헤겔의 논리학 -윌리엄 월리스, M.A., L.D.
머튼 대학의 펠로
이 책에는 헤겔 백과사전 제1부에 수록된 논리학의 번역본과 그 저작의 사전에서 발췌한 3개의 판본에 대한 문헌적 설명에 앞서 전체적으로 수정되고 원본과 비교한 번역본이 수록되어 있다.본문의 철학적 성격이 소개 장과 이 주석들은 이전 판에 포함되지 않았다. - 먼저 나온 3권의 책을 대논리학 이라 부르고 여기에 소개되는 논리학을 소논리학이라고 부른다.
나의 프롤레고메나를 포함한 책은 수정 중이며 곧 발행될 것이다.
W. W.
내용물
삼판의 참고문헌
그리고 철학 과학 백과사전 3권
논리의 과학
제1장.
소개3
제2장.
예비 개념30
제3장.
객관성에 대한 사상 최초의 태도60
제4장.
객관성에 대한 두 번째 사고방식:—
I. 경험주의76
II. 비판 철학82
제5장.
객관성에 대한 세 번째 사고방식:—
즉각적이거나 직관적인 지식121
6장.
논리 추가 정의 및 분할143
제7장.
로직 제1분할:—
존재론156
제8장.
논리학의 제2분할:—
본질의 교리207
제 IX장.
로직의 제3분할:—
개념의 원리287
참고 및 그림.
챕터에서
색인433
참고문헌
백과사전 3판과 사전편집에 관하여
개요
철학적 과학의 백과사전(白科學)은 헤겔이 펴낸 네 작품 중 세 번째 작품이다. 1807년 《정신의 현상학》, 1812~16년 《논리학》(두 권)이 선행하였고, 1820년 《법철학 개요》가 그 뒤를 이었다.
그의 손에서 직접 나온 다른 작품은 몇 편의 수필과 주소, 평론뿐이다.이것들 중 가장 이른 것은 헤겔이 31살 때인 1802년, 그의 친구 셸링과 자신이 발행한 <철학의 비판적 저널>에 나타났는데, 그것은 베이컨이 생각했듯이 '시계의 모래'라고 했으며, 가장 최근의 것은 그가 죽은 해(1831년)에 자흐르뷔처 퓌르 위센샤프틀릭에 대한 그의 공헌이었다.
이 백과사전은 헤겔의 철학적 체계에 대한 유일한 완전하고 성숙하며 진실한 진술이다.그러나, 제목 페이지에는 대략적인 내용일 뿐이며, 그 주된 목적은 그의 학생들의 지도를 위한 매뉴얼을 제공하는 것이다.그것의 설명 방식에서 투기의 자유로운 비행은 교수실의 필요성에 종속된다.페가수스는 마구를 달았다.[pg x]형식적으로 간결하고 의미에 포화되어 있는 단락은 강사의 주도정신을 상정하고 이를 연속성 있게 융합하여 명쾌성을 높이는 것을 전제로 한다.그러나 헤겔의 작품은 두 가지 방향으로 백과사전의 결점을 보완해 준다.
이러한 이해에 도움이 되는 것 중 하나는 그의 서른일곱 해에 출판된 현상의 정신학이다.데이비드 스트라우스와 함께 헤겔의 알파와 오메가라고 말하는 것은 지나칠지도 모르며, 그의 후기 저술은 그것에서 발췌할 뿐이다.[1] 그러나 여기서 마음의 페가수스는 길들여지지 않은 공기의 들판을 통해 자유롭게 솟아오르며, 진리를 추구하는 과정에서 첫사랑의 기쁨과 신선한 발견의 자부심을 맛본다.젊은 열정의 불길은 아직 자신을 감추고 겉보기에는 평온하게 스멀스멀 사라지지 않았다.그 분위기는 올림피안이다. 즉, 하층 지구의 혼란과 쓴맛을 훨씬 넘어서, 나중에 생겨나는 성질의 폭발로부터 자유로워진다. 그 때, 사상가는 싸움에서 어울리고 논쟁의 연속을 견뎌야 한다.그러나 현상학은 헤겔주의의 다이아몬드 순수성을 담고 있는 백과사전보다 더 작지 않더라도, 장점을 가지고 사용하기 위해서는 완벽한 인내와 기술이 필요한 핵심이다.만약 그것이 더 큰 시야를 명령한다면, 그것은 가장 순수한 경험에 이르는 생각의 분위기를 통해 항해에 동참할 그의 더 강한 날개를 요구한다.그것은 이데올로기의 왕실 길일지도 모르지만, 오직 왕다운 영혼만이 그 진로를 되돌아갈 수 있다.
백과사전에 대한 다른 해설은 헤겔의 다른 출판된 저술에 의해 부분적으로 제공되며, 부분적으로는 헤겔의 편집자들이 그의 역사철학, 미학, 종교철학, 철학의 역사에 대해 강의한 책(집록된 작품 속의 IX-XV)에 의해 제공된다.[Pg xi]이 모든 강의들, 그리고 스스로 출판한 법철학도 그렇지만 철학의 제3부만을 다루고 있다.그 시스템 (p. 28)은 (i) 논리학, (ii) 자연철학, (iii) 정신철학을 포함한다.헤겔의 가장 확장된 가르침의 주제를 이루는 것은 이 세 번째 부분, 아니 오히려 그곳의 마지막 두 갈래다(법률과 도덕, 종교와 예술, 그리고 철학 자체의 발달과 같은 인류의 위대한 일반적 이익을 반영한다).그가 세기의 자유주의 문화에 가장 많이 호소해 왔고, 우리 세대가 빠르게 축적되는 열매를 거두는 그 철학적 역사와 역사철학의 진전에 (직접 또는 반작용으로) 영향을 끼친 것은 이 지역이다.그런 범주를 체계적 철학으로 강요할 수 있다면, 우리는 '객관적'과 '절대적 정신'에 대한 연구가 헤겔의 가장 흥미로운 부분이라고 말할지도 모른다.
그 시스템의 두번째 부분 중 더 말할 것이 없다.거의 반세기 동안 자연에 대한 연구는 철학자들의 손에서 거의 완전히 과학 전문가들의 보살핌으로 넘어갔다.실제로 헬름홀츠가 최근 우리에게 일깨워 준 것은 과학 학생들의 수준이 높아졌다는 징후가 곳곳에서 나타나고 있으며, 과학 학생들의 수준이 높아짐에 따라 학군이나 철학의 경계에 도달하게 된다는 것이다.그러나 '자연철학'이라는 이름은 여전히 성급한 열정과 지나친 사상의 야망을 떠올리게 하는데, 그 당시는 우주의 신비를 이해하려는 열성 속에서 불충분한 근거에 따라 결론을 내리고, 대담하지만 환상적인 유사성에 신뢰를 받고, 단지 호들갑스러운 산업에만 현명하지 못한 경멸을 퍼부었던 시기였다.사실들과 실험들의냉정한 반성은 아마도 이 평결을 수정하고, 여러 가지 평결을 선별할 것이다.[Pg자이]현재 나투르필로소피라는 칭호에 의해 무차별적으로 저주받고 있는 공헌(과학의 철학적 통합)현재의 목적을 위해서는 헤겔 제도의 제2부에서는 볼의 편집자들이 수집한 주석에 대한 설명에 제한을 받는다고만 말할 필요가 있다.VII. 수집된 작품의 제 1부—1804년에서 1830년 사이에 헤겔이 자연철학에 대해 행한 8개 이상의 강의 과정에서 직접 제공한 주석에서 도출한 주석.
