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神學/神學資料

Paul Johannes Tillich

by 이덕휴-dhleepaul 2022. 10. 18.
폴 요하네스 틸리치(Paul Johannes Tillich, 1886년 8월 20일 ~ 1965년 10월 22일)
 
독일계 미국인 기독교 실존주의 철학자, 종교 사회주의자, 루터교 개신교 신학자로서 20세기 동안 가장 영향력 있는 신학자 중 한 명으로 널리 알려져 있다. [5] 틸리히는 1933년 미국으로 이민하기 전에 독일의 여러 대학에서 가르쳤으며, 유니온 신학대학원, 하버드 신학교, 시카고 대학교에서 가르쳤다.

 
폴 요하네스 틸리치

1886
년 8월 20일 
1965년 10월 22일 (79세)
독일계 미국인
신학자와 철학자
  • 1951–63 조직신학
  • 1952 될 용기
한나
르네 (1935년생), 무티 (1926년생)
신학 연구
  • 영어
  • 독일어
기독교 실존주의
  • 상관 관계 방법
  • 개신교 원리
    와 카톨릭의 실체[1]
  • 존재의 근거[2]
  • 새로운 존재[3]
  • 카이로스
  • 신학[4]

일반 대중들 사이에서 틸리히는 그의 작품 The Courage to Be (1952)와 Dynamics of Faith (1957)로 가장 잘 알려져 있으며, 신학과 문화의 문제를 일반 독자층에게 소개했습니다. 학술 신학에서 그는 그의 주요 세 권의 저서 인 조직 신학 (1951-63)으로 가장 잘 알려져 있으며, 현대 실존 적 분석에 의해 제기 된 인간 존재의 문제에 대한 해답으로서 기독교 계시의 상징을 탐구하는 접근 방식 인 "상관 관계 방법"을 개발했습니다. [6][7] 본질보다 존재의 우선순위를 강조했던 실존주의에 대한 주류 해석과는 달리, 틸리히는 실존주의를 "더 큰 전체의 한 요소로서, 창조된 선(善)에 있는 구조에 대한 비전의 한 요소로서, 그리고 그 틀 안에서 인간의 존재에 대한 묘사로서만 가능하다"고 간주했다. [8]

틸리히의 본질주의와 실존주의의 독특한 통합뿐만 아니라 조직 신학 및 기타 작품에서 온톨로지와의 지속적인 참여는 Karl Barth, Reinhold Niebuhr, H. Richard Niebuhr, George Lindbeck, Erich Przywara, Langdon Gilkey, James Luther Adams, Avery Cardinal Dulles, 디트리히 본회퍼, 샐리 맥페이그, 리처드 존 노이하우스, 데이비드 노박, 존 D. 카푸토, 토마스 머튼, 로버트 W. 젠슨, 바인 델로리아 주니어, 토마스 F. 오미아라, 프레드 부크너, 마틴 루터 킹 주니어 H. Richard Niebuhr에 따르면, "조직 신학을 읽는 것은 하나님의 신비의 면전에서 인간 삶에 대한 풍부하고 깊고 포괄적이며 정교하고 정교한 비전과 이해로 발견하는 위대한 항해가 될 수 있습니다." [9] 존 허먼 랜달 주니어(John Herman Randall Jr.)는 조직신학을 "의심할 여지 없이 우리 시대가 만들어낸 가장 부유하고, 가장 암시적이고, 가장 도전적인 철학적 신학"이라고 칭송했다. [10]

틸리히의 신학 작품 외에도 그는 윤리, 역사 철학 및 비교 종교에 관한 많은 작품을 저술했습니다. Tillich의 연구는 전 세계적으로 계속 연구되고 논의되고 있으며, 북미 Paul Tillich Society, Deutsche Paul-Tillich-Gesellschaft, l'Association Paul Tillich d'expression française는 정기적으로 그의 생각과 가능성에 관한 국제 컨퍼런스와 세미나를 개최하였다

전기

틸리히는 1886년 8월 20일 당시 독일의 일부였던 브란덴부르크 지방의 스타제델(Starzeddel, Starosiedle)의 작은 마을에서 태어났다. 그는 요한나 (1888 년생, 1920 년 사망)와 엘리자베스 (1893 년생)의 두 자매와 함께 세 자녀 중 가장 나이가 많았습니다. 틸리히의 프로이센 아버지 요하네스 틸리히는 프로이센의 옛 지방의 복음주의 국가 교회의 보수적인 루터교 목사였다. 그의 어머니 Mathilde Dürselen은 Rhineland 출신이었고 더 자유주의적이었습니다.

틸리히가 네 살이었을 때, 그의 아버지는 틸리히가 초등학교(Elementarschule)를 시작한 삼천 명의 도시인 Bad Schönfliess(현재 폴란드 Trzcińsko-Zdrój)에 있는 교구의 감독관이 되었다. 1898년, 틸리히는 체육관 교육을 시작하기 위해 데르 노이마르크(현재 폴란드 초즈나)에 있는 쾨니히스베르크로 보내졌다. 그는 기숙사에서 빌렛을 받았고 학교에서 인본주의 사상을 접하면서 성경을 읽음으로써 극복하고자하는 외로움을 경험했습니다. [7]

1900년, 틸리히의 아버지는 베를린으로 옮겨졌고, 그 결과 틸리히는 1901년 베를린 학교로 전학했고, 1904년에 졸업했다. 그러나 졸업하기 전에 그의 어머니는 틸리히가 17살이던 1903년 9월에 암으로 사망했다. 틸리히는 1904년부터 베를린 대학, 1905년 튀빙겐 대학, 1905년부터 1907년까지 할레-비텐베르크 대학 등 여러 대학에 다녔다. 그는 1911년 브레슬라우 대학교에서 철학 박사 학위를, 1912년 할레-비텐베르크에서 신학 면허 학위를 받았다. [7] 브레슬라우에서의 그의 박사 학위 논문은 셸링의 긍정적 철학에서 종교사의 개념 : 그 전제와 원칙이었다. [11]

대학에 다니는 동안 그는 베를린, 튀빙겐 및 할레에서 윈골프 기독교 형제애의 회원이되었습니다. [12]

같은 해인 1912년, 틸리히는 브란덴부르크 지방에서 루터교 목사로 성임되었다. 1914년 9월 28일 그는 마르가레테(Margarethe, "Grethi") Wever(1888-1968)와 결혼했고, 10월에는 제1차 세계대전 당시 독일 제국군에 군목으로 입대했다. 그레티는 틸리히가 낳지 않은 아이를 낳은 사건 이후 1919년 틸리히를 버렸다. 그러자 두 사람은 이혼했다. [13] 전쟁 도중, 틸리히는 참호에서 군목으로 복무하면서 그의 가장 친한 친구와 수많은 병사들을 프랑스의 진흙 속에 묻었다. 그는 전투 외상으로 세 번 입원했으며 불 아래 용감한 아이언 크로스를 수상했습니다. 그는 산산조각 난 전쟁에서 집으로 돌아왔다. [14] 틸리히의 학문적 경력은 전쟁 후에 시작되었다; 그는 베를린 대학에서 신학의 Privatdozent가되었다, 그는 1919 년부터 1924 년까지 개최 한 게시물. 전쟁에서 돌아온 그는 한나 베르너-고츠하우를 만났고, 그 후 결혼하고 임신했다. [15] 1924년 3월에 그들은 결혼했다. 그것은 두 사람 모두를위한 두 번째 결혼이었습니다. 그녀는 나중에 그들의 삶에 대해 때때로 제목의 책을 썼는데, 여기에는 공개 결혼에 대한 그들의 헌신이 포함되어 있으며, 일부 사람들에게는 화가났다. 그럼에도 불구하고, 그들은 노년기에 함께 남아있었습니다. [16]

