nach Trost und Sinngebung besonders groß.

Personenmythen sind nicht auf autoritäre, diktatorische Systeme beschränkt: Auch in modernen Republiken wurden Führerfiguren charismatisiert wie z. B. Atatürk. Für Thorstein Veblen ist der infantile Begierdeüberschuss Ursache der Heldenverehrung und vieler Mythen; darin spiegelt sich die Frühzeit eines überwiegend räuberischen Wirtschaftssystems; aber die Mythen des Kapitalismus und ihre Heroen sind Veblen zufolge Täuschungen und Illusionen (make-believe).

In pluralistischen Gesellschaften werden oft extrem gegensätzliche Strömungen mit ihren jeweiligen Helden mythisiert wie z. B. in den USA die untergegangene Südstaatenkultur (Johnny Reb) und der Mythos der Sklavenbefreier (Billy Yank). Auch sozial geächtete Subkulturen mitsamt ihren Helden und deren Gegenspielern werden Gegenstand von Mythen (so Al Capone oder Eliot Ness und die Gruppe der Unbestechlichen). Gerade die USA sind ein Hort der unerschöpflichen Produktion von Helden- und Sozialmythen – teils in extremer metaphorischer Verkürzung – geworden: von George Washington, „der nie log“, bis zum Melting Pot und zum Tellerwäscher, der es bis zum Millionär brachte. Ist heute einerseits die Technik selbst zum Mythos geworden, so haben auf der anderen Seite die Informationstechnologien die Entstehungs- und Funktionsweisen von modernen Mythen grundlegend verändert. Diese erwachsen heute aus einem kommunikativen Prozess, in dem Produzenten und Rezipienten interagieren. So entsteht eine Nachfrage nach immer neuen Mythen und ein Markt für kommerziell produzierte Kunstmythen, im Zuge der Globalisierung vor allem für transnationale, kulturunabhängig rezipierbare Mythen (z. B. Star Wars).

Mythos und Religionswissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rudolf Bultmann untersucht das Christentum auf die im Neuen Testament enthaltenen, bei wörtlicher Auslegung primitiv erscheinenden Erklärungsmodelle und in der Welt wirkenden Kräfte (z. B. „Satan“). Er fordert dazu auf, diese Modelle symbolisch zu lesen, und unterscheidet zwischen Demythologisierung und Entmythisierung. Während die Letztere in dem Versuch besteht, einen wissenschaftlich belegbaren Kern für die Mythen zu finden und den Rest des Mythos zu verwerfen, ist das Resultat der Demythologisierung der symbolische Bedeutungskern des Mythos, den es herauszuschälen gilt. Ein so verstandener Mythos handelt nicht von der Welt selbst, sondern vom menschlichen Erleben der Welt. Der Mythos spricht aus, „wie sich der Mensch selbst in seiner Welt versteht“;[108] er will anthropologisch, nicht kosmologisch interpretiert werden. Das Neue Testament handelt dieser Interpretation zufolge von dem Entfremdungsgefühl der Menschen, die Gott noch nicht gefunden haben, und dem Gefühl der Einheit mit der Welt derer, die ihn gefunden haben. Um Mythen akzeptieren zu können, muss man also weiter an Gott glauben – so die Kritik von Segal.[109]

In ähnlicher Weise demythologisiert Hans Jonas die Gnosis und reduziert sie auf die Tatsache der Entfremdung der Menschen. Für diese Verteidigung der gnostischen Mythologie muss er sie jedoch „entmythisieren“, indem er alle der modernen Wissenschaft widersprechenden Bestandteile opfert. Während für viele Mythentheoretiker – allen voran Tylor – die Wirkung des Mythos darin bestand, dass er wörtlich genommen wurde, gehen die modernen Religionswissenschaften im Gegenteil davon aus, dass ihre Wirkung (auf moderne Christen) erst durch symbolisches Lesen bzw. allegorische Deutung entsteht. Dass diese von der Religionswissenschaft vorgeschlagene Lesart der Mythen auch die der früheren Völker war, ist mehr als zweifelhaft.[110]

Auch für Mircea Eliade sind Mythen nicht symbolisch zu lesen. Es handelt sich aber für ihn anders als für die angelsächsische Schule der Sozialanthropologie und Ethnologie nicht um Erklärungen der ewigen Wiederkehr der Phänomene, sondern um Ursprungs- und Gründungsmythen, die ein zusammenhängendes System von Aussagen über letzte Wirklichkeiten – also ein metaphysisches System – ausdrücken.[111] Der Mythos sei die „rituelle Rezitation des kosmogonischen Mythos die Reaktualisierung des primordialen Ereignisses“,[112] durch welche der Mensch an den Beginn der Welt zurückprojiziert und mit den Göttern vereint werde. Diese Vereinigung mache die post-paradiesische Trennung rückgängig. Der „Nutzen“ des Mythos bestehe in der Begegnung mit dem Göttlichen. Diese kann die Wissenschaft nicht leisten, und daher braucht der moderne Mensch den Mythos, auch wenn er sich nicht mit Göttern, sondern mit profanen Helden identifizieren möchte.[113] Letzten Endes habe also gar keine Säkularisierung stattgefunden: Selbst das Kino bietet dem modernen Menschen heute die Möglichkeit, „aus der Zeit herauszutreten“.[114] Allerdings bleibt die Frage, ob sich hierbei der Mensch wirklich in der Zeit zurückversetzt fühlt oder sich die Vergangenheit nur vorstellt – letztlich eine offene psychologische Frage.

Witzel postuliert, dass sich die Idee des göttlichen Ursprungs des Himmels, der Erde und des Menschen nicht durch Diffusion verbreitet habe. Letzten Endes seien alle Hochreligionen auf diese Idee zurückzuführen, die dem von ihm so bezeichneten spätpaläolithischen laurasischen Mythenkomplex angehöre, der sich mit der Ausbreitung des modernen Menschen lokal verzweigt habe. Dieser enthält die Elemente der Schöpfung, des Todes und der Wiedergeburt (der Tiere wie auch der Menschen), stellt also eine Metapher des menschlichen Lebenszyklus dar. Im Neolithikum sei dieser Gedanke zur Idee der Abstammung von der Sonne weiterentwickelt worden; Tieropfer und schamanistische Rituale seien durch Verehrung von Pflanzen und die Idee der Wiedergeburt der Erde im Frühling – später durch anthropomorphe Vegetationsgötter wie Osiris und Adonis – ersetzt worden. Zugleich schlossen die Eliten in der Zeit der frühen Staatenbildung die unteren Klassen oder Kasten vom Privileg göttlicher Abstammung aus, so in Ägypten, Indien, China, Japan und bei den Inka und Azteken, wobei es jedoch zu Widersprüchen und inneren Konflikten in der Konstruktion der Mythen kam.[115] Unter Einfluss des monotheistischen Zoroastrismus mit seinem Dualismus von Gut und Böse sei die Idee einer „automatischen“ Wiedergeburt verloren gegangen. Das paläolithische Element des Tieropfers habe sich jedoch bis heute teils in symbolischer Form erhalten („Lamm Gottes“). Der Islam stelle die modernste und abstrakteste Variante der Hochreligionen dar, aber noch das Opferfest knüpfe an die steinzeitliche Tradition an.[116]

Mythos und Literaturwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Verbindung mit dem Ritual kann der Mythos als ein magischer oder religiöser (Gebrauchs-)Text verstanden werden. Er wird nach Auffassung vieler Wissenschaftler erst dann zur Literatur, also zum autonomen Text, wenn er vom Ritual getrennt wird. Bezeichnenderweise haben die antiken „heidnischen“ Mythen oft ohne die mit ihr verknüpften religiösen Vorstellungen und Rituale überlebt, was für die alttestamentlichen Mythen nicht gilt: Deren Kenntnis ist heute weitgehend auf den Kreis der Anhänger der christlichen Religionen beschränkt.[117] Auch die meisten der nur in literarischer Form (als Skaldendichtung) überlieferten, zur Zeit der Aufzeichnung teils schon vom Christentum beeinflussten nordischen Mythen bereiten dem heutigen Leser große Verständnisprobleme. Allerdings liegt dies weniger an der (heute fast vollständigen) Unkenntnis der mit diesen Mythen ursprünglich verbundenen magisch-schamanistischen oder religiösen Vorstellungen und Ritualen, sondern an der manierierten, technisch extrem anspruchsvollen und von rätselhaften Umschreibungen (Kenningar) durchsetzten poetischen Form der Dichtung, die zum Vortrag vor Königen und Adligen bestimmt war. Eine Trennung der ursprünglichen Mythen von der literarischen Erfindung ist kaum möglich.[118]

Der Ursprung von Tragödie und Heldenepos im Ritual

Britische Anthropologen und Altphilologen haben vielfach versucht, die Entstehung von mythischen Erzählungen aus sinnentleerten oder abgestorbenen Ritualen abzuleiten. FitzRoy Somerset (1885–1964), der vierte Baron Raglan, ein Amateuranthropologe, untersuchte insbesondere den Ursprung von Heldenmythen. Diese haben seiner Meinung nach ihren Ursprung nicht in der Historie, sondern in Ritualen, die nicht mehr ausgeübt werden. Zurück bleiben idealisierte Heldengestalten mit einer idealen Biographie.[119] Aus einer Vielzahl von Heldengeschichten filtert Lord Raglan aus 21 Epen bzw. Mythen 22 Lebensabschnitte bzw. Charakterzüge heraus. Das Muster des Heldenlebens stellt der König als exemplarischer mythischer Retter dar, der als Vorbild für die realen Führungspersönlichkeiten dienen soll und sich für sein Volk opfert oder vom Thron vertrieben wird. In dieses Muster passen z. B. Ödipus oder König Saul. Obwohl Lord Raglan auch Jesus in dieser Reihe sah, „vergaß“ er ihn in seinem Buch, um Konflikte mit dem Verleger zu vermeiden.

René Girard knüpft explizit an Frazers Szenario des Mythisch-Rituellen und implizit an Lord Raglan an, ohne diesen direkt zu zitieren. Für ihn sind alle Mythen Berichte über Gewaltanwendungen, die immer die gleiche Polarisierung aufweisen: alle-gegen-alle, alle-gegen-einen und Bruder-gegen-Bruder. Er lässt das Volk seinen Helden in einem Ausbruch der Gewalt verbannen oder töten, weil er der Urheber ihres Elends (z. B. Ödipus der Urheber der Pest) ist. In einer späteren Phase kann der Verbrecher aber wieder zum Wohltäter oder Helden werden.