백과사전의 제1분단인 논리학(Logic)의 경우는 상당히 다르다.거기서 우리는 헤겔이 뉘른베르크의 교장으로 있을 때 나타난 더 큰 논리학 '논리의 과학'의 부수적 권한을 갖게 되었다.새로운 로직의 발상은 1807년 현상학 출판의 자연스러운 속편을 형성했다.그 해에 헤겔은 밤베르크 저널의 편집장 직책인 스톱 갭과 팟보일러로서 기꺼이 받아들였다.그러나 그의 관심은 다른 방향으로 놓여 있었고, 시간과 나라의 사정이 그들의 특별한 형태를 결정하는 데 도움이 되었다.'바바리아에서는' 편지에서 그는 '조직이 현재의 사업인 것 같다'고 말한다.다른 한 사람은 매우 개혁적인 광신자가 우세했다고 말한다.헤겔의 친구이자 동료인 스위비아인 니에트해머는 바이에른 교육청에서 중요한 위치를 차지하고 있었으며, 왕관의 개신교 과목에 대한 고등교육을 재조직하려는 그의 계획을 수행하는 일에 철학자를 고용하고 싶어했다.그는 헤겔이 학교 사용에 대한 논리를 쓸 것인지, 그리고 문법 학교의 교장이 되는 것에 관심이 있는지 물었다.이미 더 큰 로직으로 일하고 있던 헤겔은 그 제안에 반신반의할 뿐이었다.'전통적 논리'라고 그는 대답했다[3], '교과서는 충분하지만 동시에 '전통적 논리학'이라는 과목이다.[Pg Xiii]결코 있는 그대로 있을 수 없다: 그것은 아무도 이해할 수 없는 것이다: '그것은 오래된 가보처럼 질질 끌려가는 것이다. 단지 대체물이, 즉 욕구를 보편적으로 느끼고 있기 때문에, 아직 존재하지 않기 때문이다.그 규칙의 전체는 여전히 두 페이지에 쓰여질지도 모른다. 이 두 페이지 이상의 모든 추가 세부사항은 완벽하게 무과실 학문적 교묘하다. 또는 이 논리가 더 두꺼운 몸을 얻기 위해서는 심리적 미각에서 그 팽창이 나와야 한다.' 그는 그때 합리화한 것처럼 신학을 가르칠 수 있다는 전망에 대해서는 별로 좋아하지 않았다.'논리를 쓰고 신학 강사가 되는 것은 단번에 백숙과 굴뚝같다.' '오랜 세월 동안 독수리 옆 야생 바위에 눈을 쌓고 산의 자유로운 공기를 마시는 법을 배운 그는 이제 죽은 생각의 카케이스나 온건파의 정숙한 생각을 먹고 사는 법을 배우게 될 것인가.잡담만 하는 납덩이에서 자라다[4]?'
Nürnberg에서 그는 결코 '체육관'의 감독직을 찾을 수 없었다.이 학교는 자금 부족과 기구의 일반적인 파산 속에서 만들어져야만 했다: —모두 사업의 과정이라고 불리는 모든 힘 있고 바꿀 수 없는 운명 때문이다.'그의 과제 중 하나는 '학생들에게 사색적인 사상을 소개하기 위한 졸업식'이었고, 그것은 주 4시간[5시간]의 시간이었다.실행가능성, 특히 도구로서의 자기 자신과의 관계에서 그는 심각한 의심을 품었다.이론적으로 그는 고전에 대한 지적인 연구가 철학을 가장 잘 도입하는 것이라고 주장했고, 실제로 그는 법과 도덕과 종교의 원리로 제자를 시작하고, 최고 계층을 위한 논리와 더 높은 철학을 보존하는 것을 선호했다.그러는 동안[pg xiv]그의 위대한 로직(Logic)을 계속 연구했는데, 그 중 1권은 1812년, 1813년, 2권은 1816년에 두 부분으로 나타났다.
이것이 헤겔 철학의 진정한 토대가 되는 작품이다.그 목적은 사상 연합의 체계적 재편성이다.칸트와 같은 비판도, 피히테와 같은 원칙도, 셸링과 같은 자연과 역사의 영역에 대한 새의 시선도, 지성의 유기체의 단편들을 총체적으로 재구축하는 노력도 시도하지 않는다.학설이 절대적이고 전폭적인 체제를 의미한다면 그것은 학문이다. 그러나 그것은 낡은 학제도와 칸트 학설에 대한 그들의 포괄성을 통해 그것을 부흥시키려 했던 사람들에 대한 항의다.1811년에 출판된 그의 현대적인 감자튀김의 논리에 대해 그는 다음과 같이 말했다. '그의 단락은 생각이 없고, 상당히 얕고, 대머리가 없고, 사소하다. 설명적인 주제가 교수직 의자의 지저분한 겉모양이며, 완전히 느슨하고 연결되지 않는다.'[6] 그는 이렇게 말한다. '나는 철학을 가르쳐야 하는 교장으로서, 아마도 그런 이유 때문에 기하학과 같은 철학은 가르칠 수 있고, 기하학이 규칙적인 구조를 가지고 있어야 한다고 믿는다.그러나 다시 한번 기하학과 철학에 관한 사실의 지식은 하나이고, 창조하고 발견하는 수학적 또는 철학적 재능은 다른 것이다: 나의 지방은 그 과학적 형태를 발견하거나, 혹은 그 형성을 돕는 것이다[7]. 그래서 그는 오래된 대학 친구에게 편지를 쓴다. 그리고 합리주의 신학자 파울루스에게 보내는 편지에서, 1에.814[8], 그는 다음과 같이 고백한다: '너는 내가 고대 문학뿐만 아니라 심지어 수학에서도 나중에 더 높은 분석과 차이를 가지고 너무 많은 것을 했다는 것을 알고 있다.[Pg xv]미적분, 화학, 나투르필로소피의 혹독함, 사실을 모르고 상상력의 힘에 의한 철학, 그리고 단순한 공상, 심지어 얼빠진 공상까지도 '이념'으로 취급한다.'
1816년 가을 헤겔은 하이델베르크의 철학 교수가 되었다.다음 해에 그의 백과사전 초판이 나왔다: 다른 두 편이 그의 생전에 나타났다(1827년과 1830년).초판은 하이델베르크에서 (다른 책들과 마찬가지로) 출판된, pp. 16. 288의 얇은 옥타보 책이다.그 안의 논리는 1-126쪽을 차지하고 있다(이 중 12pp는 아인리퉁과 18pp이다.Vorbegriff); 자연의 철학 페이지 127-204; 그리고 마음의 철학 페이지 205-288.
서문에서 이 책은 '내가 바라건대 내용과 동일한 유일한 진정한 방법으로 인식될 수 있는 방법에 대한 철학의 새로운 취급'을 서술하고 있다(p. iv그는 자신의 절차와 사실상의 대칭성을 보여주기 위해 과학에서 추가로 부과된 계획보다 훨씬 더 자의적이고 기계적인 대칭성을 보여주기 위해 가정한 공식을 사용한 당시의 매너리즘과 대조하면서 이렇게 말한다: '우리가 본 이러한 의욕 또한 철학의 내용을 장악하고 지적인 지식인에게서 기인한다.기사 부당 행위—다른 곳에서는 기괴하고, 광기의 투구에도 기괴한 것으로 간주되었지만, 잠시 동안 정직한 참된 노동자들에게만 강요했다.그러나 종종 더 자주 그리고 더 적절하게 그것의 가르침은, 당차고 미친 것처럼 보이기는커녕, 친숙한 사소한 일들로 밝혀지고, 그것의 형태는 단지 기묘한 조합과 긴장된 기이한 기이한 기만과 함께, 대중을 상대로 한 사기만을 덮는, 기지의 속임수에 지나지 않는 것으로 보인다.반대편에서도 역시 우리는 얕은 자국을 보았다.[16페이지]그리고 지성은 회의주의의 성격을 그 자신의 눈으로 미루고 이성적인 주장에서 겸손한 비판으로 가정하며, 그들의 생각이 점점 공허해짐에 따라 비례하여 그들의 허영심과 자만심을 강화한다.한동안 이 두 가지 지적 경향은 독일의 간절한 성향을 망쳐왔고, 철학에 대한 깊은 갈망을 지쳤으며, 철학에 대한 무관심과 심지어 철학 과학에 대한 경멸에 의해 성공해 왔으며, 마침내 자칭 겸손은 가장 깊은 파이를 건드리는 논란 속에서 그 목소리를 듣게 하는 대담성을 지니게 되었다.로스쿨적인 문제들, 그리고 철학을 부정하는 것은 이성에 의해 그러한 인식에 대한 그것의 권리인데, 그 형태는 이전에 데모라고 불렸던 것이다.'