1924년부터 1925년까지 틸리히는 마르부르크 대학교에서 신학 부교수로 재직하면서 조직신학을 발전시키기 시작했으며, 그의 세 학기 중 마지막 학기 동안 그것에 관한 과정을 가르쳤다. 마르부르크에 있는 동안, 틸리히는 루돌프 불트만과 마틴 하이데거와 전문적인 관계를 발전시켰다. [17] 1925년부터 1929년까지 틸리히는 드레스덴 공과대학과 라이프치히 대학교의 신학 교수였다. 그런 다음 Max Scheler (1928 년에 갑자기 사망 한)의 뒤를 이어 Tillich는 "철학 및 사회학 교수"라는 직책을 맡았습니다. [18]

프랑크푸르트 대학에서 1929 년에서 1933 년까지. 프랑크푸르트 틸리히의 두 조수 (둘 다 박사 학위를 마치고 있음)는 Harald Poelchau와 Theodor Adorno였습니다 (1931 년 Leo Strauss는 같은 직책을 신청했지만 거부되었습니다). [19] 그 기간 동안 틸리히는 또한 "막스 호르카이머를 소지알포르슝 연구소의 이사로 고용하고 프랑크푸르트 대학의 사회학 교수직에 임명하는 데 중요한 역할을 했다." [20] 겨울 학기 1930-31 틸리히와 호르카이머는 함께 존 로크에 대한 과정을 팀으로 가르쳤다. 틸리히와 아도르노를 즉시 따르는 몇 가지 임기 동안 게오르그 심멜, 고트홀드 에브라임 레싱, 게오르그 빌헬름 프리드리히 헤겔에 대한 세미나를 함께 이끌었다. [21] 그 과정에서 틸리히는 또한 에리히 프지와라와 대화를 나눴다. [22]

프랑크푸르트 대학에 있는 동안, 틸리히는 독일 전역을 여행하면서 공개 강연과 연설을 하면서 나치 운동과 갈등을 일으켰다. 아돌프 히틀러가 독일 총리가 된 지 10주 후인 1933년 4월 13일, 틸리히는 칼 만하임과 막스 호르카이머와 함께 저명한 독일 학자 "제국의 적들"[21]의 "첫 번째 배치"[21] 중 하나였으며, 이는 오직 이데올로기적 및/또는 인종적 이유만으로 그들의 임기 직에서 간단히 해임되었다. [24][25] 라인홀드 니부어는 1933년 여름에 독일을 방문했고, 틸리히의 저술에 이미 감명을 받았고(사실 그들은 1919년 이래로 서로를 알고 있었다),[18] 틸리히가 해고되었다는 사실을 알게 되자 틸리히에게 연락했다. Niebuhr는 Tillich에게 뉴욕시 연합 신학 대학원의 교수진에 합류 할 것을 촉구했다. 틸리히는 받아들였다. [26][27]

47 세의 나이에 틸리히는 가족과 함께 미국으로 이주했습니다. 이것은 그가 결국 조직신학과 같은 저작들을 출판하게 될 언어인 영어를 배우는 것을 의미했다. 1933년부터 1955년까지 그는 뉴욕의 유니온 신학대학원에서 가르쳤으며, 그곳에서 종교 철학 객원 교수로 시작했다. 1933-34 년 동안 그는 컬럼비아 대학의 철학 방문 강사이기도합니다. [7] 놀랍게도, "연합의 교수진은 대공황이 절정에 달했을 때 47 세의 틸리히와 그의 가족을 미국으로 데려 오기 위해 5 %의 임금 삭감에 동의했다." [20]

폴 틸리히 공원에 있는 틸리히의 묘비, 뉴 하모니, 인디애나

틸리히는 1937년 연합신학대학원에서 재직했으며, 1940년에는 철학신학 교수로 승진하여 미국 시민이 되었다. [7] 유니온에서 틸리히는 개신교 기독교 신학과 실존주의 철학에 대한 그의 특이한 종합을 설명하는 일련의 책을 출판하면서 명성을 얻었다. 그는 1936 년에 경계에 관한 출판물을 출판했습니다. 개신교 시대, 그의 에세이의 컬렉션, 1948 년; 그리고 재단의 흔들림, 그의 설교의 세 권 중 첫 번째, 또한 1948 년에. 그의 설교 모음은 그가 아직 경험했던 것보다 더 많은 청중을 주었다.

그러나 틸리히의 가장 예고된 업적은 1951년 조직신학(시카고 대학 출판부) 중 한 권의 출판물과 1952년 《용기 투 베어》(예일 대학 출판부)의 출판물이었다. [28] 조직신학의 첫 번째 권은 주로 존재론에 대한 연구를 통해 이성과 존재의 구조에서 내적 긴장을 조사한다. 틸리히는 이러한 긴장은 계시에 대한 탐구가 유한한 이성에 함축되어 있으며, 존재의 근거에 대한 탐구가 유한한 존재에 함축되어 있음을 보여준다고 주장한다. 조직신학 제1권의 출판은 틸리히의 국제학적인 찬사를 불러일으켰고, 애버딘 대학교에서 1953-54년에 권위 있는 기포드 강연을 하도록 초청했다. 역사와 근대성에 걸친 온틱, 도덕적, 영적 불안을 조사하는 용기는 틸리히의 1950 년 드와이트 H. 테리 강연을 기반으로했으며 광범위한 일반 독자층에 도달했습니다. [7]

이 작품들은 1955년 하버드 신학교(Harvard Divinity School)에 임명되어 대학 교수로 재직했으며,[29] 당시 하버드에서 다섯 명의 최고 교수로 재직했다. 그는 주로 학부생 교수였는데, 하버드에는 그들을 위한 종교학과가 없었기 때문이었지만, 그로 인해 더 넓은 대학에 더 많이 노출되었고 "대학 교수의 이상을 가장 완벽하게 구현했다." [30] 1959년에, 틸리히는 타임지의 표지에 실렸다. [31]

1961 년 틸리히는 예술, 종교 및 현대 문화 협회의 창립 멤버 중 한 명이되었으며, 남은 생애 동안 관계를 유지했습니다. [32] 이 기간 동안, 그는 조직신학의 두 권과 1957년에 대중적인 책 신앙의 역학(Dynamics of Faith)을 출판했다. 틸리히의 하버드에서의 경력은 시카고 대학의 존 누빈 신학 교수로 임명 된 1962 년까지 지속되었습니다. 그는 1965 년 사망 할 때까지 시카고에 머물렀다.