Für Frazer hingegen ist der Vorgang der Tötung des Pflanzengottes (oder eines nicht mehr fruchtbaren Königs) ein Fruchtbarkeitsritual; dieses erfüllt einen rein landwirtschaftlichen Zweck und ist nicht von Hassausbrüchen begleitet. Entsprechend muss der König oder Gott ersetzt oder verjüngt werden.[120] Der Dramentheoretiker Francis Fergusson sieht hierin eine Wurzel des Dramas, in dem es im Kern um Leiden und Erlösung gehe, wenn auch dabei nicht die Opferung des Königs durch das Volk, sondern seine Selbstaufopferung im Vordergrund stehe. Für ihn steht der König des shakespeareschen Dramas sinnbildlich für Gott.[121]

Während Walter Burkert die Gemeinsamkeiten von Mythos, Sage und Märchen als traditionelle überindividuelle Erzählformen betont (wobei Mythen echte Eigennamen verwenden), grenzt André Jolles den Mythos von anderen einfachen Erzählformen wie Sagen und Märchen nicht durch ihnen zugrunde liegende narrative Muster, sondern durch je unterschiedliche Haltungen zur Welt ab, die von ihnen verkörpert werden: Die Sage baut sich die Welt als Familie und deutet sie „nach dem Begriff des Stammes, des Stammbaums, der Blutsverwandtschaft“. Das Märchen ist bestimmt durch eine Ethik, die „auf die Frage (antwortet): ‘wie muss es in der Welt zugehen?’“; der Mythos hingegen ist durch forschendes Fragen gekennzeichnet.[122] Insofern könnte man von einer eher anthropologischen als literaturwissenschaftlichen Begründung des Mythos sprechen.

Der kanadische Literaturtheoretiker Northrop Frye sieht im Mythos die Wurzel auch anderer literarischer Gattungen, insbesondere solcher, die sich mit dem Lebenszyklus eines Helden (Geburt und Erwachen, Triumph, Isolation und Überwältigung) befassen, den Frye mit dem Zyklus der vier Jahreszeiten, dem täglichen Zyklus der Sonne und dem Zyklus von Traum und Erwachen in Verbindung bringt. Die Komödie assoziiert Frye beispielsweise mit dem Frühling, die Tragödie mit dem Herbst.[123]

Gilbert Murray, der Nietzsches Theorie des Dionysischen weiterentwickelt, sieht den Ursprung der Tragödie in Mythos und Ritual von Leiden, Tod und Wiederauferstehung des Jahresgeistes oder -dämon, einem heiligen dionysischen Tanz, der durch die Elemente Wettkampf, Niederlage, Epiphanie gekennzeichnet ist, zu dem später die Klage und der Bericht des Boten hinzutreten. Dieser Position haben sich bis heute viele Wissenschaftler angeschlossen.[124]

Für Kenneth Burke sind Mythen in Erzählungen verwandelte Metaphysik. Sie drücken symbolisch etwas aus, das Menschen früherer Kulturen nicht wörtlich ausdrücken konnten. So stehen für ihn die sechs Tage der Schöpfung für einen Versuch, die Welt in sechs Kategorien zu unterteilen.[125]

Die postmoderne Reduzierung des Mythos auf eine reine Erzählung und seine Abtrennung vom Ritual kommen aus Sicht dieser Ansätze einer Trivialisierung des Mythos gleich.

Rosario Assunto sieht, dass sich seit der Romantik und seit Dostojewski der Prozess der Trennung der Literatur vom Mythos und Ritual wieder umkehrt. Mit Ausnahme des Realismus und des Naturalismus vollziehe sich seither die Rückwandlung des Nur-Ästhetischen und Schöngeistigen in den Mythos. Je mehr sich die Philosophie im 20. Jahrhundert auf Logik und Sprachphilosophie zurückgezogen und eine Welt ohne Mythen geschaffen habe, übernehme die Literatur die Aufgabe der Philosophie und fülle diese Leerstelle; sie wende sich von der reinen Schau ab und werde wieder zum Bedeutungsträger. Schauplätze werden zu Sinnbildern, die Literatur steige zum ungeformten Unbewussten hinab und bringe es zum Bewusstsein.[126] Ähnlich urteilt Cesare Pavese die Rolle der Literatur: Sie gebe dem Mythos eine Form, ohne süchtig nach dem Unbewusstein zu werden.[127]

Julia Kristeva beschreibt die Ünertritt des Mythos von einer vorsprachlich-semiotischen Phase in eine sprachlich-symbolische, in der zwar sprachliche Regeln bewusst eingehalten werden, sich Unbewusstes jedoch weiterhin manifestiert und so dem Subjekt innerhalb sprachlicher Fixierungen einen gewissen Raum der Ausdrucksfreiheit lässt.[128]

Mythen in der Literatur

Francis Fergusson unterscheidet zwischen der Literatur, die nach dem Vorbild von Mythen konstruiert ist (z. B. Die Verwandlung von Kafka), Werken, die selbst mythische Qualität erreichen (wie z. B. Moby-Dick von Herman Melville oder die Stücke von Federigo García Lorca), und Werke, die vergangene Mythen thematisieren.[129]

Für die europäische Kultur waren die griechisch-römischen Mythen stets von besonderer Bedeutung. Seit Homers Ilias und Odyssee und Hesiods Theogonie wurden sie zum Stoff der Dichtung und Gegenstand der künstlerischer Elaboration. Kallimachos von Kyrene sammelte um 270 v. Chr. Gründungsmythen und stellte sie in seinem Werk Aitia zusammen. In römischer Zeit sammelte Ovid Verwandlungsmythen in seinen Metamorphosen. Während die antiken Mythen eng mit Naturerscheinungen verbunden und dem Diesseits zugewandt waren, wurden sie von den Kirchenvätern eher als moralische Lehrstücke aus christlich-kritischer Perspektive verstanden. In späterer christlicher Zeit entstanden neue, weltabgewandte und naturfeindliche Mythen, in denen sich der ethische Dualismus und ewige Kampf zwischen Gut und Böse, Gott und Satan spiegelte.

Petrarca, Dante, Chaucer, Shakespeare, Milton und viele andere bedienten sich in ihren Werken wieder der antiken Mythen, die ihnen zahlreiche literarische Motive lieferten. Die aristotelische Auffassung, dass die Tragödie von „besseren Menschen“ handeln solle, führte seit dem 17. Jahrhundert zur sogenannten Ständeklausel, die den Mythos einer aristokratischen Welt von Göttern und Adligen vorbehielt und die Bürgerlichen ausschloss. Als Abschwächung dieser einstmals brisanten Abgrenzung erklärt sich die Auffassung, dass der Mythos von Göttern handle und die Sage von Menschen (obwohl Ödipus zum Beispiel ein Fürst und kein Gott ist).

Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts wurde die klassische Mythologie als Zeichen einer Überwindung der aristokratischen Französischen Klassik (siehe Tragödie) von mittelalterlichen und exotischen Stoffen abgelöst, die ihrerseits mythischen Stellenwert bekamen. Die Weimarer Klassik versuchte dagegen, die antiken Stoffe zu verbürgerlichen und auf diese Weise am Leben zu halten. Antike Mythen kamen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wieder auf; zahlreiche Werke von Jean Giraudoux, Albert Camus, Jean Anouilh, Jean-Paul Sartre oder Eugene O’Neill nehmen oft schon im Titel Bezug darauf.

Beispiele für in der Neuzeit entstandene Mythen, die sich in zahlreichen Varianten finden, sind der Fauststoff oder das Motiv des Frauenhelden Don Juan. Auf antike Vorbilder zurückführen lassen sich dagegen der Pygmalion-Stoff oder Romeo und Julia. Ein Produkt der frühen Aufklärung ist die Figur des Edlen Wilden, ein Versuch der Aufwertung kolonialisierter Völker, der jedoch z. T. mit kannibalistischen und erotischen Elementen vermengt wurde. Auch moderne literarische Mythen wie Star Wars folgen dem typischen Lebenslauf antiker Heroen und verwenden Elemente der klassischen Mythen wie das Labyrinth, den weisen Ratgeber oder den „Wächter der Schwelle“.[130]

Typen und Funktionen von Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als Erzählung, die eine „ordnende Beschreibung“ der Welt[131] liefert, betrachtet, lassen sich verschiedene Typen oder Funktionen von Mythen unterscheiden:

 
René-Antoine Houasse: Der Streit zwischen Minerva and Neptun (um 1700), eine Darstellung des Gründungsmythos von Athen
  • Gründungsmythen führen die Erbauung eines Heiligtums oder einer Stadt oder die Ethnogenese eines Volkes oder Stammes („Ethnogonie“) auf Götter, Urväter oder Helden zurück.
  • Ursprungsmythen (auch genealogische Mythen, Herkunftsmythen oder origines gentium) sollen die Bedeutung von Herrscherdynastien oder ganzen Völkern durch fiktive Abstammungsketten erhöhen.
  • Genealogische oder Charter-Mythen (ein von Malinowski geprägter Begriff) und Soziogonien legitimieren bestimmte Abstammungslinien und Besitzansprüche; sie sind oft mit Ursprungsmythen verbunden (z. B. Landnámabók und Íslendingabók mit der These der angeblichen Abstammung der nordischen Könige von den Trojanern).
 