'이러한 현상들 중 첫 번째는 부분적으로 과학의 영역에서 일어난 젊은 시절의 활달함으로 설명될 수 있을 것이다.만약 이 활기가 지적인 재탄생의 새벽을 환희로 맞이하고, 그리고 이 아이디어가 제시한 희망과 전망 속에서 잠시 더 많은 노력을 기울이지 않는다면, 그 과잉을 더 쉽게 용서할 수 있을 것이다. 왜냐하면 그것은 마음에도 건전하고, 그 주위에 가득했던 표면 증기도 있기 때문이다.Olid 가치는 자연적으로 사라져야 한다.그러나 또 다른 광경은 더 혐오스럽다. 왜냐하면 그것은 지치고 발기불능을 배반하고, 그들을 착각하고, 철학적 지성을 검열하는 헥터적 자만심 속에 감추려고 하기 때문이다. 그러나 무엇보다도 잘못 알고 있는 것이다.
'너무나 만족스러운 것은 아직 주목받지 못한 또 하나의 광경이다; 철학에 대한 관심과 두 가지 경향의 앞에서는 그 자신을 외곬으로 그리고 겉치레 없이 지켜온 더 높은 지식에 대한 진지한 사랑이다.때때로 이 관심은[Pg 16i]직관과 느낌의 언어에 너무 많이 취함. 그러나 그 외관은 인간에게 존엄성을 주는 합리적 지성의 내면적이고 깊은 충동의 존재를 증명한다. 무엇보다도 그 관점은 철학적 의식의 결과로서만 얻을 수 있기 때문이다. 그래서 그것이 경멸하는 것처럼 보이는 것은 에 있다.조건으로서 인정되고 인정되지 않는.진리를 확인하려는 이러한 관심에 나는 이 시도를 소개와 그 만족을 위한 기여를 제공하기 위해 헌신한다.'
제2판은 1827년에 등장했다.1818년 가을부터 헤겔은 베를린에서 교수로 재직하고 있었다. 그리고 원고는 그 때(1826년 8월부터) 하이델베르크에 보내졌다. 그곳에서 그의 친구인 다웁은 철학적 신학의 대가로서 그 증거의 개정에 참여했다.'소개서에' 헤겔[9]은 쓴다. '나는 아마도 너무 큰 진폭을 주었다. 그러나 무엇보다도, 그것은 더 좁은 나침반 안에서 가져오는데 시간과 수고를 들였다.강의에 얽매이고 산만해져서, 그리고 때로는 여기 베를린에서도 일반적인 조사 없이, 그네를 너무 많이 타게 해서, 그네를 너무 많이 타게 되어서, 그 작품이 내게로 옮겨질 위험이 있었다.나는 그것을 여러 번 겪어 보았다.그 속에서 내가 구별해 온 (생각의) 태도에 대한 대우는 그날의 흥미를 충족시키는 것이었다.나머지는 좀 더 명확하게 하려고 노력했지만, 주된 결함은 수정되지 않았다. 그렇게 하려면 세부 사항을 좀 더 제한해야 하고, 한편으로 백과사전이라는 제목에 더 잘 답할 수 있도록 하기 위해서였다.1826년 12월, 그는 다음과 같이 쓴다: '나투르필로소피에서 나는 본질적인 변화를 이루었지만, 여기서 도울 수 없었다.[16세이]전체의 어조와는 거의 맞지 않는 세부적인 부분까지 너무 깊이 파고든다.Geistes philosophie의 후반부는 완전히 수정해야 할 것이다.'1827년 5월, 헤겔은 서문에서의 지연에 대한 설명을 내놓는데, 이는 결론 단락과 마찬가지로 현대 신학에 크게 영향을 미친다.그 해 8월에 그 책은 완성되었고 헤겔은 휴가를 위해 파리로 떠났다.
백과사전의 형식을 실질적으로 고친 제2판에서는 페이지 수가 초판의 거의 두 배인 534에 이르는데, 그러나 케어드 교수의 말처럼 '그것은 결코 뛰어넘지 못한 압축성, 간략한 에너지, 그리고 표현의 결정성을 가지고 있다'는 것이다.논리는 현재 1214쪽, 자연의 철학 215-354쪽, 그리고 영혼의 철학 355-534쪽을 차지하고 있다.그러므로 두 번째 부분은 가장 적게 얻었고, 세 번째 부분에서는 주요 단일 확장이 가까이 가서 국가의 철학, 예술, 종교의 관계를 다룬다.제563조 (제3판에서는 제552조로 전보됨) 및 제573조 (두 페이지가 18페이지로 확대됨)제1부, 즉 논리학에서는 주요 증감·변경이 도입 장 안에 들어가는데, 여기서 96쪽이 30쪽을 대신한다.초판의 Vorbegriff (사전적 개념)는 처음에는 은유법의 방법, 다음에는 (경험주의에 관한 짧은 섹션 뒤에) '철학이 종착점에 도달한 비판철학'의 세 가지 논리적인 '모멘텀' (142 페이지 참조)의 구별을 담고 있었다.제2판은 이것 대신에, 이 머리 밑에서, 세 가지 '객관성에 대한 생각의 특성(또는 입장)'을 다루고 있다. 여기서 비판철학에 대한 보다 장황한 비판 외에도, 자코비와 다른 직관주의자들의 교리에 대한 논의가 있다.
서문은 본 제2판의 다른 많은 것과 마찬가지로 하나님의 사물과는 독립적으로 다룰 수 있는 권리와 철학의 의무에 대한 주장이며, 진리를 과학적으로 조사한 결과는 신앙의 전복이 아니라 '처음부터 생각한 그 절대적인 교리의 합을 회복하는 것'이라는 것을 강조하여 선포한 것이다.그러나 마음의 가장 특징적이고 가장 자유로운 요소에서 그것을 회복하는 것은 그 자체로 미루어졌을 것이다.'헤겔에 따르면, 종교적인 이유로 철학에 대해 제기될 수 있는 어떤 반대도 그것의 진정한 기초를 버리고 그것의 본질을 왜곡하는 공식과 범주에 고착된 종교로부터 진전된다.'예'는 덧붙인다(p. 7). '특히 종교적인 주제가 논의되고 있는 곳에서는 철학은 마치 모든 장난이 추방되고 오류와 환상에 대한 안전이 확보된 것처럼 명백하게 제쳐져 있다'고 그는 덧붙인다.'철학(철학)은 마치, 그래서 멀리 떨어져 있는 장난감은 진리를 조사하는 것에 지나지 않지만, 모든 사실에 통일과 형태를 부여하는 지적 연결의 본질과 가치에 대한 충분한 감각을 가지고 있는 것처럼.' '절대' 그는 (16), '사람들이 스피노자를 죽은 개처럼 대한다고 그의 시대에 말했다[11].근래에는 일반적으로 스피노즈주의와 투기철학이 더 나은 대우를 받았다고 말할 수 없다.'