틸리히의 조직신학 제3권은 1963년에 출판되었다. 1964년, 틸리히는 케글리와 브레탈의 생활신학 도서관에서 영예를 안은 최초의 신학자가 되었다: "우리의 의견으로는 형용사 '위대한'은 우리 시대의 극소수의 사상가들에게 적용될 수 있지만, 틸리히는 우리가 믿는 데서 혼자가 아니며, 의심할 여지없이 이 소수들 사이에 서 있다." [33] 그의 중요성에 대한 널리 인용 된 비판적 평가는 조지아 하크네스 (Georgia Harkness)의 논평이었다 : "화이트 헤드가 미국 철학에 관한 것이었고, 틸리히는 미국 신학에 관한 것이었다." [34][35]

틸리히는 심장마비를 앓은 지 열흘 후인 1965년 10월 22일 사망했다. 1966년, 그의 유골은 인디애나 주 뉴하모니에 있는 폴 틸리치 공원에 묻혔다. 그의 묘비 비문에는 "그가 강가에 심은 나무와 같으리니, 그의 계절을 위하여 그의 열매를 맺으리니, 그의 잎사귀도 시들지 아니하리라. 그가 행하는 일은 무엇이든지 번성할 것이다." (시편 1:3)

철학과 신학편집하다

존재편집하다

틸리히는 그의 철학적, 신학적 작업을 통해 존재(Sein)라는 개념을 사용했다. 그의 작품 중 일부는 마틴 하이데거 (Martin Heidegger)의 근본적인 존재론과 관련이있었습니다. [36]

왜냐하면 "존재"는 생각의 내용, 신비, 그리고 영원한 아포리아로 남아 있기 때문이다. 어떤 신학도 존재의 힘이라는 개념을 억압 할 수 없습니다. 하나는 그들을 분리 할 수 없습니다. 사람이 하나님이 계시거나 자신이 존재하고 있다고 말하는 순간, 존재와의 관계가 어떻게 이해되는지에 대한 질문이 생깁니다. 유일하게 가능한 대답은 존재의 힘이나 비 존재를 정복 할 수있는 힘의 의미에서 하나님 자체가 존재하고 있다는 것입니다.

— 틸리히[37]

존재에 대한 틸리히의 예비 분석은 존재론적 질문에 대한 인간 피험자의 질문("그 자체가 무엇인가?")에서 형이상학의 가장 높은 범주로 올라간다. [38] 그는 존재론적 분석의 네 가지 수준, 즉 자아 세계를 구별한다. [39] 역동성과 형태, 자유와 운명, 개별화와 참여; [40] 본질적인 존재와 실존적 존재; [41] 그리고 시간, 공간, 인과성, 그리고 물질. [42]

존재는 틸리히의 조직신학 전반에 걸쳐 중요한 역할을 한다. 두 번째 책의 오프닝에서 Tillich는 다음과 같이 씁니다.

하나님에 대한 교리가 하나님을 존재 그 자체로 정의함으로써 시작될 때, 존재에 대한 철학적 개념이 조직 신학에 도입됩니다 ... 그것은 현재의 체계에서 세 곳에서 나타난다: 하나님의 교리 안에서, 하느님은 존재로서 존재 또는 땅과 존재의 힘으로 불린다; 사람의 교리 안에서, 사람의 본질적 존재와 그의 실존적 존재 사이에서 구별이 이루어지는 곳에서; 그리고 마지막으로, 그리스도의 교리 안에서, 그가 새 존재의 현시활동이라고 불리는 곳에서, 그 실현은 신성한 영의 역사이다.

— 틸리히[43]

존재의 근거가 되시는 하나님편집하다

Bust of Tillich by James Rosati in New Harmony, Indiana

틸리히는 대부분의 작품 전반에 걸쳐 신을 존재론적 관점 그 자체, 존재의 근거, 존재의 힘, 즉 신이 본질과 실존을 초월하는 존재론적 관점을 제공한다. [44]그는 하느님을 존재(예를 들어, 가장 높은 존재)로 개념화하고, 하느님을 우주적 본질로서 범신론적으로 개념화하는 것에 대해서도 비판적이었다. 성 안셀름, 던스 스코투스, 오컴의 윌리엄과 같은 인물들의 작품에서 전통적인 중세 철학 신학은 하나님을 가장 높은 존재로 이해하는 경향이 있었다.[45] 전능, 전지전능, 편재, 선함, 의로움, 거룩함 등과 같은 술어가 귀속될 수 있다. 하나님의 존재에 대한 논쟁과 반대되는 주장은 하나님에 대한 그러한 이해를 전제로 한다. 틸리히는 그가 "신학적 유신론"이라고 부르는 이러한 담론 방식에 대해 비판적이며, 하나님이 존재라면, 가장 높은 존재라 할지라도 하나님은 모든 존재의 근원이라고 제대로 불릴 수 없다고 주장한다. 더욱이 틸리히는 하나님의 존재와 본질에 관해서, 토마스 아퀴나스가 "하느님이 본질과 실존을 초월한다는 진리를 유지하면서도 동시에 하느님의 존재를 주장하는" 시도에 어려움을 겪었는지를 보여준다. [46]

틸리히는 자연 신학에서 발견되는 하나님의 존재에 대한 명제적 논증에 비판적이지만, 그들이 하나님을 객관화하는 것을 고려할 때, 그럼에도 불구하고 그는 존재의 근거로서 하나님의 실체를 확증한다. 비슷한 생각의 선이 Eric Voegelin의 작품에서 발견됩니다. [47] 틸리히의 하나님에 대한 개념은 존재에 대한 그의 분석에서 도출될 수 있다. Tillich의 존재 분석에서, 모든 존재는 비 존재의 위협을 경험합니다. 그러나 하이데거 (Heidegger)에 이어 틸리히 (Tillich)는 존재와 존재 자체에 대한 질문을 제기 할 수있는 것은 인간 혼자라고 주장합니다. [48]이것은 인간이 "무한한 자아-초월은 비존재, 즉 존재 그 자체에 속하는 것의 표현이기 때문이다. 존재-그 자체는 그 자신을 초월한 유한자의 무한한 추진력 안에서 유한한 존재에게 자신을 드러낸다." [49]

틸리히는 하나님에 관한 존재론적, 개인론적 질문을 다룬다. 한 가지 쟁점은 하나님의 본성과 인류와 하나님과의 관계에 관한 개인적인 언어가 적절한지, 그리고 어떤 방식으로 적절한지를 다룬다. 틸리히는 "신학적 유신론"과 구별하여, 또 다른 종류의 유신론을 "신성-인간 만남"의 유신론으로 언급한다. 칼 바르트와 루돌프 오토의 작품에서와 같이 "Wholly Other"( "Das ganz Andere")와의 만남의 유신론은 이렇습니다. 그것은 하나님의 자기 계시에 관한 개인주의를 의미합니다. 틸리히는 이것이 성경적 종교의 개인주의와 "하나님의 말씀"의 개념의 기초이기 때문에 적절하고 필요하다는 것을 분명히 하지만,50) 신학자가 하느님과 같은 하나님과의 만남을 존재로서의 하나님에 대한 이해로 바꾸려고 시도한다면 위조될 수 있다. [51] 다시 말해서, 하느님은 개인적이시며 초월인격적이시다. [52]