John Gadsby Chapman (1808–1889): Pocahontas‘ Taufe (1840). Eine Kopie des Gemäldes befindet sich in der Rotunde des Capitols in Washington
  • Geschichtsmythen dienen oft der Ableitung einer oft nur vorgestellten, nicht real erfahrenen nationalen Gemeinschaft oder Identität. Beispiele sind das Deuteronomium, welches den Ursprung des jüdischen Staates erklärt, der Tellmythos oder die Geschichte von Pocahontas, die als assimilationswillige Indigene dargestellt wird, was eine friedliche Unterwerfung der „wilden“ Indigenen unter die englischen Siedler suggeriert.[133] Sie sind Vorläufer der modernen politischen Mythen, die fast nahtlos an sie anschließen. So diente der Bogomilen-Mythos sowohl in Österreich-Ungarn nach 1900 als auch im modernen Jugoslawien um 1970 dazu, eine direkte ethnische Kontinuität vom bogomilischen Adel des Mittelalters zur modernen bosnisch-muslimischen Elite herleiten zu können, ohne auf das Identitätskriterium des muslimischen Glaubens zurückgreifen zu müssen.[134]
 
Christoffer Wilhelm Eckersberg: Odysseus rächt sich an Penelopes Freiern (1814)
  • Heldenmythen handeln von Menschen mit übermenschlicher Kraft oder Halbgöttern, die nach großen Zielen streben, die das normal-menschliche Vermögen übersteigen. Ihre Schöpferkraft und Kreativität versiegen nie (wie die des Odysseus); mit ihren Taten werden sie anderen ein Vorbild. Oft werden sie wegen ihrer Taten vergöttlicht (Herakles, Indra). In den Heldensagen des Mittelalters sind Mythos und Geschichte eng verwoben (z. B. Attila, König Artus); oft ist ein historischer Kern erkennbar. Moderne Heldenmythen dienen oft autoritären oder totalitären Regimes als Motivationsmittel.
  • Ätiologische Mythen erklären besondere erklärungsbedürftige Erscheinungen in der Welt. Eine Unterkategorie bilden die Naturmythen, die unerklärliche Naturphänomene begreiflich machen sollen, so vor allem das Erwachen und Sterben der Natur im Ablauf der Jahreszeiten, aber z. B. auch den Zug der Lemminge.[135] So erklärt der Mythos von Narziss den Ursprung der Narzisse, aber auch des krankhaften Narzissmus. Die in Griechenland wachsenden weißen Narzissen (griech. ναρκάω, narkáo, „ich werde taub“) verströmen einen betäubenden Duft, und der Mythos zeigt bildhaft die lähmende Wirkung übersteigender Selbstliebe.[136]
  • Soteriologische Mythen erzählen vom Kommen eines Retters oder Erlösers, der der Welt das Heil bringen soll. Oft sind sie mit moralischen Konzepten wie Sünde, Buße und Vergebung verbunden.[137]
 
Der aztekische Kulturheros Quetzalcoatl und der Gott der Unterwelt Mictlantecuhtli (Codex Borgia). Quetzalcoatl will die Knochen der Toten aus der Unterwelt stehlen, Mictlantecuhtli zerschlägt sie, daraus erschafft Quetzalcoatl die Menschenrassen.
  • Mythen, die von Kulturheroen wie Prometheus, Maui oder Huangdi (dem Gelben Kaiser) berichten, schildern die Erfindung oder Übermittlung wichtiger Kulturtechniken, die oft den Göttern gestohlen werden. Sie sind verwandt mit Schelmen- oder Trickster-Mythen, die von kreativen Menschen oder Halbgöttern berichten, die zu verblüffenden Schöpfungsakten fähig sind. In vielen Fällen sind die Kulturbringer auch Agrargötter und Totengötter in einer Person, was auf den dauernden Austausch zwischen beiden Bereichen verweist.[138] Oft haben die Kulturheroen multiple Funktionen. So wurden dem Gelben Kaiser im Laufe der Zeit eine große Anzahl an kulturellen Hinterlassenschaften sowie die Schöpfung religiösen und esoterischen Wissens zugeschrieben. An der Schwelle zur Neuzeit entwirft Francis Bacon im Kapitel XI seines Buches The Wisdom of the Ancients, das den Titel Orpheus, or Philosophy. Explained of Natural and Moral Philosophy trägt, einen neuen Orpheus-Mythos, in dem der Held als Metapher für eine Philosophie stehen, die sich – von ihren traditionellen Aufgaben überfordert – nicht darauf beschränkt, die göttliche Harmonie in der Welt zu suchen, sondern sich den menschlichen Werken zuwendet, den Menschen die Tugend lehrt, sie anleitet, Häuser zu bauen und ihre Felder zu bestellen, also die Welt (und die neuen britischen Kolonien) aktiv zu gestalten.[139] Der bereits erwähnt Pocahontas-Mythos sieht in der Häuptlingstochter auch eine Kulturbringerin, die den ersten amerikanischen Boom mit entfacht: Er imaginiert sie als Urtyp der virginischen Tabakpflanzersfrau.
 
Szene aus der Oper Herzog Blaubarts Burg von Béla Bartók: Judith (Olga Haselbeck) und Blaubart (Oszkár Kálmán) in der Uraufführungsproduktion 1918 vor dem Öffnen der siebten Tür
  • Erotische Mythen wie der der Wasserfrau Undine, ursprünglich ein Naturgeist, oder der des Erotomanen Ritter Blaubart, ursprünglich wohl ein Drachenmythos, werden bis in die Gegenwart immer wieder fort- oder umgeschrieben. Die weiblichen Hauptfiguren dieser Mythen dienen oft als Projektionsfläche männlicher Wunschvorstellungen, zerstören diese oft und unerwarteterweise. Auch kannibalistische und inzestuöse Motive sowie Mischwesen spielen dabei eine Rolle. Häufig verbirgt sich dahinter eine Geschichte gewaltsamer Eroberungen und Kolonisierungen. Auch in diese Kategorie lässt sich der multifunktionale Pocahontas-Mythos einreihen, erzählt er doch die Geschichte von der Belle Sauvage (der schönen Wilden) und dem White Hero.[140] Bisweilen wird der Kampf der Geschlechter mit drastischen Mitteln ausgefochten wie in den Mythen der brasilianischen Indigenen.[141] In der chinesischen Mythologie existiert ebenfalls eine Dark Lady, die als Göttin der Langlebigkeit und Sexualität verehrte Xuannu, die in Kleidern aus Eisvogelfedern erscheint und auf einem Fenghuang reitet, ein Vogel, der wie der Phönix der griechischen Mythologie mit Feuer aussoziiert ist. Zahlreiche erotische Mythen sind aus Indien bekannt, so die um den ekstatischen Gott Indra.
 
Der Weltenbrand der nordischen Mythologie: Die letzte Phase von Ragnarök. Zeichnung von Emil Doepler (1905).
  • Eschatologische Mythen erzählen von den „Letzten Dingen“ (eschata), die am Ende der Zeit oder nach dem Tod geschehen werden. „Eschatologisch“ ist vor allem die Feststellung eines Bruchs, der so tief ist, dass das an seinem Ende stehende Neue nicht mehr als die Fortsetzung des Bisherigen verstanden werden kann.
  • Antimythen[142] oder Zerstörungsmythen. Während die Schöpfungsmythen die Existenz des Menschen in der Welt erklären sollen, versucht der Antimythos, alles was dessen Existenz bedrängt oder in Frage stellt, zu bannen bzw. rational zu erklären.

Die Bibel und andere schriftlich fixierte Mythensammlungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Große Teile der Bibel, der traditionellen Gegenwelt zum antik-heidnischen „Mythos“, können als Mythensammlung betrachtet werden. Diese These von David Friedrich Strauß bedeutete 1836 noch eine große Provokation. Die Genesis des Pentateuch enthält in diesem Sinne mythische Erzählungen wie zum Beispiel über die Erschaffung der Welt in sieben Tagen und über den Garten Eden. Es fehlen jedoch bestimmte für andere Schöpfungs- und Gründungsmythen typische Aspekte. So ist aufgrund der monotheistischen Perspektive keine Rede von Konflikten innerhalb eines polytheistischen Pantheons; die Konflikte zwischen Gott und der Menschheit entstehen allein aus deren sündigem Charakter. Während etwa die Sintflut in der babylonischen Vorlage der biblischen Erzählung (im Atraḫasis-Epos) durch einen Konflikt zwischen verschiedenen Gottheiten motiviert und nur zufällig durch das lästige Lärmen der Menschen ausgelöst erscheint, muss die Bibel andere Schuldige dafür finden: Die allgemeine Schlechtigkeit der Menschen dient der Motivierung der Flut, was allerdings ebenfalls als ungenügende Begründung der schweren Strafe erscheint.[143]

Auch fehlen die Vorstellungen eines göttlichen Zeugungsakts, der Erschaffung der Welt als Sieg eines Demiurgen über dämonische Kräfte oder ein das Chaos personifizierendes Ungeheuer. Das verweist darauf, dass die uns bekannte Fassung der Genesis bereits durch einen Prozess der Entmystifizierung hindurch gegangen ist. Schließlich ist auch eine Verbindung zu den in anderen Kulten zu wiederholenden Zyklen der Natur nicht vorhanden,[144] was die Genesis zum großen Teil als relativ spätes, rational motiviertes und komponiertes Werk ausweist.

Die aus der Genesis vermutlich eliminierten Motive gibt es in den Mythen vieler unterschiedlicher Kulturen: Es handelt sich um sogenannte Mythologeme wie der männliche Ursprung des Lebens,[145] das Urkind, das Urei, der Kindermord und weitere.

 
길가메쉬 서사시: 엔키두가 사자와 싸운다(롤 씰의 일부))

Zu den Mythen-Niederschriften, die nicht auf die griechisch-römische Tradition zurückgehen, gehören u. a.:

길가메쉬의 서사시나 라그나로크와 같은 많은 신화에는 세계의 기원에 대한 아이디어뿐만 아니라 종말론적 표현도 포함되어 있다. 그들은 미래에 세계의 파괴의 이미지를 투사합니다.

신화 전파[편집 | 소스 편집]

Die Erforschung der Entstehung, Verbreitung und Wanderung von Mythen ist Gegenstand einer vergleichenden Mythenforschung, die teils aus sprachwissenschaftlicher Sicht, teils im Rahmen der „Strukturalen Mythenanalyse“ im Anschluss an Claude Levi-Strauss erfolgt. Wissenschaftler, die vergleichende Mythenforschung betreiben, haben sich in der International Association for Comparative Mythology (IACM) zusammengeschlossen, die ihre Kongresse seit 2007 abhält.[146] Auf dem 11. Kongress in Edinburgh wurden z. B. mythische Jenseitsvorstellungen (Otherworld) der indoeuropäischen und semitischen Völker sowie aus Japan und Lateinamerika diskutiert.

Kulturdiffusionisten wie Hermann Baumann gingen von der Entstehung eines „Weltmythos“ in den Vorläufergemeinschaften der Hochkulturen zwischen Nil und Indus aus, der sich seit etwa 3000 v. Chr. in Wellen bis nach China und in Teilen Afrikas und Amerika verbreitete. Zum Inventar dieser Mythen zählen der Sonnengott, die göttlichen Zwillinge, das Weltei.