그 시간은 열성적인 불안과 불건전한 짜증의 하나였다.소위 칼스바드 법령이 1819년에 제정된 이래로 고등 문학과 교육의 모든 기관들은 모든 곳에서 정치적 반항과 종교적 이단으로 추측되는 종교적인 감독에 시달려왔다.작은 지방주의가 당시에도 여전히 작은 리스테젠츠-스타트 베를린에 만연해 있었고, 프레데릭 윌리엄 3세는 소중히 여겼다.[pg xx]프로이센 왕실에서는 유별난 일이 없었던 그의 지위에 대한 아버지의 관념이 충분히 반영되었다.정통파의 챔피언들은 그에게 헤겔주의가 반 기독교도까지는 아니더라도 비기독교적이라고 경고했다.바바리안 종교철학자 프란츠 폰 바데르(Franz von Baader, 1823-4년 겨울, 유럽 전역에서 발효되는 것을 본 혁명적 교리와 연계하여 대학들의 종교와 철학적 가르침을 연구한 바 있다)는 널리 퍼져 있는 프르를 묘사하는 통신으로 왕에게 연설했다.신학은 그 근원에서의 이교로서, 그리고 직접적으로 신앙의 기초를 전멸시키는 것으로서.헤겔 자신은 '종교에 대한 모든 투기 철학은 아마도 무신론으로 옮겨갈지도 모른다: 모든 것은 그것을 누가 가지고 있느냐에 달려 있다; 우리 시대의 독특한 경건함과 선동정치의 악의는 우리가 운반자를 원하지 못하게 할 것이다[12]'라고 이단 검열관을 상기시켜야 했다.그의 신학은 합리주의자들과 복음주의자들 모두에게 의심을 받았다.그는 (1827년) 아내에게 '베를린의 파슨들이 그에게 쿠페그라벤을 완전히 견딜 수 없게 만들 때' 언젠가 그에게 휴식처를 줄 수 있을 것 같은 느낌으로 루바인과 리에지의 대학 건물들을 바라보았다고 쓴다."'로마 퀴리아'는 덧붙인다.베를린에서 파슨스의 비참한 끓임.'따라서 서문이 진행되는 어조(p. 16ii)는 다음과 같다.
'종교는 진리가 모든 학문의 남자들에게 어필하는 의식의 종류와 방식이다. 그러나 진리의 과학적 확인은 노동과 관련된 특별한 종류의 의식이며, 이는 전부는 아니지만 소수의 사람들만이 할 수 있는 일이다.두 개의 실체는 같다. 그러나 호머가 말하는 몇몇 별에 따르면, 그들은 두 개의 이름을 가지고 있다.[pg xxi]신들의 언어로 된 언어, 즉 덧없는 인간의 언어로 된 언어, 즉 그 물질에는 두 가지 언어, 즉 감정, 그림적 사고의 언어, 그리고 유한한 범주로 그 본거지를 만들고 불충분한 추상적 개념으로 만드는 한정된 지성의 언어, 또 다른 구체적인 개념의 언어가 있다.그때 우리가 종교적인 관점에서 철학을 논하고 비판하기 위해 제안한다면 덧없는 의식의 언어에 친숙함을 갖는 것보다 더 필요한 것이 있다.과학적인 인식의 기초는 그 핵심에 있는 실질성, 그 자극적인 지적 삶에 대한 불굴의 관념이다. 종교의 본질은 완전히 단련된 마음인 것처럼, 자기집단에 깨어 있는 정신, 열성적이고 정제된 실질성에 있다.현대에는 종교가 점점 더 그 내용물의 지능적인 확장에 위축되어 경건함의 강렬함, 또는 심지어 감정의 강렬함, 즉 자신의 빈약함과 공허함을 배반하는 느낌으로 후퇴해 왔다.그러나 그것이 여전히 신조, 교리, 독단체제를 가지고 있는 한, 그것은 철학이 그 자신을 차지할 수 있는 것과 종교와의 결합의 지점을 스스로 찾을 수 있는 장소를 가지고 있다.그러나 이것은 두 사람을 상호 배타적이라고 표현하는 잘못된 분리주의적인 의미(우리 현대 종교에서 너무나 지배적인 의미)로 받아들여져서는 안 되며, 밑바닥에는 그들의 결합이 없이 강요될 정도로 분리될 수 있는 것으로 간주되어서는 안 된다.그보다는 이전에 가졌던 일에서도 종교는 철학 없이 존재할 수 있지만, 종교가 없는 것이 아닌 철학은 오히려 그것을 포함하고 있다는 것을 암시하고 있다.진정한 종교(지적 종교와 영적 종교)는 몸과 실체를 가져야 하며, 정신과 지성은 모든 의식 위에 있고, 의식은 객관적 육체와 실체를 내포하고 있기 때문이다.
'심장의 한 지점까지 스스로 좁아지는 수축된 종교는 그 심장을 부드럽게 하고[pg xxii]그 새로운 탄생의 본질적인 요소를 회개한다. 그러나 동시에 그것은 영의 마음과 관련이 있고, 영이 심장에 대한 지정된 권위라는 것을, 그리고 그것이 다시 태어나는 한 그러한 권위를 가질 수 있다는 것을 기억해야 한다.자연적인 무지함과 자연적인 오류로부터 영을 새롭게 탄생시킨 것은, 영의 증인에 기인하는 객관적 진리와 실체에 대한 믿음과 가르침을 통해 이루어진다.이 영의 새로운 탄생은 사실상의 것 외에 (그 영이 그렇게 많이 설정하는) 일방적 지성의 허영심에서 나온 마음의 새로운 탄생이며, 유한한 발견은 무한과는 다르며, 그 철학은 다신론이나, 아니면, 컴퓨터 정신에서 팬티즘, &c.요컨대 그것은 경건한 겸손이 철학과 신학과학에 대해 그토록 머리를 높이 쳐들고 있다는 점에서 참담한 발견에서 나온 새로운 탄생이다.만약 종교가 확장되지 않은 그 강렬함에 계속 매달린다면, 종교는 철학적 이상과 같이 교리의 지능적 팽창으로부터 이 좁고 좁은 형태를 나누는 대조를 분별할 수 있을 것이다.'
프란츠 폰 바데르(Franz von Baader)로부터 감사하는 말을 인용하고, 뷔메(Böme)의 이론에 대한 언급에 주목한 후, 현대가 기독교 교리에 대한 추측적 해석을 배울 수 있는 과거의 작품으로서, 그는 사상이 종교 교리와 화해를 인정할 수 있는 유일한 모드는 바로 그 입장으로 되돌아간다.이러한 교리들이 '가장 가치 있는 단계 즉, 관념의 단계인 필연성을 구속하고, 따라서 모든 것을 사색 못지 않게 자유롭게 하는 것'을 배우게 되었을 때.그러나 우리가 가장 높은 주제인 신성한 사물의 이해에 해당하는 철학의 예를 얻을 것 같은 것은 Böme나 그의 동료로부터가 아니다.'오래된 것들이라면.[pg xxiii]즉, 오래된 단계, 즉 테마의 부담은 언제나 젊기 때문에 플라톤과 같은 이데올로기의 단계는 아리스토텔레스가 구상한 대로 훨씬 더 회수할 가치가 있으며, 게다가 그것을 공개하는 것은 우리의 사상체계에 동화시킴으로써 단순히 해석만이 아니라 사실적인 것이다.과학 자체의 진보라고 할 수 있지그러나 그러한 형태의 사상을 해석하는 것은 결코 Gnovalistic과 Cabbalistic phantasmagorias를 손에 넣기 위해 표면에 그렇게 많이 놓여 있지 않으며, 플라톤과 아리스토텔레스를 발전시키는 것은 중세주의자들의 사상의 메아리에 주목하거나 암시를 주는 것이 결코 아니다.'
1830년에 등장한 백과사전 제3판은 약간의 추가증가율인 600페이지로 구성되어 있다.증가는 논리에 8쪽, 자연철학에는 23쪽, 정신철학에는 34쪽이다.구체적인 주제는 한마디로 가장 많은 이득을 얻는다.