하나님에 대한 틸리히의 존재론적 견해는 기독교 신학에서 선례를 가지고 있다. 고전적 유신론에서 하느님 그 자체가 존재라는 개념과의 친밀감 외에도, 그것은 모든 존재의 "기원되지 않은 근원"(agennetos)으로서의 하나님에 대한 헬레니즘적이고 애국적인 개념과 유사성을 공유한다. [53] 이 견해는 특히 틸리히의 사상에 영향을 준 많은 초기 신학자 중 한 명인 오리겐에 의해 지지되었다. 그들의 견해는 차례로 중간 플라톤주의에서 기독교 이전의 선례를 가지고 있었다. 틸리히의 하나님에 대한 개념에 대한 고전적, 기독교적 영향 외에도, 틸리히의 "살아 계신 하나님"이라는 개념에는 스피노자의 영향을 반영하는 역동성이 있다. [54]

틸리히는 하나님에 대한 그의 존재론적 개념과 하나님에 대한 신앙에 대한 실존적이고 현상학적인 이해를 결합하여, 하느님은 "인간의 유한성에 함축된 질문에 대한 해답"이라고 언급했다. 궁극적으로 인간에 관한 것의 이름." [55]이것은 신앙이 궁극적인 관심사라는 그의 이해에서 두드러지게 나타난다. 틸리히는 실존적 분석에 이어 신학 유신론이 논리적으로 문제가 될 뿐만 아니라 삶의 의미에 대한 급진적 의심과 절망의 상황을 말할 수 없다고 주장한다. 이 문제는 운명, 죄책감, 죽음 및 정죄에 대한 불안과는 대조적으로 현대 시대의 주요 관심사라고 그는 말했다. [56]이것은 유한성의 상태가 필연적으로 불안을 수반하기 때문이며, 그것은 인간으로서의 우리의 유한성, 즉 존재와 비존재의 혼합, 즉 불안의 궁극적 인 기초에 있기 때문입니다. 신이 존재의 근거가 아니라면, 신은 유한성의 문제에 대한 해답을 제공할 수 없다. 하나님은 또한 어떤 의미에서는 유한하실 것입니다. 그러므로 "하나님 위에 계신 하나님"이라는 용어는 신학적 유신론의 "하나님"이 의심의 불안 속에서 사라졌을 때 존재의 근거가 되시는 하나님을 가리킨다는 뜻입니다. [57]한편으로는 이 하느님은 일반적으로 정의되는 유신론의 하느님을 넘어서지만, 기독교 신앙의 많은 종교적 상징들, 특히 십자가에 못 박히신 그리스도의 상징들에서 표현을 발견한다. 틸리히는 따라서 종교적 상징이 회복될 가능성이 존재하며, 그렇지 않으면 현대 사회에 의해 효력이 없어졌을 가능성이 존재한다고 말한다.

Tillich argues that the God of theological theism is at the root of much revolt against theism and religious faith in the modern period. Tillich states, sympathetically, that the God of theological theism

deprives me of my subjectivity because he is all-powerful and all-knowing. I revolt and make him into an object, but the revolt fails and becomes desperate. God appears as the invincible tyrant, the being in contrast with whom all other beings are without freedom and subjectivity. He is equated with the recent tyrants who with the help of terror try to transform everything into a mere object, a thing among things, a cog in a machine they control. He becomes the model of everything against which Existentialism revolted. This is the God Nietzsche said had to be killed because nobody can tolerate being made into a mere object of absolute knowledge and absolute control. This is the deepest root of atheism. It is an atheism which is justified as the reaction against theological theism and its disturbing implications.[58]

Another reason Tillich criticized theological theism was because it placed God into the subject-object dichotomy. The subject-object dichotomy is the basic distinction made in epistemology. Epistemologically, God cannot be made into an object, that is, an object of the knowing subject. Tillich deals with this question under the rubric of the relationality of God. The question is "whether there are external relations between God and the creature".[59] Traditionally Christian theology has always understood the doctrine of creation to mean precisely this external relationality between God, the Creator, and the creature as separate and not identical realities. Tillich reminds us of the point, which can be found in Luther, that "there is no place to which man can withdraw from the divine thou, because it includes the ego and is nearer to the ego than the ego to itself".[59]

Tillich goes further to say that the desire to draw God into the subject–object dichotomy is an "insult" to the divine holiness.[60] Similarly, if God were made into the subject rather than the object of knowledge (The Ultimate Subject), then the rest of existing entities then become subjected to the absolute knowledge and scrutiny of God, and the human being is "reified," or made into a mere object. It would deprive the person of his or her own subjectivity and creativity. According to Tillich, theological theism has provoked the rebellions found in atheism and Existentialism, although other social factors such as the industrial revolution have also contributed to the "reification" of the human being. The modern man could no longer tolerate the idea of being an "object" completely subjected to the absolute knowledge of God. Tillich argued, as mentioned, that theological theism is "bad theology".

The God of the theological theism is a being besides others and as such a part of the whole reality. He is certainly considered its most important part, but as a part and therefore as subjected to the structure of the whole. He is supposed to be beyond the ontological elements and categories which constitute reality. But every statement subjects him to them. He is seen as a self which has a world, as an ego which relates to a thought, as a cause which is separated from its effect, as having a definite space and endless time. He is a being, not being-itself[56]

Alternatively, Tillich presents the above-mentioned ontological view of God as Being-Itself, Ground of Being, Power of Being, and occasionally as Abyss or God's "Abysmal Being". What makes Tillich's ontological view of God different from theological theism is that it transcends it by being the foundation or ultimate reality that "precedes" all beings. Just as Being for Heidegger is ontologically prior to conception, Tillich views God to be beyond being.[61] God is not a supernatural entity among other entities. Instead, God is the inexhaustible ground which empowers the existence of beings. We cannot perceive God as an object which is related to a subject because God precedes the subject–object dichotomy.[61]

Thus Tillich dismisses a literalistic Biblicism. Instead of rejecting the notion of personal God, however, Tillich sees it as a symbol that points directly to the Ground of Being.[62] Since the Ground of Being ontologically precedes reason, it cannot be comprehended since comprehension presupposes the subject–object dichotomy. Tillich disagreed with any literal philosophical and religious statements that can be made about God. Such literal statements attempt to define God and lead not only to anthropomorphism but also to a philosophical mistake that Immanuel Kant warned against, that setting limits against the transcendent inevitably leads to contradictions. Any statements about God are simply symbolic, but these symbols are sacred in the sense that they function to participate or point to the Ground of Being.

Tillich also further elaborated the thesis of the God above the God of theism in his Systematic Theology.