Schon Georges Dumézil, der als erster die Mythen der Indoeuropäer historisch-vergleichen betrachtete, und später Dominique Briquel wiesen darauf hin, dass die (Pseudo-)Geschichte des frühen Rom große Ähnlichkeit mit Vorstellungen aufweist, die sich bei frühen indoeuropäischen Völkern und im Mahābhārata finden. Das geht vermutlich auf die Verwendung alter mündlicher Quellen durch die römischen Historiker des 3. Jahrhunderts v. Chr. zurück. Auch zahlreiche andere Mytheme wie die irisch-walisische Erzählung über die Reisen des Brendan oder Bran in die Anderswelt, die japanischen Mythen über die Brüder Hoori und Hoderi (Jäger und Fischer) oder das litauische Märchen von Jūratė und Kastytis, aber auch das indonesische Märchen von Kawulusan („Parpara“) weisen große Ähnlichkeiten auf, worauf der französische Anthropologe und Sprachforscher Paolo Barbaro von der École Pratique des Hautes Études in Paris hinweist. Er postuliert die Existenz einer auf das jüngere Paläolithikum zurückgehenden Vorstellung eines ewigen und einsamen Jenseits im damals noch nicht befahrbaren Meer.

유리 베레즈킨 (Yuri Berezkin)은 요인 분석 방법을 사용하여 695 개의 우주 론적 및 기타 신화 적 모티프 (예 : 오늘날의 오래된 태양, 지구를 거의 태우는 많은 태양, 많은 태양과 달의 멸종, 나무에서 자라는 태양 등)를 만들었습니다. [147] 모든 대륙의 372개 지역으로 그룹화되고[148] 따라서 다른 주요 구성 요소, 즉 많은 지역 신화에서 발생하는 상대적으로 고립 가능한 개별 개념을 확인했다. 우주론에 대한 아이디어를 나타내는 첫 번째 주요 구성 요소는 유라시아 전역에서 특히 두드러지지만, 특히 시베리아 남부와 몽골의 샤머니즘 영향을받은 지역 (유전 적 일배체형 C3의 확산에 해당)뿐만 아니라 북미와 북아프리카에서도 두드러집니다. 남아프리카와 호주에서는 약하게 분포되어 있으며 뉴기니와 아마존의 많은 지역에서는 전혀 존재하지 않습니다. 그러한 아이디어의 지역적 축적은 호모 사피엔스에 의한 유라시아 북부의 첫 번째 정착 과정에서 모티프와 구조의 확산을 가리키며, 이는 인도 - 유럽 언어 지역을 훨씬 뛰어 넘어 어떤 서면 전통보다 일찍 발생했지만 인도양에서 멜라네시아로 이어지는 최초의 아프리카 외 이주 물결을 따라 발견 될 수있는 신화보다 젊다. [149] 두 번째 주요 구성 요소는 트릭스터 신화의 젊은 계층입니다. 그것은 베레즈딘 이후 문화적 접촉을 통해 퍼졌습니다. 그러나 Witzel에 따르면, 그들은 더 오래되고 거의 보편적입니다.

In die spätpaläolithische Zeit nach der Out-of-Africa-Wanderung, in der sich das komplexe symbolisch Denken entwickelt habe, das auch seinen künstlerischen, vermutlich an schamanistische Rituale gebundenen Ausdruck fand und neue Techniken und Waffen wie den Bogen hervorbrachte, setzt Michael Witzel die Entstehung und Verbreitung des in Eurasien verbreiteten, von ihm so genannten „laurasischen“ Mythensystems an, das bemerkenswert viele gemeinsame Komponenten aufweist.[150]

Die ältesten Mythen seien in bemerkenswert konservativer Form überliefert worden und hätten auch unter veränderten naturräumlichen und klimatischen Bedingungen (z. B. in Ackerbauergesellschaften) wesentliche Elemente beibehalten, auch wenn z. B. Wildtiere wie der Bär durch domestizierte Tiere wie Hund oder Rentier ersetzt wurden. Die Existenz einer kompletten Story-line, wie sie Witzel in den „laurasischen“ Mythen sieht, spricht nicht gegen, sondern erleichtert ihre Tradierung. Die Story-line könne immer weiter ausgesponnen werden. Selbst die schriftlose Kultur der Dayak besitze einen Mythenvorrat von etwa 15.000 Seiten. Mit dieser These der Pfadabhängigkeit vom Mythen weist Witzel die marxistische, aber in ähnlicher Form auch von Émile Durkheim vertretene Theorie zurück, dass jede Gesellschaft sich ihren Überbau und damit ihre Mythologie entsprechend ihren Produktionsbedingungen schaffe. Anpassungsprozesse an naturräumliche Bedingungen seien freilich häufig, aber die Adaptionen behalten immer auch Motive der Vorgängerkulturen bei. Nur kleinere Abspaltungen von großen Gruppen seien besonders innovativ in der Weiterentwicklung von Mythen.[151]

Im Einklang mit den Befunden Berezkins postuliert Witzel, dass bei vielen Völkern der Nordhalbkugel von Indoiranern, Semiten und Skythen bis zu den Japanern, Polynesiern, Azteken und Maya das von ihm nach dem alten Großkontinent Laurasia so genannte „laurasische“ System in Form einer konsistenten story line von der Kosmogonie bis zur finalen Zerstörung der Welt existiere. Hingegen gebe es ein solches System bei den meisten Völkern Afrikas südlich der Sahara, den Aborigines Australiens und den Melanesiern nicht. Deren wesentlich ältere Mythen, die u. a. durch das Fehlen der Vorstellung von einem Weltenursprung und -ende gekennzeichnet seien, bezeichnet er nach dem längst untergegangenen Großkontinent Gondwana als „gondwanisch“.[152] Noch älter sei möglicherweise eine nach dem Urkontinent Pangäa benannte Mythenschicht. Dieser Sprachgebrauch ist natürlich metaphorisch; Pangäa und Gondwana waren im Päläoltihikum längst verschwunden, aber die Metapher bezieht sich auf die Out-of-Africa-Theorie des anatomisch modernen Menschen (Homo sapiens), die Witzel als ursächlich für die Mythenverbreitung annimmt. Diese ging ihm zufolge mit den Wanderungsbewegungen des Menschen während des mittleren und jüngeren Paläolithikums, durch die auch die Verzweigung der Sprachfamilien erfolgte. Überformt worden seien diese Mythen durch neolithische Fruchtbarkeitskulte und durch Mythen, die im Zuge der frühen Staatsbildungen der Hochkulturen entstanden, sowie später durch Christentum, Judentum oder Buddhismus.

Der ältere gondwanische Mythenstrom habe sich ausgehend vom südlichen Afrika über Südasien und die Andamanen bis nach Papua, Australien und Tasmanien verbreitet; diese Mythen fehlt die Kosmologie und die Vorstellung eines in die Weltläufe eingreifenden und von Menschen adressierbaren höchsten Wesens. Die Verbreitung des jüngeren laurasischen Mythensystems sei vermutlich von Afrika über Südwestasien bis nach Europa und Amerika erfolgt und decke sich etwa mit dem Verbreitungsbereich der (von vielen Forschern angenommenen) nostratischen Sprachfamilie und mit der Verbreitung der Haplotypen. Insbesondere in der Sahelzone habe es jedoch einen Austausch zwischen dem laurasischen und dem gondwanischen System in beiden Richtungen gegeben.[153] Gemeinsam sei beiden Systemen die Vorstellung eines obersten, aber meist unsichtbaren Wesens, das die Menschen bestrafen kann, einer Flutkatastrophe und von Trickster-Figuren.

Witzels Heuristik ist kein Diffusions- oder Kulturkontaktmodell, sondern stellt eine genetische Kladistik analog zum Stammbaum der Sprachen oder zur Verbreitung der Mutationen der DNA dar. Die Mythen des alten Orients und Griechenlands sind in diesem Modell relativ junge regionale Entwicklungsformen, wobei die ursprünglich aus dem indoeuropäischen Mythenkomplex stammenden griechischen Mythen spätestens zur Zeit Homers in Ionien und zur Zeit Hesiods in Attika Elemente semitischer Mythen aufgenommen haben.[154] Diese Mythen sind bereits an die Legitimationsbedürfnisse einer Aristokratie angepasst und spiegeln die Realitäten einer sesshaften, Landwirtschaft betreibenden Gesellschaft, die es so zur Zeit des Ursprungs der Mythen nicht gegeben hat.

Historische Überschichtung von Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Mehrheit der heutigen Wissenschaftler verneint weiträumige Diffusionsprozesse von Mythen und favorisiert psychologische Erklärungsmodelle ihrer Ähnlichkeit aufgrund universell-menschlicher Erfahrungen oder kognitiver Strukturen in der Tradition Adolf Bastians und Carl Gustav Jungs. Diese Ansätze kritisiert Witzel mit dem Argument, sie würden in „omnikomparatistischer“ Manier „anything in myth, anywhere and anytime“ mit „anything else“ vergleichen und dabei die historische Überschichtung von Mythen vernachlässigen. So müsse man z. B. aus den ältesten Mythen die neolithischen Hinzufügungen über den Ursprung von Agrikulturprodukten wie Reis und Mais oder über domestizierte Tiere eliminieren, um ihren Urzustand zu rekonstruieren. Anzeichen für solche späteren Überlagerungen seien quasi Mutationen des Mythos, also Innovationen, die sich nur in dessen jüngeren Versionen finden.[155] Solche Innovationen stellen nicht nur die Fruchtbarkeitsmythen der neolithischen Bauernkulturen dar, sondern auch die Mythen der göttlichen Abstammung der Herrscherdynastien der frühen vorderasiatischen Hochkulturen, der Himmelsaufstieg der Herrscher oder die jüdischen, christlichen, hinduistischen und buddhistischen Mythen.[156] So wurden im alten Ägypten die Mythen bei jedem Wechsel der religiösen Zentren quasi umgeschrieben. Chinesische Gottheiten wurden von späteren Dynastien historisiert, so dass aus dem Gott der Unterwelt der „Gelbe Kaiser“ Huangdi wurde. Der auf den Andamanen archäologisch um 3000 v. Chr. bezeugte Ur-Eber, der durch das Wühlen im Schlamm die Erde hervorbrachte, wurde im Hinduismus zur dritten Inkarnation Vishnus, dem Rieseneber Varaha,[157] und aus dem Zwillingspaar Manu, dem Priester, und Yama, dem Todesgott, wurden in der römischen Legende Romulus und Remus. Zu Überlagerungen kam es etwa bei Übernahme fremder Schriftsysteme (so in Japan durch Übernahme der chinesischen Schriftzeichen).[158]