서문은 그의 철학과 1829년 자흐르뷔처(Vermischte Schriften, Ⅱ. 149)에서 그의 철학에 대한 몇 가지 비판과 그에 대한 토론을 암시하는 것으로 시작된다.헝스텐베르크의 복음주의 저널에서 할레(게세니우스와 웩쉐이더)의 특정 교수들의 합리주의에 대한 공격(학생들의 노트북의 증거에 근거한 공격)과 학생 및 교수들의 암시에 대한 항의에 의해 시작된 다툼에 관한 단락도 있다.헤겔(p. xli)은 '조금 전에 있었던 것 같다'고 말한다. '신학 영역으로부터 그리고 심지어 종교의 영역으로부터 신학, 신학, 신학, 신학, 사물과 이성을 건드리는 것까지도, 과학적인 정신에서, 그리고 더 넓은 범위에서, 보다 진지한 조사의 발단이 있었던 것 같다.그러나 이 운동의 시작은 이러한 희망을 확인시켜 주었다.[pg xxiv]문제는 인격에 불을 붙였고, 고발하는 피에티스트들의 가식도, 그들이 고발한 자유이유에 대한 가식도, 실제 주제로 올라오지는 않았지만, 여전히 그 주제는 철학적인 토양에서만 논의될 수 있다는 느낌이었다.이 인신공격은 종교의 매우 특수한 외부성에 기초하여, 개인의 기독교에 관하여 임의의 포고령으로 결정하려고 하고, 시간적이고 영원한 책망의 봉인으로 그에 따라 도장을 찍으려 한다는 괴물 같은 가정을 보여주었다.단테는 신성한 양심의 열정으로 감히 베드로의 열쇠를 다루었고, 그의 동시대인들, 심지어 교황과 황제들의 지옥 같은 많은-이미 죽은-의 변명을 이름으로 규탄했다.현대 철학은 그 안에서 인간 개개인이 신의 계급을 강탈한다는 악명 높은 비난의 대상이 되었다. 그러나 그러한 허구적인 비난은, 세상의 심판관처럼 행동하고, 개인의 기독교를 선견지명하며, 그들의 완전한 책망을 공표하는 실제 가정보다 앞서 있다.이 절대 권위의 시볼렛은 주 그리스도의 이름이며, 주님이 이 판사들의 가슴속에 산다는 주장이다.'그러나 그 주장은 그들이 보여주는 과실 즉 그들이 비난하고 비난하는 무시무시한 무례함에 의해 뒷받침되지 않는다.
그러나 복음주의자들만이 그들의 종교생활의 대머리고 발달되지 않은 본성을 탓할 수 있는 것은 아니다; 종교에서의 자유와 삶의 성장의 같은 바램은 그들의 반대자들을 특징짓는다.'그들의 형식적이고 추상적이며 괴팍한 추리에 의해 합리주의자들은 모든 신앙을 주의 시브볼레스로 환원함으로써 모든 힘과 실체의 종교를 비웠다!주여! 한 사람은 다른 한 사람보다 낫지 않다. 그들이 서로 충돌할 때, 그들이 접촉할 수 있는 물질도 없고, 공통점도 없으며,[pg xxv]그리고 지식과 진실로 이어지는 조사를 계속할 가능성도 없다.그 쪽의 '자유' 신학은 양심의 자유, 사상의 자유, 가르치는 자유, 이성과 과학에 대한 호소라는 형식주의를 벗어나지 못했다.그러한 자유는 의심할 바 없이 영혼의 무한한 권리와 진리의 두 번째 특별한 조건인 첫째, 신앙을 보충한다.그러나 합리주의자들은 중요한 점을 피한다: 그들은 우리에게 자유롭고 진정한 양심에 관련된 합리적 원칙과 법도, 자유로운 믿음과 자유로운 사고의 수입과 가르침도 말하지 않는다; 그들은 단지 부정적인 형식주의와 그들의 상상과 즐거움으로 자유를 구체화할 자유를 벗어나지 못한다.그것이 어떻게 구현되는지는 중요하지 않다.이들이 확고한 교리에 도달하지 못한 데는 또 다른 이유가 있다.기독교 공동체는 교조적 사상, 즉 신앙의 고백의 끈에 의해 통일되어야 하며, 그러나 살아 있는 것이 아닌 낡은 합리주의의 물의 일반성과 추상성은 기독교 교리의 본질적으로 확실하고 완전히 발달된 신체의 특수성을 금지해야 한다.그들의 상대는 다시 주님이라는 이름을 자랑스럽게 여긴다!주여! 정직하고 공공연히 영혼, 현실, 진리의 충만함에 대한 신앙을 수행하는 것을 경멸하소서.'
보통의 마음가짐에는 논리학에서 종교까지 갈 길이 멀다.그러나 헤겔이 로직이라고 부른 거의 모든 페이지들은 그들의 궁극적인 정체성에 대한 신념을 증명한다.그에게는 만년의 새로운 원칙이 아니었다.그는 그의 친구 셸링에게 학창시절에 '이유와 자유는 우리의 경계어로 남아있고, 우리의 요점은 보이지 않는 교회[14]를 결합하는 것이다'라고 썼다.그가 또 다른 젊은 동지인 시인 홀더린과의 믿음의 이별의 징표는 '신의 왕국[15]이었다.
그러나 1827년 이후 철학에 대한 이러한 종교적 전용이 더욱 분명해지고, 1829년 헤겔은 괴셸이 자신을 위해 돋보였던 기독교 철학자의 입장을 의도적으로 받아들이는 것 같았다.'마음이 없는 철학과 지성이 없는 믿음'이라고 그는 말한다[16], '지식과 신앙의 참된 삶에서 추상적인 것이다.철학이 차갑게 내버려 두는 사람과 진정한 믿음이 빛을 발하지 않는 사람은 그 결점이 지식과 신앙에 있는 것이 아니라 그들에게 있다고 확신할 수 있다.전자는 여전히 철학의 외계인이고 후자는 신앙의 외계인이다.'
이곳은 '모든 진정한 의식에서, 모든 종교와 철학에서' 진리가 우리를 기다리고 있다는 발표와 관련된 문제들을 논의할 장소가 아니다.그러나 '과민적' 정체성에 대한 성급한 해석에 대해 한 가지 언급이 있을 수 있다.실제가 합리적이라는 명제에 이중의 우위가 있다면, 조앤스 스코투스 에리게나가 10세기 전에 표현했던 그 방정식의 광범위한 수입에 접근하고 연구하는데 있어서 그만큼 신중할 필요가 있다: '비 앨리아 에스트 철학, 즉 사피엔티 스터디움, 기타 앨리아 종교학. Kuid est aliud de economiaare nisi verae crigulas exponere?'
크리스찬 머클린, 캡틴 3
[2]헤겔의 브리페, I. 141.
[3]이비드. I. 172.
[4]헤겔의 브리페, i. 138.
[5]이비드.i. 339.
[6]헤겔의 브리페, i. 328.
[7]이비드. I273.
[8]이비드.i. 373.
[9]헤겔의 브리페, ii. 204.
[10]이비드.230.
[11]자코비의 베르케, 4번 A, 페이지 63.
[12]헤겔의 브리페, ii. 54.
[13]이비드.ii. 276.
[14]헤겔의 브리페, i. 13.
[15]핼더린의 레벤(Litzmann), 페이지 183.
[16]Verm. 세례로144번길
[17]헤겔의 브리페, ii. 80.
《수집된 작품》(Vol. VI)에 제시된 논리판 에라타(Erata)는 번역에서 다음과 같이 수정된다. 괄호 안의 참조는 독일어 본문에 관한 것이다.
95페이지, 1행.Und Objektivitette는 Der Subjektivitette를 따라 하차했다. [VI. 98, l. 10. l. bottle from.]
97번 L. 2.2차 개정판에서는 솔켐(3차 개정판)에서는 니치알스 대신 솔켐에서는 (die Gedanken) nicht를 읽는다. [VI. p. 100, l. 3 아래에서 3]
P. 169, L. 13 아래에서.베르케와 3차 개정판을 읽는 대신, ed.와 같이 읽는다.II. 또한 게겐스탠드 니콜츠도 있다. [VI. 페이지 178, l. 11].
P. 177, 아래에서 L. 3.Verstandes; Gegenstandes는 Verstandes의 실수다; Gegensates는 edd에서처럼.II와 III. [VI. 페이지 188, l. 2.]
페이지 231, l. 19. weiten은 weittern이어야 한다. [VI. 페이지 251, l. 3. 아래에서부터).]
페이지 316, L. 15.딩리히케이트(Dinglichkeit)는 헤겔의 판본에서처럼 딩헤이트의 잘못 인쇄된 것이다.[VI. 페이지 347, l. 1.]