... (the God above the God of theism) This has been misunderstood as a dogmatic statement of a pantheistic or mystical character. First of all, it is not a dogmatic, but an apologetic, statement. It takes seriously the radical doubt experienced by many people. It gives one the courage of self-affirmation even in the extreme state of radical doubt.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12

... In such a state the God of both religious and theological language disappears. But something remains, namely, the seriousness of that doubt in which meaning within meaninglessness is affirmed. The source of this affirmation of meaning within meaninglessness, of certitude within doubt, is not the God of traditional theism but the "God above God," the power of being, which works through those who have no name for it, not even the name God.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p. 12

... This is the answer to those who ask for a message in the nothingness of their situation and at the end of their courage to be. But such an extreme point is not a space with which one can live. The dialectics of an extreme situation are a criterion of truth but not the basis on which a whole structure of truth can be built.

— Tillich, Systematic Theology Vol. 2 , p.12

Method of correlationEdit

The key to understanding Tillich's theology is what he calls the "method of correlation." It is an approach that correlates insights from Christian revelation with the issues raised by existential, psychological, and philosophical analyses.[6]

Tillich states in the introduction to the Systematic Theology:

Theology formulates the questions implied in human existence, and theology formulates the answers implied in divine self-manifestation under the guidance of the questions implied in human existence. This is a circle which drives man to a point where question and answer are not separated. This point, however, is not a moment in time.[63]

The Christian message provides the answers to the questions implied in human existence. These answers are contained in the revelatory events on which Christianity is based and are taken by systematic theology from the sources, through the medium, under the norm. Their content cannot be derived from questions that would come from an analysis of human existence. They are 'spoken' to human existence from beyond it, in a sense. Otherwise, they would not be answers, for the question is human existence itself.[64]

틸리히에게 있어서 인간 실존에 대한 실존적 질문은 철학 분야, 더 구체적으로는 온톨로지(존재에 대한 연구)와 관련이 있다. 틸리히에 따르면, 철학에 대한 평생의 추구는 모든 철학적 탐구의 중심 질문이 항상 존재의 문제, 또는 그것이 의미하는 바, 그리고 결과적으로 존재 안에서 유한한 인간이된다는 것이 무엇을 의미하는지에 대한 질문으로 되돌아 간다는 것을 드러내기 때문이다. [65] 실존적 질문들과 상관관계가 있다는 것은 신학적 해답이며, 그 자체가 기독교의 계시로부터 유래되었다. 철학자의 임무는 주로 질문을 개발하는 것을 포함하는 반면, 신학자의 임무는 주로 이러한 질문에 대한 답을 개발하는 것을 포함한다. 그러나 두 가지 과제가 겹쳐지고 서로 포함된다는 것을 기억해야 한다: 신학자는 어느 정도 철학자여야 하고, 그 반대의 경우도 마찬가지인데, 왜냐하면 틸리히의 신앙이 "궁극적인 관심사"라는 개념은 신학적 대답이 대답과 독립적으로 개발되어야 하는 일반적인 존재론적 질문과 상관되고, 양립할 수 있고, 응답될 필요가 있기 때문이다. [66][67] 따라서, 상관관계의 한쪽에는 인간 상황에 대한 존재론적 분석이 있는 반면, 다른 한쪽에는 이러한 실존적 딜레마에 대한 응답으로서 기독교 메시지를 제시하는 것이 있다. 틸리히에게 있어서 그 질문의 어떤 공식화도 신학적 대답과 모순될 수 없다. 이것은 기독교 메시지가 선험적으로 "육체가 된 자"의 로고가 그리스인들의 보편적 로고라고 주장하기 때문입니다. [68]

철학과 신학 사이의 친밀한 관계 외에도, 상관 방법의 또 다른 중요한 측면은 틸리히가 신학적 답변에서 형태와 내용을 구별한다는 것이다. 계시의 본질이 신학적 답변의 실제 내용을 결정하는 반면, 질문의 성격은 이러한 답변의 형태를 결정합니다. 틸리히에게 신학은 응답하는 신학, 즉 변증신학이어야 하기 때문이다. 신은 부분적으로 "존재의 근거"라고 불리는데, 왜냐하면 하느님은 존재가 아닌 존재의 존재론적 위협에 대한 해답이기 때문이며, 철학적 용어로 신학적 대답의 이러한 특성화는 그 대답이 질문에 의해 (그 형태가 고려되는 한) 조건화되었다는 것을 의미한다. [64] 조직신학 전반에 걸쳐, 틸리히는 형식과 내용 사이의 이러한 구별을 무심코 다른 사람에 의해 조건화하는 것을 허용하지 않도록 주의한다. 틸리히의 방법론에 대한 많은 비판들은 기독교 메시지의 형태가 철학에 의해 조건화될 때 기독교 메시지의 완전성이 실제로 유지되는지에 대한 이 문제를 중심으로 전개된다. [69]

신학적 대답은 또한 신학의 근원, 우리의 경험, 그리고 신학의 규범에 의해 결정된다. 비록 신학적 답변의 형태는 질문의 성격에 의해 결정되지만, 이러한 답변들("기독교가 기초하고 있는 계시적 사건들에 담겨 있다")은 또한 "조직신학에 의해 근원으로부터 매체를 통해, 규범 아래서 취해진다." [64] 조직신학의 세 가지 주요 근원이 있다: 성경, 교회 역사, 종교와 문화의 역사. 경험은 근원이 아니라 근원이 말하는 매체입니다. 그리고 신학의 규범은 기독교 신앙의 내용과 관련하여 근원과 경험이 모두 판단되는 것입니다. [70] 따라서 우리는 조직신학의 방법과 구조의 요소로서 다음과 같은 것을 가지고 있다.

  • 신학의 근원[71]
    • 성경[72]
    • 교회 역사
    • 종교와 문화의 역사
  • 소스의 매체
    • 교회의 집단적 경험
  • 신학의 규범 (출처의 사용을 결정함)
    • 그 내용은 성경적 메시지 그 자체입니다, 예를 들면 :
      • 믿음을 통한 칭의로움
      • 그리스도와 예수 안에 있는 새로운 존재
      • 개신교 원칙
      • 십자가의 기준

맥켈웨이가 설명했듯이, 신학의 근원은 규범의 형성에 기여하며, 규범은 근원과 경험을 판단하는 기준이 된다. [73] 그 관계는 교회와 성경적 메시지 사이의 상호 작용에서 규범을 조건화하는 현재의 상황이기 때문에 순환적이다. 규범은 바뀔 수 있지만, 틸리히는 그 기본 내용이 동일하게 유지된다고 주장한다: 성경적 메시지의 내용. [74] 계시를 규범과 혼동하고 싶은 유혹이 있지만, 계시(원래이든 의존적이든)는 조직신학 그 자체의 요소가 아니라 사건이라는 것을 명심해야 한다. [75] 틸리히에게 있어서 오늘날의 규범은 "우리의 궁극적인 관심사이신 그리스도로서 예수 안에 있는 새로운 존재"이다. [76] 이것은 현재의 질문이 소원의 하나이기 때문이며, 이 소원함의 극복은 틸리히가 "새로운 존재"라고 부르는 것이기 때문이다. 그러나 기독교가 소원의 문제에 "그리스도와 같은 예수"으로 대답하기 때문에, 규범은 우리가 그리스도로서의 예수 안에서 새로운 존재를 발견한다고 말합니다.