Ein Beispiel für die historische Überschichtung mündlich überlieferter Mythen sind die der Irokesen, die zu verschiedenen Zeiten von europäischen Beobachtern aufgezeichnet wurden. Im irokesischen Schöpfungs- und Kulturschaffungsmythos spielen die beiden Enkel der Erdmutter, der Himmelsträger Teharonhiawagon („der den Mais bringt“) und der erfolgreiche Jäger Tawiskaron („Feuerstein“) eine wichtige Rolle. Der Sieg des Bodenbaus nach 1400 förderte das Bevölkerungswachstum und damit das Konfliktpotenzial unter den irokesischen Stämmen. Der Mythos berichtet, dass der Himmelsträger ihnen zwar verschiedene Pflanzen zum Anbau überließ, um durch den Zwang zum Austausch den Frieden unter ihnen zu sichern. Sein Gegenspieler brachte aber Hass und Neid in die Welt und wird in den frühen Versionen des Mythos von seinem ackerbauenden Bruder getötet (siehe auch die Geschichte von Kain und Abel). In den seit dem 17. Jahrhundert überlieferten Versionen ergreift die Erdmutter jedoch Partei für Feuerstein. Das hängt mit der Verdrängung einiger Stämmer aus ihren Siedlungsgebieten und ihrem Übergang zur Pelzjagd zusammen. Seit dem 18. Jahrhundert finden sich im Mythos sogar Erklärungen für den Ursprung weißer und schwarzer Amerikaner. Selbst die Schöpfungsgeschichte wird also den historischen Veränderungen flexibel angepasst, was bei schriftlich fixierten Mythen schwieriger ist. Die Bruderkriege werden schließlich durch die missionarische Überzeugungsarbeit des Handsome Lake, einer Inkarnation des Himmelsträgers, beendet, wodurch die historische Realität der Neuzeit lückenlos an den Mythos anschließt.[159]

In der Neuzeit überlagern auch Vorstellungen neureligiöser Heilsbewegungen wie z. B. die Cargo-Kulte die alten Mythen. Hinzu kommen Verzerrungen etwa durch Missionare, die die Mythen schriftloser Völker aufzeichneten und ihren eigenen Vorstellungen entsprechend glätteten wie dies die Spanier mit den Mythen der Inka und Azteken taten.[160] Die Vorstellung von Trollen, die mit riesenhafter Gewalt ausgestattet waren, wurde durch die Christianisierung und vor allem die Reformation in Skandinavien überlagert; seit etwa 1600 stellt man sich die Trolle im Volksglauben meist in verzwergter Form vor.

Zeitgenössische Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es gibt keine historische Notwendigkeit, dass Mythen dauerhaft durch eine rationale Weltsicht verdrängt werden. Eine solche Annahme prägte zwar die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts, erfuhr jedoch im 20. Jahrhundert keine Bestätigung. Neueren Datums sind politische Mythen, die politische Systeme oder scheinbar zwangsläufige gesellschaftliche Entwicklungen legitimieren (z. B. der US-amerikanische Mythos vom Melting pot, der nicht die verschiedenen nationalen Traditionen der Zuwanderer, sondern die gemeinsame Zukunft in den Fokus stellt) oder Menschen für Ziele autoritärer oder totalitärer Regime mobilisieren sollen (z. B. der Mythos von Langemarck oder Alfred Rosenbergs Buch „Der Mythus des 20. Jahrhunderts“, das beansprucht, Mythen des katholischen und protestantischen Christentums zu entzaubern, aber einen neuen Rassemythos propagiert).

Heutige Mythen, die im Sinne von Roland Barthes Natur und Geschichte verwechseln oder Alltägliches vergöttern, sind in der Regel nicht mehr religiös legitimiert. Sie beruhen auf nicht (mehr) verifizierbaren kollektiven Erinnerungen: auf einem Cocktail aus Erzählungen von Bekannten, Darstellungen im Film und in anderen Medien, Überlieferungen und/oder kollektiven Erlebnissen, an die man sich verklärend erinnert. In Form von kollektiven Irrtümern können Mythen sozialen Zusammenhalt erzeugen und Herrschaft sichern, aber auch Subkulturen und Untergrundbewegungen legitimieren.

Anders als die aus der Geschichte bekannten Verschwörungsmythen wie etwa der antisemitischen Legende über einen angeblichen Ritualmord an Werner von Oberwesel bezieht der moderne Verschwörungsmythos seine Narrative meist aus angeblich (natur)wissenschaftlichen Erkenntnissen. Die massenhafte Verbreitung solcher Mythen seit dem Zweiten Weltkrieg wird oft auf den Verlust verbindlicher gesellschaftlicher Deutungsangebote zurückgeführt, die durch mehr oder weniger abwegige, aber wissenschaftlich formulierte Alternativdeutungen als Verschleierungsversuche von Verschwörungen oder der Mainstream-Medien delegitimiert werden sollen.[161]

So hat sich die dominante Rolle des Mythos in der Sinngebung des Alltags nicht völlig verflüchtigt, sondern ausdifferenziert in ein ganzes Syndrom von Sinnbildungsverfahren wie die wirkmächtigen Erzähl- und Bildformen der Populärkultur, die Metaphern der Ökonomie und Politik, neue zeremonielle und rituelle Praktiken des Alltags und eine neue Semiotik der sozialen Interaktion, in der mit vielem, was rational endgültig nicht zu klären ist, pragmatisch umgegangen wird.[162]

Im allgemeinsten Sinn kann ein moderner Mythos nach dieser Vorstellung ein Begriff oder Konzept (z. B. „Jugend“), ein Erklärungsmuster, ein Produkt mit großer öffentlicher Ausstrahlung, ein Ereignis, eine soziale Bewegung, eine legendenumwobene Person[163] oder eine Kunstfigur der Popkultur wie James Bond sein.[164] Entsprechende Personen werden auch als Stars bezeichnet, entsprechende Gegenstände als Kultobjekte, entsprechende herausragende, im Gedächtnis verankerte Bilder als Medienikonen, entsprechende Ereignisse auch als „Ereignisse von Kultstatus“.

Die Stars, die im Film übermenschliche Eigenschaften zeigen, bekommt man nie persönlich, sondern nur in abgeschlossenen (Kino-)„Tempeln“ zu Gesicht. Darin gleichen sie trotz oder gerade wegen ihrer Fehler den Göttern, aber auch ihre Fallhöhe bei Skandalen ist gewaltig. Diese Vorstellung ist vor allem im angelsächsischen Raum zu beobachten, wenn dort etwa vom Mythos Marilyn Monroe die Rede ist. Ein erzählerischer „Mythos“ ist dagegen das Aufstiegsszenario vom Tellerwäscher zum Millionär.

Eng verwandt mit Mythen sind moderne Sagen (Urban Legends), Hoax sowie auch Verschwörungstheorien. Sie werden meist zu einem bestimmten politischen, psychischen oder sozialen Zweck konzipiert und tradiert. Während Legenden ursprünglich den (im Lauf der Erzähltradition modifizierten) Lebenslauf eines/einer Heiligen zum Kern haben, ist eine Sage „eine volksläufige, zunächst auf mündlicher Überlieferung beruhende kurze Erzählung objektiv unwahrer, oft ins Übersinnlich-Wunderbare greifender, phantastischer Ereignisse, die jedoch als Wahrheitsbericht gemeint sind und den Glauben der Zuhörer ernsthaft voraussetzen“. (Gero von Wilpert)

Missbrauch und Kritik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Zeitalter der Renaissance und des Barock wurden zahlreiche antike Mythen wiederentdeckt; ihre Aufwertung und Integration in die Feste der höfischen Kultur ist ein Merkmal des heraufziehenden Absolutismus, der seine (oft sogar fiktiven genealogischen) Wurzeln und seine Legitimation im klassischen heroischen Zeitalter suchte.

Die Oper nahm sich seit ihrer Entstehung um 1600 vorzugsweise antike mythische (aber auch historische) Stoffe zur Grundlage; ihr gelang es, die emotionale Intensität der Rezitation der Mythen erheblich zu steigern. Allein etwa 70 Opern aus der Zeit von 1600 bis 2005 behandeln den Orpheus-Mythos. Orpheus und andere waren beliebte Identifikationsfiguren, die je nach Bedürfnis der Auftraggeber düstere, freundliche oder dramatische Effekte auf der Bühne hervorbringen konnten. Seit dem späten 18. Jahrhundert und dem Heraufkommen des Bürgertums, das nach neuen Identifikationsfiguren suchte, verblasste der Nachruhm der antiken Heroen. Richard Wagners Opernzyklus Der Ring des Nibelungen (1851–1874) war ein Versuch, den „Mythos“ zu modernisieren, was von Nietzsche zunächst enthusiastisch begrüßt, dann schroff abgelehnt wurde. Die Neukonstruktion autoritärer und nationalistischer Mythen durch die nationalromantischen Bewegungen vieler Nationen in Form von Nationalepen seit dem 19. Jahrhundert zog zahlreiche Möglichkeiten des Missbrauchs nach sich.

19 세기 말에 개발 된 게르만 신화에 대한 선호는 국가 사회주의에서 절정에 달했다. 이데올로그인 알프레드 로젠버그(Alfred Rosenberg)는 1930년 《20세기의 신화》(The Myth of the 20th Century)를 저술했는데, 이 작품은 기독교에 반대하고 널리 전파되었다. 미셸 푸코 (Michel Foucault)에 따르면, 피와 토양 이데올로기,

"[...] 다른 사람들의 체계적인 대량 학살과 완전한 자기 희생에 대한 의지를 모두 포함하는 더 높은 피의 꿈 같은 휴거와 결합되었습니다. 그리고 역사는 히틀러의 성적 정책이 우스꽝스러운 에피소드로 남아 있기를 바랐고, 피의 신화는 사람들이 오늘날까지 기억할 수있는 가장 큰 학살로 바뀌었다. "

- 미셸 푸코: 알 의지[165]

이민자의 관점에서 에릭 보겔린 (Eric Voegelin)은 기념비적 인 작품 인 질서와 역사 (5 권)에서 다루는 "정치 종교"와 "정치 신화"에 대한 비판적 견해를 취합니다. 그는 고전 신화 (메소포타미아, 이집트, 그리스)에서 유대교와 기독교에 이르기까지 전체주의의 현대 정치 신화에 이르기까지 신화와 정치 질서 체계 사이의 연관성을 조사합니다.