P. 352, l. 14, sine Realitet는 Seiner Realitet을 읽는다. [VI. 페이지 385, l. 8].
논리의 과학이요
(개략적인 철학 과학 백과사전 제1부)
BY
G. W. F. 헤겔
소개
1.] 철학은 다른 과학이 누리는 장점을 놓친다.그것은 그들이 의식의 자연스런 입식에 그 대상의 존재를 안기는 것을 좋아할 수도 없고, 출발을 위해서든 계속을 위해서든 그것의 인식 방법이 이미 받아들여진 것이라고 가정할 수도 없다.철학의 대상은, 그것은 사실이지만, 전체적으로 종교의 대상과 같다.두 가지 목적 모두 진리인데, 그 최상의 의미에서는 신과 신만이 진리라는 것이다.둘 다 같은 방식으로 자연과 인간의 정신이라는 유한한 세계를 서로에 대한 관계와 신에 대한 진실과 함께 취급한다.그러므로 철학은 그것의 사물에 대한 어떤 지식, 즉 철학은 그것과 그것들에 대한 어떤 관심이 이것 외에 다른 이유가 없다면, 그것은 바로 정신이 사물에 대한 일반적인 이미지를 만든다는 것, 그것을 개념화하기 훨씬 전에, 그리고 그것은 오직 이러한 정신적 이미지를 통해서만 존재한다는 것, 그리고 그것들에 의지함으로써, 다음과 같은 것을 가정할 수도 있고 심지어 추측할 수도 있다.사고하는 마음은 생각하면서 알고 이해하게 된다.
그러나 사물에 대한 이러한 사고 연구가 증가함에 따라 곧 사상이 그 필요성을 보여주는 데 지나지 않아 만족하게 될 것이 분명해진다.[4 페이지]사실들, 그것의 사물의 존재, 그리고 그것의 본질과 자질을 증명하는 사실들.그러므로 우리가 그들과 처음 알게 된 것은 불충분한 것으로 밝혀졌다.우리는 어떤 것도 가정할 수 없고, 어떤 것도 독단적으로 주장할 수 없으며, 또한 다른 사람들의 주장과 가정을 받아들일 수도 없다.그러나 우리는 시작을 해야 한다: 시작은 기본이고 밑바닥인 것처럼 가정을 하거나, 오히려 가정이다.전혀 시작을 할 수 없었던 것 같다.
2.] 사물에 대한 이러한 사고 연구는 일반적으로 철학에 대한 설명으로서 도움이 될 수 있다.그러나 서술이 너무 넓다.만약 그 생각이 옳다면, 그 생각이 인간과 하등동물의 구별을 만든다면, 그것은 생각의 작동에 기인하는 유일하고 단순한 이유 때문에 인간의 모든 것은 인간이다.반면에 철학은 독특한 사고방식이다. 즉, 사고가 지식이 되고, 사상을 통해 지식이 되는 방식이다.그러므로 아무리 위대한 것이 두 가지 사고 방식의 정체성과 본질적 통일일지라도, 철학적인 모드는 인간에게 독특한 성격을 부여하는 모든 것에 작용하는 보다 일반적인 사고와는 달라지게 된다.그리고 이 차이는 엄밀하게 인간적이고 사상에 의해 유발되는 의식의 현상들이 원래 사고의 형태로 나타나는 것이 아니라 느낌, 지각, 또는 정신적 이미지로 나타나는 사실과 연결되는데, 이 모든 측면들은 반드시 적절한 사고 형태와 구별되어야 한다.
사소한 명제로 넘어간 오래된 선입견에 따르면, 그 남자가 동물들로부터 멀어지게 하는 것은 생각되어진다.그러나 이 오래된 믿음이 사소한 것처럼 보일지 모르지만, 이상하게도 그것은 오늘날에 대한 어떤 선입견 앞에서 기억되어야 한다.이런 생각들은 다음과 같다.[5 페이지]느낌과 생각이 너무 멀리 떨어져서 그들을 정반대로 만들고, 그들을 그렇게 적대적인 것으로 나타낼 것이다, 그 느낌, 특히 종교적인 느낌은 사상에 의해 오염되고, 왜곡되고, 심지어 전멸되어야 한다.그들은 또한 종교와 경건함이 사상이 아닌 다른 것으로부터 자라나고, 다른 것에 안주한다는 것을 강조한다.그러나 이러한 분리를 하는 사람들은 그동안 인간만이 종교에 대한 능력을 가지고 있으며, 동물도 법과 도덕을 가지고 있는 것보다 더 이상 종교를 가지고 있지 않다는 사실을 잊고 있었다.
이러한 종교와 생각의 분리를 주장하는 사람들은 대개 생각 후에 스타일링될 수 있는 그런 생각을 마음 앞에 두고 있다.'반성적' 사고라는 뜻으로, 생각을 생각처럼 다루어야 하며, 이를 의식 속으로 불러들인다.철학을 사고와 관련하여 분명히 끌어내는 이러한 구별을 지각하고 관찰하는 느슨함은 철학을 비난하는 가장 구린 반대와 비난의 근원이다.인간, 그리고 생각하는 것이 그의 본성이라고 해서 법, 종교, 도덕을 소유하는 유일한 존재라는 것이다.그러므로 이러한 인간생활의 영역에서는, 느낌, 믿음 또는 일반화된 이미지로 가장한 사고방식이 활동적이지 않았다. 그 작용과 그 생산물은 거기에 존재하고 거기에 담겨 있다.그러나 그런 감정과 사상에 의해 성형되고 스며든 일반화된 이미지를 갖는 것과 그에 대한 생각을 갖는 것은 별개의 일이다.그러한 의식의 방식에 대한 사후적 사고가 일어나게 하는 생각들은 철학 자체뿐만 아니라 성찰, 일반적인 추리, 그와 비슷한 것들로 구성되어 있다.
이러한 일반적인 사상과 철학에 대한 성찰적 사고의 구별을 소홀히 한 것도 또 다른, 그리고 더 빈번한 오해로 이어졌다.[6 페이지]이런 종류의 성찰은 영원과 참의 의식과 확신을 얻는 조건 또는 심지어 유일한 방법으로 유지되어 왔다.예를 들어, 신의 존재에 대한 (지금은 다소 구식인) 형이상학적 증거들은 마치 그들에 대한 지식과 그들의 진실에 대한 확신만이 신이 있다는 믿음과 확신을 생산하기 위한 유일하고 필수적인 수단인 것처럼 취급되어 왔다.만약 우리가 우리 음식의 화학, 식물, 동물학적 특성에 대한 지식을 습득하기 전에는 먹는 것이 불가능했고, 해부학과 생리학의 연구를 마칠 때까지 소화를 미루어야 한다고 말한다면, 그러한 교리는 그 공통점을 찾을 수 있을 것이다.만일 그렇다면, 그 분야의 이러한 과학은 그 분야의 철학처럼 효용 면에서 크게 득이 될 것이다; 사실, 그들의 효용은 절대적이고 보편적인 필수불가결함의 극치로 올라갈 것이다.혹은 오히려 불가결한 존재라기보다는 아예 존재하지 않을 것이다.
3.] 내용은, 우리의 의식이 어떤 종류의 것이든, 우리의 감정, 인식, 공상, 사상, 목적과 의무, 그리고 우리의 생각과 관념의 질적 성격을 구성하는 것이다.이런 관점에서 보면 느낌, 지각, &c는 이러한 내용에 의해 상정되는 형태다.그 내용은 느껴지든, 보이든, 대표적이든, 의지가 되든, 단지 느껴지든, 생각의 혼합으로 느끼든, 또는 단순하고 단순하게 생각하든, 하나의 내용이고 그대로 남아 있다.이러한 형태들 중 어느 하나에서든, 또는 여러 개의 혼합물 속에서 내용물은 의식과 대립하거나, 또는 그 대상이다.그러나 그것들이 따라서 의식의 대상일 때, 몇 가지 형태의 모드는 내용과 결부된다; 그리고 그것들의 각 형태는 결과적으로 특별한 대상을 낳는다.따라서 근본적으로는 같은 것이 다른 종류의 사실처럼 보일 수도 있다.