상관 관계 방법의 타당성에 대한 문제도 있습니다. 확실히 채택에 대한 선험적 인 이유가 없다는 이유로 그 방법을 거부 할 수 있습니다. 그러나 틸리히는 어떤 신학과 그 체계의 방법이 상호 의존적이라고 주장한다. 즉, 절대적인 방법론적 접근은 그 방법이 신학의 체계와 대상들에 의해 지속적으로 결정되고 있기 때문에 채택될 수 없다. [77]

생명과 영편집하다

이것은 틸리히의 조직신학의 네 부분이다. 이 부분에서 틸리히는 생명과 신성한 영에 대해 이야기합니다.

생명이있는 한 인생은 모호합니다. 삶의 모호성에 함축된 질문은 새로운 질문, 즉 삶이 움직이는 방향에 대한 질문으로 귀결된다. 이것이 역사의 문제입니다. 체계적으로 말하자면, 미래를 향한 방향에 의해 특징 지어지는 역사는 역동적 인 삶의 질입니다. 그러므로 "역사의 수수께끼"는 삶의 문제의 일부입니다. [78]

절대적인 믿음편집하다

틸리히는 무의미함을 자기 자신에게로 받아들이는 용기는 존재의 근거와의 관계, 즉 절대적 신앙을 전제로 한다고 말했다. [79]절대적 믿음은 하나님에 대한 유신론적 관념을 초월할 수 있으며, 세 가지 요소를 가지고 있다.

... 첫 번째 요소는 비 존재의 가장 급진적 인 표현에도 불구하고 존재하는 존재의 힘의 경험입니다. 이 경험에서 활력이 절망에 저항한다고 말하면, 인간의 활력은 의도성에 비례한다는 것을 추가해야합니다.

무의미함의 심연을 견딜 수있는 활력은 의미의 파괴 속에서 숨겨진 의미를 인식하는 것입니다.

— 틸리히, 용기, p.177

절대적 신앙의 두 번째 요소는 존재의 체험에 무존재의 체험의 의존과 의미의 체험에 대한 무의미한 체험의 의존이다. 절망의 상태에서도 절망을 가능하게 할 수 있는 충분한 존재가 있다.

— 틸리히, 용기, p.177

절대 신앙에는 세 번째 요소, 즉 받아들여지는 것을 받아들이는 요소가 있습니다. 물론 절망의 상태에는 아무도 받아들이지 않고 받아들이는 것도 없습니다. 그러나 경험되는 수용 자체의 힘이 있습니다. 무의미함은 경험되는 한, "수용의 힘"에 대한 경험을 포함합니다. 이러한 수용의 힘을 의식적으로 받아들이는 것은 절대적 신앙, 어떤 구체적인 내용에 대한 의심에 의해 박탈된 신앙에 대한 종교적 대답이며, 그럼에도 불구하고 신앙이며 용기의 가장 역설적인 표현의 근원이다.

— 틸리히, 용기, p.177

궁극적 인 관심사로서의 신앙편집하다

스탠포드 철학 백과사전(Stanford Encyclopedia of Philosophy)에 따르면, 틸리히는 종교적 태도의 본질이 그가 "궁극적인 관심사"라고 부르는 것이라고 믿는다. 모든 모독적이고 평범한 현실과는 별개로, 관심의 대상은 신성하고, 무감각하며, 거룩하게 이해된다. 현실에 대한 인식은 너무 압도적이고 가치있는 것으로 느껴져 다른 모든 것은 중요하지 않은 것처럼 보이며, 이러한 이유로 완전한 항복이 필요합니다. [80] 1957년에, 틸리히는 그의 저작 『신앙의 역동성』에서 신앙에 대한 자신의 개념을 더 분명하게 정의했다.

인간은, 모든 생명체와 마찬가지로, 많은 것들, 무엇보다도 자신의 존재 자체를 조건화하는 것들에 대해 염려한다. [상황이나 우려]가 궁극을 주장한다면,이 주장을 받아들이는 사람의 완전한 항복을 요구합니다 ... 그것은 다른 모든 우려를 요구합니다 ... 희생되십시오. [81]

틸리히는 신앙에 대한 그의 개념을 더욱 세련되게 만들었는데, "궁극적 관심사로서의 신앙은 전체 개인성의 행위이다. 그것은 인간 마음의 가장 중심적인 행동입니다 ... 그것은 개인 생활의 역 동성에 참여합니다. " [82]

틸리히의 신앙 개념의 핵심 구성 요소는 믿음이 "황홀한"것이라는 그의 개념입니다. 즉,

그것은 비합리적 무의식의 추진력과 합리적 의식의 구조를 초월합니다 ... 신앙의 황홀한 성격은 비록 그것이 그것과 동일하지는 않지만 그것의 이성적인 성격을 배제하지 않으며, 그것들과 동일하지 않고 비이성적인 노력을 포함한다. '엑스터시(Ecstasy)'는 '자기 자신 밖에 서서'를 의미하는데, 그것은 개인적인 중심에서 연합된 모든 요소들과 함께 - 자기 자신이 되는 것을 멈추지 않고 있다. [83]

요컨대, 틸리히에게 신앙은 일부 철학자들이 주장하는 것처럼 합리적이거나 비합리적인 요소 (각각 이성과 감정)에 반대하지 않습니다. 오히려, 그것은 궁극자에 대한 황홀한 열정으로 그들을 초월합니다. [84]

또한 틸리히는 그의 신앙 설명에서 무신론자들을 배제하지 않는다는 점에 유의해야 한다. 모든 사람은 궁극적인 염려를 가지고 있으며, 이러한 관심은 신앙의 행위에 있을 수 있습니다, "믿음의 행위가 하나님을 부인하는 것을 포함한다 할지라도. 궁극적인 염려가 있는 곳에서는 오직 하느님의 이름으로만 하느님을 부인하실 수 있습니다."[85]

틸리히의 용기의 존재론편집하다

Paul Tillich의 저서 The Courage to Be 에서 그는 용기를 존재하지 않는 존재의 위협에도 불구하고 자신의 존재에 대한 자기 확인으로 정의합니다. 그는 용기를 불안, 불안은 비 존재의 위협, 그리고 우리가 그 위협에 대처하기 위해 사용하는 용기와 관련시킵니다. 틸리히에게 그는 세 가지 유형의 불안과 용기를 나타내는 세 가지 방법을 설명합니다.