현대 민주주의 국가에서도 정치 신화는 위기와 격변의 시기뿐만 아니라 정체성과 합법화 적자의 경우에도 반복적으로 호황을 경험합니다. 따라서 조지 W. 부시 행정부의 미국 국경 신화는 미국에서 르네상스를 경험했다. [166] 프레드릭 잭슨 터너 (Frederick Jackson Turner)는 1893 년에 프론티어 논문을 발표했는데, 여기서 그는 미국 모델의 성공과 서구 정복의 경험을 연결했다. 이 논문에 따르면, 미국의 정체성은 유럽인들의 문명화 된 정착지와 "광야"사이의 경계에서 형성되었습니다. 잭슨에 따르면,이 미국 정체성을 지닌 사람들은 "야만인"을 길들이는 자신감과 힘을 결합했습니다.

계몽주의를 통한 탈신화화는 계몽주의 자체가 신화가 된다면 실패할 수도 있다. 막스 호르카이머(Max Horkheimer)와 테오도르 W. 아도르노(Theodor W. Adorno)는 계몽주의의 변증법(Dialectic of the Enlightenment, 1944)에서 국가 사회주의 하의 "계몽주의의 실패"를 다루었다. "마법의 의식과 같은 신화는 그들의 의견으로는 반복적 인 성격을 의미합니다. 그것은 상징의 핵심입니다. 영원한 것으로 제시되는 존재 또는 과정, 왜냐하면 그것은 상징의 실행에서 거듭 반복되는 사건이 되기 때문이다." [167] 그들의 견해로는, 자연을 지배하려는 시도는 계몽주의 이후 세계에 대한 한때 신화적인 접근을 이성적으로 만든다. 그러나 "지배"로서, 깨달음 자체는 신화로, 존재에 대한 확언의 "실증주의"로 되돌아갑니다.

이 "실패"이후, 진보와 민족주의와 같은 근대성의 신화는 점점 더 비판 받고 있습니다. Ernst Cassirer, Georges Sorel 또는 Elias Canetti는 "국가의 신화", 역사적 신화, 정치 신화와 같은 중요한 용어를 대화에 도입했습니다.

신화의 현대 개념에 대한 기독교의 유보가 문학 학자 르네 지라드 (René Girard)에 의해 신화가 희생 의식의 폭력을 위장하는 역할을한다는 그의 논문으로 갱신되었습니다 (La Violence et le sacré, 1972). 희생자의 뿌리는 사냥이며, 침략의 원래 표현입니다.

20 세기의 신화 비평의 새로운 버전은 롤랜드 바르테스 (Roland Barthes)에 의해 경험되었습니다. 그의 조사 이유는

"[...] 대부분 언론이나 예술에 의해 현실에 끊임없이 주어진 '자연스러움'에 직면하여 조급한 느낌, 우리가 살고있는 현실이지만 덜 역사적인 현실. 그래서 나는 '자연'과 '역사'가 끊임없이 서로 어떻게 혼동되는지를 봐야하는 데 어려움을 겪었습니다. "

- 롤랜드 바르테스: 일상 생활의 신화[168]

Barthes에 따르면, 고전 인본주의의 conditio humana와 같은 신화의 필수 기능은 사물의 역사 대신 상상의 "자연"을 배치하는 것입니다. 따라서 "신화는 사물의 역사적 질의 상실에 의해 결정된다. 모든 것이 그에게서 그들의 생산에 대한 기억을 잃어버린다." [169] 그 뒤에는 "이데올로기적 학대"가 있었고,[170] 그는 일상생활에 대한 신화에서 그것을 추구했다.

현대 광고 산업은 상업적 이유, 예를 들어 "영원한 젊음"또는 "양심의 가책이없는 즐거움"이라는 새로운 신화에서 제품의 신화화를 사용합니다. [8] 이것은 비평가들이 자본주의의 기본 구성 요소, 즉 상품 페티시즘의 현상으로 보는 효과를 강화시킨다.

또한 보십시오: 정치 신화

인용문[| 편집 소스 편집]

"'신화' - 이 단어에 겁내지 마라 - 행동하는 사람이 인간인 전설과는 대조적으로 신들의 이야기이다."

"그러한 생각 만이 폭력을 행사하는 신화를 깨뜨릴 정도로 어렵습니다."

"신화는 항상 무의식적 인 활동의 결과이자 상상력의 자유로운 산물로 언급되어 왔습니다."

"모든 신화는 전체 현실, 우주 또는 그것의 일부, 즉 섬, 식물 종, 인간 제도 등 현실이 어떻게 생겨났는지를 알려줍니다."

"신화는 아무것도 숨기지 않고 아무것도 과시하지 않습니다. 그는 변형된다. 신화는 거짓말도 고백도 아니다. 그것은 변형입니다. "

"신화는 서사 핵심의 높은 수준의 영속성과 똑같이 뚜렷한 한계 변형에 대한 이야기입니다."

또한 보십시오[편집 | 소스 편집]

문학[편집 | 소스 편집]

일반

상징적 인 연구

사회 심리학적 접근

  • 조셉 캠벨: 하나님의 가면. 미국인으로부터. Hans-Ulrich Möhring. 뮌헨 1996년, ISBN 3-423-59034-3.
  • Norbert Bischof: Das Kraftfeld der Mythen. 우리가 세상을 창조 한 당시의 신호. 파이퍼, 뮌헨 / 취리히 1998년, ISBN 3-492-22655-8.
  • 조셉 캠벨: 천 가지 형태의 영웅. 미국인으로부터. 칼 코에네. 프랑크푸르트 암 마인 1999년, ISBN 3-458-34256-7.
  • Monika Tworuschka, Udo Tworuschka: 세상이 생겨났을 때 ... 말과 이미지로 민족과 문화의 창조 신화. 프라이부르크 임 브리스가우 2005년, ISBN 3-451-28597-5.

언어 적 접근

문학 연구에 대한 접근 방식

  • Almut-Barbara Renger: Zwischen Märchen und Mythos: die Abenteuer des Odysseus und andere Geschichten von Homer bis Walter Benjamin. Eine gattungstheoretische Studie. 메츨러, 슈투트가르트 u. a. 2006, ISBN 3-476-01986-1.
  • 디이터 보르히마이어: 신화. 에서: 디이터 보르히마이어, V. Zmegac (Hrsg.): 그룬드베그리펜의 모던 문학. 튀빙겐 1994년, ISBN 3-484-10652-2, S. 292-308.
  • John B. Vickery : 신화와 문학 : 현대 이론과 실천. 들소 책, 네브래스카 대학 출판부, 1966. David Bidney, Géza Róheim, Joseph Campbell, Clyde Kluckhohn, Stanley Hyman, Philip Wheelwright, Richard Chase, Harold Watts, Northrop Frye, Andrew Lytle, Philip Rahv, Francis Fergusson, Marvin Magalaner, John Lydenberg 및 Harry Slochower의 공헌으로

정치학 접근법

  • 윌리엄 하디 맥닐 : Mythistory, 또는 진실, 신화, 역사 및 역사가. 에서: 미국 역사 검토. 91, 1986, pp. 1-10. (또한 에서: ders.: Mythistory 및 다른 에세이. 시카고 대학 출판부, 시카고 1986, ISBN 0-226-56135-6).
  • Michael Ley: Mythos und Moderne. 민족주의와 정치 종교 사이의 관계. Wien / Köln / Weimar 2005, ISBN 3-205-77312-8.

민족학적 접근

Religionswissenschaftliche Ansätze

철학적 접근

참고 문헌

  • Thomas Blisniewski: Auswahlbibliographie zur antiken Mythologie und ihrer Fortleben. 쾰른 1993년.

발췌문이 있는 선집

  • Wilfried Barner (Hrsg.): Texte zur modernen Mythentheorie. Reclam, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-017642-5 (Inhaltsverzeichnis bei DNB und im Online-Buchhandel. 18 neuzeitliche Texte).

웹 링크[| 편집 소스 편집]

위키인용집: 신화 – 인용문
Wiktionary : 신화 - 의미의 설명, 단어 기원, 동의어, 번역

참조[| 편집 소스 편집]