우리가 알고 있는 한, 감정, 지각, 욕망, 의지의 여러 가지 형태는 일반적으로 사상(정신적 표현)이라고 불리며, 철학은 우리가 보통 아이디어라고 부르는 일반화된 이미지의 대신에 생각, 범주, 또는 보다 정밀한 언어, 적절한 개념들을 넣는다고 대략 말할 수도 있다.이와 같은 정신적 감상은 사상과 관념의 은유라고 볼 수도 있다.그러나 이러한 비유적 개념을 갖는다는 것은 우리가 그들의 지적 의미, 생각, 그리고 그들이 대응하는 이성적 관념들을 높이 평가한다는 것을 의미하지는 않는다.반대로 생각과 지적인 관념이 있는 것과 어떤 인상, 지각, 감정이 거기에 상응하는지 아는 것은 별개다.
이 차이는 사람들이 철학의 비지각성이라고 부르는 것을 어느 정도 설명할 것이다.그들의 어려움은 부분적으로 추상적인 사고, 즉 순수한 생각을 손에 넣고 그 안에서 돌아다니지 못하는 무능함(그 자체가 습관의 결핍에 불과하다)에 있다.우리의 평범한 마음 상태에서는 그 사상이 옷을 입고 그 시간의 감각적이거나 영적인 물질로 하나 만들어지고, 성찰, 명상, 일반적 추론에서 우리는 생각의 혼합을 감정, 지각, 정신적 이미지로 소개한다.(따라서, 주제가 감각(예: '이 잎은 초록색')으로 인한 명제에서 우리는 존재와 개성과 같은 카테고리를 도입했다.)그러나 생각을 순수하고 단순하게 우리의 목적물로 만드는 것은 매우 다른 일이다.
그러나 철학이 이해할 수 없다는 그들의 불평은 다른 이유 때문이기도 하다; 그것은 생각이나 관념처럼 마음속에 있는 정신적 그림으로서 그들 앞에 두고 싶은 조급한 소망이다.사람들이 어떤 개념을 이해하도록 요청받으면, 그들은 종종 그들이 무엇을 생각해야 하는지 모른다고 불평한다.[8페이지]그러나 사실은 어떤개념에서는 그 개념 자체보다 더 생각할 것이 없다는 것이다.그 구절이 드러내는 것은 우리가 이미 친숙한 이미지를 갈망하는 것이다.익숙한 사상의 사용을 부정하는 마음은 한때 확고하고 집안이 그 아래로부터 빼앗긴 땅을 느끼고, 순수한 사상의 영역으로 옮겨지면 그것이 도대체 어디에 있는지 알 수 없다.
이러한 약점의 한 가지 결과는 작가, 설교자, 웅변가 등이 이미 알고 있는 내용들, 즉 후자가 익숙하고 설명이 필요 없는 것들을 말할 때 가장 이해하기 쉽다는 것이다.
4.] 그러면 철학자는 대중적인 사고 방식과 종교의 대상을 고려해야 한다.평범한 사고방식을 다루는데 있어서, 그는 우리가 본 것처럼 무엇보다도 먼저 증명해야 할 것이고, 그의 독특한 지식의 방법에 대한 필요성을 거의 일깨워 주어야 할 것이다.종교의 대상을 다루는데 있어서, 그리고 진실 전체를 다루는 데 있어서, 그는 철학이 그 자신의 자원으로부터 그것들을 이해할 수 있다는 것을 보여줘야 할 것이다; 그리고 종교적인 개념들과 다른 점이 밝혀지면, 그는 그것이 갈라지는 지점을 정당화해야 할 것이다.
5.] 독자에게 이와 같은 구별에 대한 예비적 설명을 하고, 동시에 우리 의식의 진정한 수입이 유지되고 있음을 보게 하고, 사상과 이성의 개념으로 번역되었을 때, 처음으로 그 적절한 빛에 넣도록 하는 것, 이 낡은 비합리적인 b의 또 다른 모습을 떠올리는 것이 좋을지도 모른다.안도감. 그리고 그것이 어떤 사물이나 사건의 진실에 도달하기 위해서, 심지어 감정, 인식, 의견, 그리고 정신적인 생각까지도, 우리는 그것을 곰곰이 생각해 보아야 한다는 확신이다.어떤 경우든 사물을 곰곰이 생각하는 것은 적어도 감정, 평범한 생각, 그리고 &c를 생각들로 바꾸는 것이다.
자연은 모든 사람에게 사고력을 부여했다.그러나 사상은 철학이 그녀의 사업에 적합한 형태라고 주장하는 모든 것이다. 따라서 § 3에서 언급된 구별을 무시하는 부적절한 견해는 철학의 이해 불가능성에 대해 이전에 언급했던 불평의 반대인 새로운 망상으로 이어진다.즉, 이 과학은 한 번도 문제를 삼지 않은 사람이라도 그 모든 것을 완전히 이해한 것처럼 말하는 것을 경시하는 것에 종종 복종해야 한다는 것이다.일반적인 교육을 넘어서는 아무런 준비도 없이 그들은, 특히 종교 정서의 영향을 받아 철학을 논박하고 철학을 비판하기 위해 주저하지 않는다.모든 사람들은 당신이 그것을 처음 연구했음에 틀림없는 어떤 다른 과학을 알도록 허락하고, 당신이 그러한 지식 때문에 그것에 대한 판단을 표현한다고 주장할 수 있을 뿐이다.모든 사람이 자신의 발에 모델이 있고, 필요한 수술에 필요한 자연적인 재능을 가지고 있지만, 모든 사람들이 당신이 배우고 신발 제조자의 기술을 연습했음에 틀림없는 신발을 만드는 것을 허락한다.철학만으로는 그런 공부와 보살핌, 적용이 조금도 필요한 것이 아닌 것 같다.
철학자에게 필요한 것에 대한 이러한 편안한 견해는 최근 즉각적이거나 직관적인 지식의 이론을 통해 확증을 받아왔다.
6.] 철학적 지식의 형태는 그렇다.반면에 철학은 그 내용이 다름아닌 실재라는 것을 이해해야 하며, 본래 정신생활의 경내에서 자신을 생산하고 생산했던 진리의 핵심이 의식의 세계, 내적, 외적 세계가 되었다는 것을 이해해야 한다는 것도 바람직한 일이다.처음에 우리는 우리가 경험이라고 부르는 것에서 이러한 내용을 알게 된다.그러나 경험조차도, 내적, 외적 존재의 광범위한 범위를 조사하면서, 충분히 감지할 수 있다.[10페이지]덧없고 무의미한 단순한 외양과 실제라는 이름을 가질 만한 것을 그 자체로 구별하다.철학은 이 같은 존재의 합을 가지고 지인을 얻는 다른 방식과 구별되는 형태일 뿐이므로, 그것은 반드시 실재와 경험에 조화를 이루어야 한다.사실, 이러한 조화는 적어도 철학의 진리를 시험하는 외적 수단으로 여겨질 수 있다.이와 유사하게, 이 조화의 확인을 통해, 자아의식 이성과 세상에 존재하는 이유, 다시 말해 현실성을 조화시키는 것이 철학 과학의 최고이자 최종목표로 받아들여질 수 있다.
나의 법철학 서문에서 p.xix는 다음과 같은 명제를 발견한다.
이성적인 것은 실제적인 것이다.
그리고, 실제적인 것은 합리적이다.