1) 운명과 죽음의 불안 a. 운명과 죽음의 불안은 틸리히에게 가장 기본적이고 보편적인 형태의 불안이다. 그것은 아주 간단하게 우리의 필멸의 삶에 대한 인식과 관련이 있습니다. 이것은 우리 인간을 괴롭힌다. 우리는 우리의 행동이 인과적 저주를 만들어 매우 실제적이고 피할 수 없는 죽음으로 이어지는지 확신할 수 없을 때 불안해한다(42-44항). "비존재는 상대적으로 운명의 관점에서, 절대적으로 죽음의 관점에서 인간의 온스런 자아-확언을 위협한다"(41항). b. 우리는 다른 사람들에게 의지하지 않고 우리에게 무엇이 올지, (우리가 죽을 때 일어날 일 등) 우리에게 말하고, 우리 자신을 위해 그 해답을 찾기 시작할 때 용기를 발휘합니다. "자신감의 용기"(162-63)라고 불렀다.

2) 죄책감과 정죄의 불안 a. 이 불안은 우리의 도덕적 자기 확언을 괴롭힌다. 인간으로서 우리는 우리의 도덕적 존재에 대한 책임이 있으며, 판사 (그것이 누구이든지간에)가 우리가 스스로 만든 것을 물었을 때 우리는 대답해야합니다. 불안은 우리의 존재가 만족스럽지 않다는 것을 깨달을 때 생겨납니다. "[비존재]는 상대적으로 죄책감의 관점에서, 절대적으로 정죄의 관점에서 사람의 도덕적 자아-확언을 위협한다"(41항). b. 우리는 우리의 죄를 처음 확인할 때 용기를 발휘합니다. 절망이나 우리에게 죄책감을 주거나 정죄의 고통을 초래하는 것은 무엇이든지. 그런 다음 우리는 상관없이 받아 들여진다는 생각에 의존합니다. "될 용기는 용납될 수 없음에도 불구하고 자신을 받아들인 것으로 받아들이는 용기이다"(164항).

3) 무의미함과 공허함의 불안 a. 무의미함과 공허함의 불안은 우리의 존재 전체를 공격합니다. 우리는 궁극적 인 관심사 나 목표의 상실에 대해 걱정합니다. 이 불안은 또한 영성의 상실로 인해 초래됩니다. 존재로서 우리는 세상에 자리나 목적이 없다고 느낄 때 존재하지 않는 것의 위협을 느낍니다. "[비존재]는 상대적으로 공허함의 관점에서, 무의미한 측면에서 절대적으로 사람의 영적 자아-확언을 위협한다"(41항). b. 우리는 참된 신앙을 나타내고, 다시 자신을 스스로 긍정함으로써 이러한 불안에 직면할 때 용기를 발휘합니다. 우리는 틸리히를 위한 하나님인 "존재의 힘"으로부터 끌어내고, 그 믿음을 사용하여 우리 자신을 확증하고 비존재를 부정한다. 우리는 "존재의 힘"(172-73항)을 통해 우리의 의미와 목적을 찾을 수 있다.

틸리히는 용기의 궁극적인 근원은 하나님에 대한 유신론적 관념을 초월하는 "하나님 위의 하나님"이며, 절대 신앙의 내용("누군가나 어떤 것을 받아들이는 것 없이 받아들이는 것"으로 정의됨)(185항)이라고 썼다.

정치적 견해편집하다

틸리히는 사회주의 정치를 지지했고, 제1차 세계대전 이후 종교 사회주의 서클에 참여하게 되었다. 그는 1919년에 팜플렛을 공동 저술했는데, 이 팜플렛은 사회주의 성향을 가진 기독교 지도자들이 "기독교와 사회주의 사회 질서의 미래 연합을 위한 길을 닦기 위해 사회주의 운동에 참여해야 한다"고 주장했다. [86] 사회주의 기독교인들의 친교는 1930년대 초에 라인홀드 니부어(Reinhold Niebuhr)와 비슷한 견해를 가진 다른 사람들에 의해 조직되었다. 나중에 프론티어 펠로우십으로 이름을 바꾼 다음 기독교 행동으로 바꿨습니다. 초기에 펠로우십의 주요 지지자로는 틸리히, 에두아르트 하이만, 셔우드 에디, 로즈 테린이 있었다. 초기에는 자본주의 개인주의가 기독교 윤리와 양립할 수 없다고 생각했다. 공산주의자는 아니지만, 이 단체는 칼 마르크스의 사회 철학을 인정했다. [87] 틸리히는 젊은 마르크스의 소외 이론과 역사적 유물론에 대한 그의 생각에 공감했지만, 많은 저속한 마르크스주의자들이 지지했듯이 사회주의의 승리는 불가피하다고 주장하는 역사적 결정론에 대한 엄격한 이해에 반대했다. [86]

틸리히의 저서 『사회주의적 결정』은 나치즘이 부상하던 1930년대 초에 출판되었고, 나치 정권에 의해 즉시 검열되었다. 이 책에서 틸리히는 나치즘을 정치적 낭만주의의 한 형태로 특징지었는데, 그는 "다양한 종류의 원소적이고 초인간적 인 인물에서 인류의 시작을 구상하는 기원의 신화"에 대한 애착으로 정의했다.이 신화는 우익 정치의 기초를 더 일반적으로 형성했다고 주장했다. 틸리히는 낭만적 인 정치에서 세 가지 기본 기원 신화, 즉 혈액, 토양 및 사회 집단을 확인했습니다. 그는 이러한 기원 신화가 과거를 이상화하고 진보의 가능성을 부정하고 계몽 된 개혁의 가능성을 부인하는 역사에 대한 순환적 견해를 촉진함으로써 합법적 인 확립 된 사회 계층 구조에 기여했다고 주장했다 : "기원 (신화)은 순환 운동의 법칙을 구현한다. 원산지가 통제되는 곳이면 어디든 새로운 일은 일어날 수 없습니다." 그는 또한 정치적 낭만주의가 자본주의와 산업 사회에 비판적일 수 있지만, 자본주의 계급이 그들의 이익을 증진시키기 위해 여전히 사용할 수 있다고 주장했다. 틸리히는 나치즘을 혁명적 낭만주의의 한 형태로 더 정확하게 묘사했으며, 그는 보수적 낭만주의에 반대했다. 그는 후자가 "기원의 유대의 영적 및 사회적 잔재를 방어하는 반면... 그리고 가능할 때마다 (추구하는) 과거의 형태를 회복하기 위해"전자는 "합리적 시스템에 대한 파괴적인 공격으로 기원에 대한 새로운 유대 관계의 기초를 얻으려고"합니다. [86]

틸리히는 자유주의가 자본주의와 얽혀 있다고 보면서, 대중을 해방시키지 않고 자본주의 계급에게 자유를 부여했다고 주장하며, 자유주의가 종교적인 것들을 포함한 전통적인 사회적 유대를 해체하고 식민주의와 노예제도를 발전시키는 데 핵심적인 역할을 한다고 믿었다. 그러나 그는 자유주의의 개인주의, 합리주의 및 평등주의에 대해 긍정적이었으며 둘 사이의 긴장에도 불구하고 민주주의와 분리 할 수 없다고 믿었습니다. 그는 자유에 대한 자유주의의 열망이 실현되기 위해서는 자유주의와 자본주의 사이의 연결이 단절되어야 한다고 생각했고, 대안으로서 민주주의 사회주의를 수용할 것을 옹호했다. [86]