  1. ↑ Karen Armstrong: Eine kurze Geschichte des Mythos. 뮌헨 2007, S. 7–16; 칼 프리드리히 가이어: 신화. 형태, 예, 해석. 뮌헨 1996, S. 7-10.
  2. ↑ Lexikon für Theologie und Kirche. 제7권, 프라이부르크 1962, p. 146.
  3. ↑ 예 : Mythos Rhein. (인터넷 아카이브의 18 May 2013 원본의 Memento) 
     정보 : 아카이브 링크가 자동으로 삽입되었으며 아직 확인되지 않았습니다. 지침에 따라 원본 및 보관 링크를 확인한 다음이 메모를 제거하십시오. 2011년 11월 12일에 확인함.
  4. ↑ Karen Armstrong: Eine kurze Geschichte des Mythos. 뮌헨 2007, p. 12.
  5. ↑ 요하네스 엥겔스: 신화. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online. 밴드 6, Niemeyer Verlag, Tübingen 2003, Spalten 80-98 (Verlag Walter de Gruyter를 통해 온라인 : degruyter.com, 유료 액세스).
  6. ↑ Karl Kerényi: Was ist Mythologie? In: Karl Kerényi (Hrsg.): Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. 제 5 판. 다름슈타트 1996, p. 216.
  7. ↑ Hans Ulrich Gumbrecht: Präsenz-Spuren. Über Gebärden der Mythographie und die Zeitresistenz des Mythos. 에서: 우도 프리드리히, 브루노 쿼스트 (Hrsg.): Präsenz des Mythos. 중세 시대와 초기 근대 시대의 사고 형태의 구성. 드 그루이터, 베를린 2004년, ISBN 3-11-090575-2, S. 1–16.
  8. ↑ Hochspringen nach:a ᄂ c 요하네스 엥겔스: 신화. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online. 밴드 6, Niemeyer Verlag, Tübingen 2003, Spalten 80-98 (Verlag Walter de Gruyter를 통해 온라인 : degruyter.com, 유료 기반).
  9. ↑ A. Jolles: Einfache Formen. 할레 1930년.
  10. ↑ Reinhard Brandt, Steffen Schmidt (Hrsg.): Mythos und Mythologie. 아카데미에, 베를린 2004년, ISBN 3-05-003775-X, p. 10.
  11. ↑ Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. 제 4 판. WBG, 다름슈타트 2011, ISBN 978-3-534-24664-9, pp. 8, 115.
  12. ↑ Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. In: Horst Balz u. a. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie. 밴드 28: 뷔르스팅거 – 종교철학. 월터 드 그루이터, 베를린 / 뉴욕 1997년, ISBN 3-11-019098-2, S. 560-565.
  13. ↑ Franz Boas: Mythology and Folk Tales of the North American Indians. 에서: 미국 민속 저널. 27, 1914, p. 454.
  14. ↑ Alan Dundes (Hrsg.): Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. 캘리포니아 대학교 1984, p. 193.
  15. ↑ Elke Mader: Anthropologie der Mythen: Kultur-und Sozialanthropologie. 비엔나 2007년.
  16. ↑ Hartmut Zinser: Theorien des Mythos. 에서: 칼 하인츠 콜: Mythen im Kontext. 민족학적 관점. 캠퍼스, 프랑크푸르트 암 메인 1992, ISBN 3-593-34544-7, S. 147-161.
  17. ↑ Pliny the Elder: Naturalis historia, 2,11 ff.
  18. ↑ Jean-Louis Brunaux: Druiden: die Weisheit der Kelten. 슈투트가르트 2009, p. 183.
  19. ↑ W. Burkert, A. Horstmann: Mythos, Mythologie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. 볼륨 6, 1984, p. 282.
  20. ↑ Elisabeth Lienert: Deutsche Antikenromane des Mittelalters. (= Grundlagen der Germanistik. 볼륨 39). 베를린 2001년.
  21. ↑ Raymond I. Page: Nordische Mythen. 슈투트가르트 1993, S. 54 ff.
  22. ↑ Giambattista Vico: Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. 위에. 폰 에리히 아우어바흐, 2. Aufl. Berlin 2000, S. 49.
  23. ↑ W. Burkert, A. Horstmann: Mythos, Mythologie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. 볼륨 6, 1984, p. 287.
  24. ↑ Jean Paul: Vorschule der Ästhetik. 에서: Ders.: Werke. Hrsg. von Norbert Miller. 제 4 판. 밴드 5, 뮌헨 1980년, S. 93 f.
  25. ↑ Historisches Wörterbuch der Philosophie. 볼륨 6, 1984, p. 290.
  26. ↑ Karl Marx: Kritik der politischen Ökonomie. 소개. 에서: MEW에서. 볼륨 13, p. 641 f.
  27. ↑ Friedrich Max Müller: Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion. 트뤼브너, 스트라이부르크 1880년.
  28. ↑ Norbert Bolz: Eine kurze Geschichte des Scheins. 빌헬름 핀크 베를라그, 1991년.
  29. ↑ Thomas Mann: Freud und die Zukunft. 지그문트 프로이트에 대한 후문 : Abriss der Psychoanalysis. 프랑크푸르트 1973, p. 146.
  30. ↑ André Jolles: Einfache Formen. 전설, 전설, 신화, 수수께끼, 말, 사건, 기억에 남는, 동화, 농담. Niemeyer, Halle (Saale) 1930. (New Edition Tübingen 1950, p. 92)
  31. ↑ A. Jolles: Einfache Formen. 1950, p. 110.
  32. ↑ André Jolles: Einfache Formen, 1950, p. 123.
  33. ↑ Tertullian: Brief an die Heiden. 에서: 한스 블루멘버그: Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979, p. 24.
  34. ↑ Hochspringen nach:a b Hans Blumenberg : Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979, p. 16.
  35. ↑ Max Horkheimer: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. 슈투트가르트 1930년, 캡. IV.
  36. ↑ Manfred Frank: Der kommende Gott, Vorlesungen über die Neue Mythologie. 프랑크푸르트 암 마인 1982, p. 167.
  37. ↑ Manfred Frank: Neue Mythologie. s. 89.
  38. ↑ Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. 뮌헨 o. J., p. 169.
  39. ↑ Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. p. 36.
  40. ↑ Ernst Cassirer: Philosophie der Symbolischen Formen. 두 번째 부분. 신화적 사고. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1973, S. 59-77.
  41. ↑ Mary Douglas: Raisonnements Circulaires: Retour Nostalgique à Lévy-Bruhl. 에서: 사회학 연구 온라인. vol. 12, no. 6, November 30, 2007. (온라인)
  42. ↑ Ernst Cassirer: Vom Mythus des Staates. 함부르크 2002, p. 364.
  43. ↑ Hochspringen nach:a b Hans Blumenberg : Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979년, S. 9-12.
  44. ↑ Andreas Kött: Systemtheorie und Religion: mit einer Religionstypologie im Anschluss an Niklas Luhmann. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, ISBN 3-8260-2575-X, p. 323.
  45. ↑ Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979, p. 108.
  46. ↑ Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979, p. 19.
  47. ↑ Alber Verlag, 1978.
  48. ↑ 우도 프리드리히: 신화. 에서: Lexikon Literaturwissenschaft. Reclam, 슈투트가르트 2011, p. 237.
  49. ↑ Claude Lévy-Strauss: Das wilde Denken. 프랑크푸르트 1968년.
  50. ↑ Robert A. Segal: Mythos : eine kleine Einführung. 위에. Tanja Handels에 의해. 2007, ISBN 978-3-15-018396-0, p. 156 ff.
  51. ↑ Claude Lévi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. 라인벡 1969, p. 142.
  52. ↑ Claude Levi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. 라인벡 1969, p. 52.
  53. ↑ Claude Levi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. 라인벡 1969, p. 136.
  54. ↑ Marcel Detienne: Die Adonis-Gärten: Gewürze und Düfte in der griechischen Mythologie. 다름슈타트 2000.
  55. ↑ Georges Dumezil: Les dieux souverains des Indo-Européens (Paris 1938) and Les dieux des Indo-Européens (Paris 1952).
  56. ↑ Michael Witzel: The Origins of the World's Mythologies. 옥스포드 대학 출판부, 뉴욕 2011, pp. 406, 421.
  57. ↑ Bruce Lincoln: The Indo-European Myth of Creation. 에서: 종교의 역사, 15(1875)2, pp. 121-145, 여기: p. 138.
  58. ↑ R. N. Bellah: Religious evolution. 에서: 미국 사회학적 검토, Vol. 29, 1964, pp. 358-374.
  59. ↑ Ina Wunn: Die Religion in vorgeschichtlicher Zeit. 슈투트가르트 2005년.
  60. ↑ Philip Lieberman: Towards an Evolutionary Biology of Language. 하버드 대학 출판부, 2006.
  61. ↑ Witzel 2011, p. 377 f.
  62. ^ Barthes, p. 115.
  63. ^ 프랑크푸르트 1974년.
  64. ↑ Guattari Deleuze: Rhizom. 베를린 1977, p. 10.
  65. ↑ Lukrez de rerum natura III, 978–1023.
  66. ↑ Völkerpsychologie. 언어, 신화 및 관습의 발전 법칙에 대한 조사. 10 Bände, 라이프치히 1900 bis 1920.
  67. ↑ Adolf Bastian: Der Menschheitsgedanke durch Raum und Zeit. 베를린 1901년.
  68. ↑ Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. 프랑크푸르트 1979, p. 66.
  69. ↑ Otto Rank: Der Mythos von der Geburt des Helden. 제 2 판. 비엔나 2000. (1922 년 판의 재 인쇄); Maria Leitner: Freud, Rank, und die Folgen: Ein Schlüsselkonflikt für die Psychoanalyse. 비엔나 1998, p. 205.
  70. ↑ Marie-Louise von Franz: The Problem of the Puer Aeternus. 제 3 판. 토론토 2000년, ISBN 0-919123-88-0; 피터 팬 증후군도 참조하십시오.
  71. ↑ Karl Kerenyi: Die Mythologie der Griechen. 뮌헨 1966년, S. 8.
  72. ↑ Karl Kerenyi: Die Mythologie der Griechen. 뮌헨 1966년, S. 12.
  73. ↑ Karl Kerenyi: Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. 다름슈타트 1976, p. 189.
  74. ↑ Joseph Campbell: Myths to live by. 런던 1985 (초판 뉴욕 1972), p. 193.
  75. ↑ Klaus Theweleit: Pocahontas in Wonderland. 베를린 2020, p. 614.
  76. ↑ Leslie Fiedler: Come Back to the Raft Ag'in, Huck Honey in Partisan Review, 1948, and Love and Death in the American Novel (1960, new edition Dalkey Archive 1998).
  77. ↑ Alan Dundes: The morphology of North American Indian folktales. 헬싱키 1964년.
  78. ↑ Donald W. Winnicott: Vom Spiel zur Kreativität. 슈투트가르트 1972년.
  79. ↑ Jacques Lacan: Ly mythe individuel du névrosé ou Poésie et vérite dans la névrosé. 파리 2007.
  80. ↑ Markus Mühling: Resonanzen: Neurobiologie, Evolution und Theologie. 진화적 틈새 건설, 생태적 두뇌와 내러티브-관계적 신학. 괴팅겐 2016, p. 120.
  81. ↑ Edward Tylor: Die Anfänge der Cultur: Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. 라이프치히 1873 (1871 년 영어판의 독일어 번역).
  82. ↑ Robert A. Segal: Myth: A Very Short Introduction. 옥스포드 대학 출판부, 2004, p. 63.
  83. ↑ J. G. Frazer: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. 2권, London 1890, extended 1906–1915.
  84. ↑ William Robertson Smith: Die Religion der Semiten. 프라이부르크 임 브리스가우 1899년.
  85. ↑ Stanley Edgar Hyman: Myth: A Symposion. 에서: 미국 민속 저널 Vol. 68, No. 270, 1955, p. 91.
  86. ↑ Bryan Crable: "The Myth and Ritual Business": Ralph Ellison, Stanley Edgar Hyman, and American Sacramentalism. 에서: 아프리카 계 미국인 검토 53 (2020) 2, pp. 111-126. DOI : 10.1353 / afa.2020.0016
  87. ^ 웰컴 도서관
  88. ↑ James G. Frazer: The Golden Bough. 맥밀란, 뉴욕 1922, p. 711.
  89. ↑ Robert A. Segal: Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press, 2004, p. 71 et seq.
  90. ↑ Gregory Nagy: Can Myth be Saved? 에서: 그레고리 A. 슈렘프, 윌리엄 F. 한센 (eds.): 신화: 새로운 심포지엄. 블루밍턴 2002, pp. 240-248.
  91. ↑ Fritz Staal: Rules Without Meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences. 토론토 종교 연구, vol. 4. 뉴욕, 베른 1989.
  92. ↑ Elke Mader: Anthropologie der Mythen. 비엔나 2008, 채프. 6.
  93. ↑ Mircea Elidae: Myth and Reality. Harper & Row, New York 1963, p. 23.
  94. ↑ Robin Horton: Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science. 1997, ISBN 0-521-36926-6.
  95. ↑ Karl R. Popper: Vermutungen und Widerlegungen: Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis. 튀빙겐 2009.
  96. ↑ Paul Radin: Primitive Man as Philosopher. Appleton & Co., New York / London 1927 (온라인).
  97. ↑ Julia Leslie (Hrsg.): Myth and Mythmaking: Continuing Evolution in Indian Tradition. Routledge, 런던 1996년.
  98. ↑ Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. 파리 1912년.
  99. ↑ Georges A. Sorel: Über die Gewalt. 프랑크푸르트 1981, p. 30 f.
  100. ^ 국가의 발명. 제 2 판. 프랑크푸르트 2005, p. 15 ff.
  101. ↑ Carel van Schaik, Kai Michel: Das Tagebuch der Menschheit. Reinbek 2016, p. 268 ff.
  102. ↑ F. Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. 제23장.
  103. ↑ Otto Depenheuer (Hrsg.): Mythos als Schicksal: Was konstituiert die Verfassung? 베를린 2009, p. 7 f.
  104. ↑ Samuel Salzborn: Immortalising the Mortal God: Hobbes, Schmitt, and the Ambivalent Foundations of the Modern State. 에서: 역사와 정치학의 검토. H. 1/2015, pp. 95-107.
  105. ↑ Herfried Münkler: Geschichtsmythen und Nationenbildung. 에서: bpd.de, 28 행진 2008.
  106. ↑ 예를 들어, 사회학자 마르셀 슈츠(Marcel Schütz)와의 대화에서 사빈 호클링: Y 세대는 신화이다. 에서: 다이 제이트. 2016년 2월 29일.
  107. ↑ Matthias Waechter: Mythos In: Dokupedia-Zeitgeschichte. 2016년.
  108. ↑ Rudolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie. 신약 선언문의 탈신화화의 문제. 에서: H.-W. Bartsch (Hrsg.): Kerygma und Mythos. 볼륨 1, 제 4 판. 함부르크 1960년 (처음 1941년).
  109. ↑ R. A. Segal: Mythos : eine kleine Einführung. 2007, p. 73.
  110. ↑ R. A. Segal: Mythos. 짧은 소개. 2007, p. 76.
  111. ↑ Mircea Eliade: Kosmos und Geschichte. 프랑크푸르트 1984, p. 15.
  112. ↑ Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. 프랑크푸르트 1990, p. 74.
  113. ↑ 조지 워싱턴의 생일 축하 행사의 하이라이트는 그의 전기를 읽는 것이었다; R. A. Segal: Mythos : eine kleine Einführung. 2007, p. 85 참조.
  114. ↑ Mircea Eliade 1990, p. 177.
  115. ↑ Witzel 2011, p. 406.
  116. ↑ Witzel 2011, p. 408 f.
  117. ↑ R. A. Segal: Mythos : eine kleine Einführung. 2007, S. 103, 109 f.
  118. ↑ Raymond I. Page: Nordische Mythen. 슈투트가르트 1993년, S. 40 ff.
  119. ↑ Lord Raglan: The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama. 도버 출판물. 2003, 2011 (Methuen, 1936에서 처음).
  120. ↑ 제시 웨스턴이 성배 사가를 해석하는 방식이다: 의식에서 로맨스까지. 1920. (온라인)
  121. ↑ Francis Fergusson: Shakespeare: The Pattern in his Carpet. 델라코르테 출판사, 1970년.
  122. ↑ A. Jolles: Einfache Formen. 튀빙겐 1930년, S. 34, 240년.
  123. ↑ R. A. Segal: Mythos : eine kleine Einführung. 2007, p. 112.
  124. ↑ So Rose Pfeffer: Nietzsche: Disciple of Dionysus. 버크넬 대학 출판부, 1975.
  125. ↑ Kenneth Burke: The Rhetoric of Religion. 보스턴 1961, p. 202.
  126. ↑ Rosario Assunto: Theorie der Literatur bei Schriftstellern des 20. Jahrhunderts. rde 372, Reinbek 1975, S. 82–86.
  127. ↑ Cesare Pavese: Schriften zur Literatur. 함부르크 1967, p. 312.
  128. ↑ Julia Kristeva: La révolution du langage poétique. 파리 1974년.
  129. ↑ Francis Fergusson: 'Myth' and the Literary Scruple. 에서: 세와니 리뷰, 64 (1956) 2, pp. 171-185.
  130. ^ 교실에 있는 스타워즈
  131. ↑ Burkert: Mythos: Begriff, Struktur, Funktionen. p. 18.
  132. ↑ Rudolf Jöckel: Götter und Dämonen. 민족의 신화. 푸리에, 비스바덴 오네 자르, 서론, p. 11.
  133. ↑ Klaus Theweleit: Pocahontas in Wonderland. 베를린 2020.
  134. ↑ Carsten Wieland: Nationstaat wider Willen. 프랑크푸르트 2000, p. 128 f.
  135. ↑ Volker Schurig: Naturmythen als gesellschaftliche Utopien und ihre Reflexion im Naturschutz. 에서: W. Frindte, H. Pätzolt (Hrsg.): Mythen der Deutschen. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-96033-7.
  136. ^ Etiologische Erzählungen auf geschichtendenker.de
  137. ↑ Robert Hertz: Le pécheé et l'expiation dans les sociétés primitives. 파리 1922. 원문 (프랑스어)
  138. ↑ Jonas Balys: Götter und Mythen im Alten Europa. (=Wörterbuch der Mythologie Band 2.) 슈투트가르트 1973, p. 173.
  139. ↑ Francis Bacon: The Wisdom of the Ancients, Chapter XI
  140. ↑ Klaus Theweleit: Pocahontas in Wonderland. 베를린 2020, p. 248.
  141. ↑ Betty Mindlin (Hrsg.): Der gegrillte Mann. 아마존의 에로틱 한 신화. 취리히 2006년.
  142. ↑ Hans-Peter Müller: Das Motiv für die Sintflut. 신화의 해석 기능과 분석. In: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 97, 1985, S. 295–316.
  143. ↑ J. Alberto Soggin: Das Buch Genesis. 주석. 다름슈타트 1997, p. 127.
  144. ↑ J. Alberto Soggin: Das Buch Genesis. 주석. 다름슈타트 1997, p. 2 f.
  145. ↑ Karl Kerényi: Hermes, Guide of Souls. 삶의 남성적 근원의 신화. 에서: 던퀸 시리즈 No. 7, 봄 간행물 1986. (1942년에 처음 출판됨)
  146. ^ IACM의 웹사이트
  147. ↑ Catalogue of motifs under [1], as 15 January 2011.
  148. ^ 개별 모티프의 분포의 cartographic 표현은 보십시오 [2]
  149. ↑ Witzel 2011, p. 37 ff.
  150. ↑ Witzel 2011, p. 30 ff., 376 f.
  151. ↑ Witzel 2011, p. 376 f.
  152. ↑ Witzel 2011, p. xi f.
  153. ↑ Witzel 2011, p. 318 ff.
  154. ↑ Witzel 2011, p. 69.
  155. ↑ Witzel 2011, p. 73 ff.
  156. ↑ Witzel 2011, p. 92 f.
  157. ↑ Witzel 2011, p. 116.
  158. ↑ Witzel 2011, p. 126.
  159. ↑ Christian Feest: Im Schatten des Friedensbaumes: Aus der Welt der Irokesen. In: Auf den Spuren der Irokesen. 본, 베를린 2013, p. 22 f.
  160. ↑ Witzel 2011, S. 92 f.
  161. ↑ Andreas Anton, Michael Schetsche, Michael Walter (Hrsg.): Konspiration. 음모 사고의 사회학. 스프링거 VS, 비스바덴 2014.
  162. ↑ 우도 프리드리히: 신화. 에서: Lexikon Literaturwissenschaft. Reclam, 슈투트가르트 2011, p. 240.
  163. ↑ Stephania Wodianka, Juliane Ebert (Hrsg.): Metzler Lexikon moderner Mythen: Figuren, Konzepte, Ereignisse. 스프링어 베를라그, 2014.
  164. ↑ Andreas Rauscher: Mythos 007. 제임스 본드 (James Bond)는 대중 문화에 중점을 둔 영화입니다. 벤더 베를라그, 2007.
  165. ↑ Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. 프랑크푸르트 암 메인 1983, p. 178, 아래.
  166. ↑ Bundeszentrale für politische Bildung: Aus Politik und Zeitgeschichte 11/2007.
  167. ↑ M. Horkheimer, Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. 프랑크푸르트 1971, p. 19.
  168. ↑ Roland Barthes: Die große Familie der Menschen. 에서: 롤랜드 바르테스: Mythen des Alltags. 프랑크푸르트 암 마인 1964, p. 7; cf. 사람의 가족.
  169. ↑ Roland Barthes: Mythen des Alltags. 프랑크푸르트 1976, p. 130.
  170. ↑ Roland Barthes: Die große Familie der Menschen. 에서: 롤랜드 
저작자표시 비영리

'토론방 -Q&A' 카테고리의 다른 글

Hmolpedia 포럼  (0) 2022.09.22
유럽의 가스 가격  (0) 2022.08.30
마르부르크 성  (0) 2022.07.30
스탈린의 외교 정책의 목표와 그 진화  (0) 2022.05.12
맑스주의란 무엇인가?  (0) 2022.05.09

관련글

티스토리툴바