인기있는 작품편집하다

틸리히의 두 작품인 《용기 있는 자》(1952)와 《신앙의 역동성》(1957)은 평소에 종교 서적을 읽지 않는 사람들을 포함하여 널리 읽혔다. The Courage to Be에서 그는 세 가지 기본적인 불안을 열거합니다 : 우리의 생물학적 유한성에 대한 불안, 즉 우리가 결국 죽을 것이라는 지식에서 비롯된 불안; 죄책감과 관련된 우리의 도덕적 유한성에 대한 불안; 그리고 우리의 실존 적 유한성에 대한 불안, 삶의 목적이없는 감각. 틸리히는 이것을 세 가지 다른 역사적 시대와 관련시켰다: 기독교 시대의 초기 세기; 종교개혁; 그리고 20 세기. 틸리히의 대중적인 작품들은 심리학뿐만 아니라 신학에도 영향을 미쳤으며, 롤로 메이(Rollo May)에게 영향을 미쳤으며, 그의 "창조할 용기"는 "용기가 될 용기"에서 영감을 받았다.

리셉션편집하다

Today, Tillich's most observable legacy may well be that of a spiritually-oriented public intellectual and teacher with a broad and continuing range of influence. Tillich's chapel sermons (especially at Union) were enthusiastically received[88] (Tillich was known as the only faculty member of his day at Union willing to attend the revivals of Billy Graham).[89] Tillich's students have commented on Tillich's approachability as a lecturer and his need for interaction with his audience.[90] When Tillich was University Professor at Harvard, he was chosen as keynote speaker from among an auspicious gathering of many who had appeared on the cover of Time Magazine during its first four decades. Tillich along with his student, psychologist Rollo May, was an early leader at the Esalen Institute.[91] Contemporary New Age catchphrases describing God (spatially) as the "Ground of Being" and (temporally) as the "Eternal Now,"[92] in tandem with the view that God is not an entity among entities but rather is "Being-Itself"—notions which Eckhart Tolle, for example, has invoked repeatedly throughout his career[93]—were paradigmatically renovated by Tillich, although of course these ideas derive from Christian mystical sources as well as from ancient and medieval theologians such as St. Augustine and St. Thomas Aquinas.[94][95]

The introductory philosophy course taught by the person Tillich considered to be his best student, John Edwin Smith, "probably turned more undergraduates to the study of philosophy at Yale than all the other philosophy courses put together. His courses in philosophy of religion and American philosophy defined those fields for many years. Perhaps most important of all, he has educated a younger generation in the importance of the public life in philosophy and in how to practice philosophy publicly."[96] In the 1980s and 1990s the Boston University Institute for Philosophy and Religion, a leading forum dedicated to the revival of the American public tradition of philosophy and religion, flourished under the leadership of Tillich's student and expositor Leroy S. Rouner. A consideration of Tillich's own traumatic experiences as an active duty chaplain during World War I have recently led some to view his theology as "Post-traumatic." The book Post-Traumatic God: How the Church Cares for People Who Have Been to Hell and Back explores Tillich's experiences and theology to offer people afflicted with post-traumatic stress an understanding of God aimed at helping them heal.[97]

CriticismEdit

Martin Buber's disciple Malcolm Diamond claims Tillich's approach indicates a "transtheistic position that Buber seeks to avoid", reducing God to the impersonal "necessary being" of Thomas Aquinas.[98]

Tillich has been criticized from the Barthian wing of Protestantism for what is alleged to be correlation theory's tendency to reduce God and his relationship to man to anthropocentric terms. Tillich counters that Barth's approach to theology denies the "possibility of understanding God's relation to man in any other way than heteronomously or extrinsically".[99] Defenders of Tillich claim that critics misunderstand the distinction Tillich makes between God's essence as the unconditional ("das unbedingte") "Ground of Being" which is unknowable, and how God reveals himself to mankind in existence.[100] Tillich establishes the distinction in the first chapter of his Systematic Theology Volume One: "But though God in his abysmal nature [footnote: 'Calvin: in his essence' ] is in no way dependent on man, God in his self manifestation to man is dependent on the way man receives his manifestation."[63]

복음주의 기독교의 일부 보수적 인 변종은 틸리히의 생각이 기독교로 인정되기에는 너무 정통적이지 않다고 믿지만, 오히려 범신론이나 무신론의 한 형태라고 믿는다. [101] 복음주의 신학 사전(Evangelical Dictionary of Theology)은 "틸리히는 기껏해야 범신론자였지만, 그의 생각은 무신론에 접해 있다"고 말한다. [102] 틸리히의 변호인들은 고전적 기독교적 관점에서 하느님과 인간 사이의 관계에 대한 명확한 일신교적 표현들을 지적함으로써, 그의 설교 "당신은 받아들여진다"에서 은혜의 체험에 대한 그의 묘사를 지적함으로써 그러한 주장들에 반박한다. [103]

WorksEdit

A set of Paul Tillich's Main Works – Hauptwerke.

See alsoEdit

참조편집하다

  1. ^ Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 3, University of Chicago Press, 1963, p. 245
  2. ^ Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1, University of Chicago Press, 1951, p. 235
  3. ^ Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 2, University of Chicago Press, 1957, p. 92, 120
  4. ^ "Autonomy and heteronomy are rooted in theonomy, and each goes astray when their theonomous unity is broken. Theonomy does not mean the acceptance of a divine law imposed on reason by a highest authority; it means autonomous reason united with its own depth. In a theonomous situation reason actualizes itself in obedience to its structural laws and in the power of its own inexhaustible ground." Tillich, Systematic Theology, Vol. 1, p. 85
  5. ^ Peters, Ted (1995), Braaten, Carl E (ed.), A map of twentieth-century theology: readings from Karl Barth to radical pluralism (review), Fortress Press, backjacket, ISBN 9781451404814, retrieved 1 January 2011, The current generation of students has heard only the names of Barth, Brunner, Bultmann, Bonhoeffer, Tillich, and the Niebuhrs.
  6. ^ a b Bowker, John, ed. (2000), "Tillich, Paul Johannes Oskar", The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford Reference Online, Oxford University Press.
  7. ^ a b c d e f "Tillich, Paul", Encyclopædia Britannica (online ed.), 2008, retrieved 17 February 2008.
  8. ^ Tillich, My Search for Absolutes, 245
  9. ^ H. Richard Niebuhr, Union Seminary Quarterly Review, review included on back cover of Systematic Theology, Vol. 3
  10. ^ John H. Randall Jr., Union Seminary Quarterly Review, review included on back cover of Systematic Theology, Vol. 1
  11. ^ "Paul Tillich Resources". people.bu.edu. Retrieved 21 July 2020.
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  13. ^ Pauck et al.
  14. ^ Pauck
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외부 링크편집하다

위키미디어 공용에는 폴 틸리치와 관련된 미디어가 있습니다.
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