이러한 간단한 진술들은 심지어 철학의 부재를 가정하는 것이 모욕으로 여겨지는 부분에서도, 그리고 더 많은 종교에 대한 모욕으로 여겨지는 부분에서도, 놀라움과 적개심의 표현을 불러일으켰다.종교는 최소한 증거를 들이댈 필요는 없다; 종교의 세계 신정부에 대한 교리는 이러한 명제를 너무 확실하게 긍정한다.그들의 철학적인 감각으로, 우리는 신이 실제일 뿐만 아니라, 그가 최고의 실재라는 것을 알 수 있을 만큼 충분한 지성을 미리 공급해야 한다. 그는 진정한 실재자일 뿐 아니라, 질문의 논리적 방향과 관련하여, 그 실존은 부분적으로는 겉모습에 불과하며, 부분적으로는 실재에 지나지 않는다.공통의 삶에서, 모든 타락하고 일시적인 존재는 물론, 어떠한 공상, 어떠한 오류, 악, 악의 본성의 모든 것들도, 실재라는 이름을 아무렇지도 않게 갖게 된다.그러나 우리의 평범한 감정도 무심(운수)한 존재로 하여금 '안시(安時)'라는 확실한 이름을 얻게 하는 것을 금하기에 충분하다.[11페이지]실제; 우연한 기회에 우리는 가능한 어떤 것의 그것보다 더 큰 가치를 가지고 있지 않은 존재를 의미하며, 그것은 그렇게 되지 않는 편이 낫다."실체성"이라는 용어에 대해 말하자면, 이 비평가들은 내가 그것을 사용하는 감각을 고려해 보면 좋을 것이다.상세한 논리학에서 나는 실재성의 다른 것들 사이에서 다루어 왔으며, 그것을 우연한 것뿐만 아니라, 결국 존재의 동족 범주와 다른 존재의 변형까지도 정확하게 구별했다.
관념과 이상은 키메라에 불과하고 철학은 그런 환상의 시스템에 불과하다는 대중의 공상에 의해 이성적 현실성이 반대되는 것이다.또한 관념과 이상은 실제성을 가지기에는 너무 뛰어나거나, 스스로 조달하기에는 너무 무력한 것이라는 매우 다른 공상에 의해 반대된다.사상과 현실의 이 이혼은 그 자신의 추상적 개념, 비록 그것이 사실이고 현실이지만, 반드시 필요한 '생각'에 자부심을 갖는 분석적 이해에 특히 소중하며, 그것은 심지어 정치 분야에서 조차 규정하는 데 있어서 특별한 즐거움을 필요로 한다.마치 세상이 그것이 어떻게 되어야 하는지를 배우기 위해 그것을 기다린 것처럼, 그리고 그렇지 않았다!마땅히 그래야 할 대로였다면, 그 '생각'의 조숙한 지혜는 어떻게 되었을까?이해가 이러한 '생각'을 사소한 외부 및 일시적 사물, 사회적 규제나 조건, 특정 시간 및 특수 서클의 상대적 중요성이 매우 높을 수 있는 조건과 반대로 바꿀 때, 종종 옳은 경우가 있다.그러한 경우에, 지적 관찰자는 권리의 일반적인 요건을 충족시키지 못하는 많은 것들을 충족시킬 수 있다; 누가 자신의 주변 환경에서 필요했던 것들과 정말로 거리가 먼 것을 볼 만큼 예리하지 않은가?그러나 그런 무식함은 에 있어서 오해되고 있다.[12 페이지]그것이 이러한 사물을 조사하고 그것들이 무엇이 되어야 하는지를 발표할 때, 그것은 철학 과학의 문제를 다루고 있다는 자만심철학의 목적은 아이디어다: 그리고 그 아이디어는 실제로 존재하지 않고 존재할 권리나 의무를 갖는 것만큼 무력하지 않다.철학의 대상은 그러한 대상들, 사회적 규제와 조건들이 겉으로만 겉으로 드러나 있는 현실이다.
7.] 따라서 반성—사물을 숙고—일반적으로, 철학의 원리(또한 시작이라는 의미)를 수반한다.그리고 그 성찰정신이 현대에 다시 그 독립에서 일어났을 때, 루터교화 시대의 이후, 그리스인들 사이에서의 시작에서처럼, 단지 초연한, 그 자신의 세계에 서 있을 뿐 아니라, 즉시 그 에너지도 경이적인 세계의 명백하게 부적당한 물질에 의지하게 되었다.이렇게 해서 이름철학은 경험적 개별성의 바다에서 표준과 유니버설의 확인에 종사하는 지식의 모든 분야에 적용되게 되었고, 또한 필요요소, 즉 법칙의 확인에 종사하고 있는 그러한 지식의 모든 분야에 적용되어 우연한 끝없는 대중들의 겉보기 무질서에서 발견되게 되었다.따라서 현대 철학은 둘 다 관찰자의 바로 앞에 서 있을 때 자연뿐만 아니라 인간의 마음과 마음으로부터 외부와 내부 세계에 대한 우리 자신의 개인적 관찰과 인식으로부터 그 물질을 유래하는 것으로 보인다.
경험의 이 원칙은 어떤 사실을 받아들이고 믿으려면 우리가 그것에 접촉해야 한다는 말할 수 없이 중요한 조건을 수반한다. 또는 보다 정확한 용어로 우리는 그 사실을 단결하고 우리 자신의 확신과 결합해야 한다.외부 감각에 의한 것이든, 그렇지 않으면 우리의 주제와 접촉하지 않으면 안 된다.[13페이지]심오한 마음과 우리의 친밀한 자기애—이 원칙은 오늘날 신앙, 즉석 지식, 바깥세상에서의 계시, 그리고 무엇보다도 우리 자신의 마음 속에 있는 계시라고 불린 것과 같다.
따라서 철학이라는 이름을 얻게 된 그러한 과학을 우리는 경험과학이라고 부르는데, 그 이유는 그들이 경험에서 벗어나는 이유 때문이다.여전히 그들이 목표로 하고 제공하는 본질적인 결과는 법률, 일반 명제, 이론이다. 존재하는 것으로 발견되는 것에 대한 생각들이다.이 지상에서 뉴턴의 물리학은 자연철학이라고 불렸다.휴고 그로티우스는 다시 역사에 기록된 바와 같이 서로에 대한 국가의 행동을 종합하고 비교함으로써 일반적 추론의 통상적인 방법의 도움으로 일정한 일반 원리를 정립하고 국제법의 철학이라고 할 수 있는 이론을 확립하는 데 성공했다.영국에서 이것은 여전히 철학이라는 용어의 일반적인 표시다.뉴턴은 가장 위대한 철학자로 계속 칭송되고 있다: 그리고 그 이름은 악기 제작자들의 가격표까지 내려간다.자기 또는 전기 기구의 특수한 머리 밑에 오지 않는 온도계나 기압계 같은 모든 기구는 양식화된 철학적 기구[1]이다.물론, 단순히 나무, 철, 그리고 c의 조합이 되어서는 안 된다.[14페이지]철학의 도구로 불리다!특히 최근 독일에서 '국가의 합리적 경제', 즉 지능적인 국가경제로 알려진 정치경제학은 영국에서 특히 철학의 이름을 전용했다.[2]
8.] 자신의 분야에서 이러한 경험적 지식은 처음에는 만족감을 줄 수 있지만, 두 가지 면에서 부족하다고 본다.애초에 그것이 수용하지 않는 또 다른 원 모양의 물체가 있다.이것들은 자유, 영, 신이다.그들은 경험과는 무관하다고 말할 수 있기 때문이 아니라 다른 영역에 속해 있다. 분명히 감각의 경험은 아니지만, 의식 속에 있는 것은 무엇이든지 경험한다고 말하는 것은 상당히 동일한 명제다.이들을 다른 인식 분야에 할당하는 진짜 근거는 이러한 개체들이 그들의 범위와 내용에서 분명히 무한대로 자신을 보여주는 것이다.
종종 잘못 해석되는 오래된 구절이 있다.[15페이지]아리스토텔레스, 그리고 그의 철학의 일반적인 테너를 표현하기로 되어 있었다.'지성에 있어서의 니힐 에스트'는 감각에 있어서 무능력한 것을 그만두게 한다: 사상에 있어서 의미와 경험에 있지 않은 것은 없다.투기 철학이 이 격언을 인정하지 않았다면 오해에서나 그랬을 수 있다.그러나, 그것은 반대편에서도 마찬가지로 주장할 것이다: '니힐 에스트 in sensu in sensu engis, non fueritu'이다.그리고 이것은 두 가지 의미로 받아들여질 수도 있다.일반적인 의미에서 νος 또는 정신(현대 사상에서는 νοςς의 보다 심오한 사상)이 세계의 원인임을 의미한다.그것의 특별한 의미(§ 2 참조)에서, 그것은 권리, 도덕 및 종교의 정서가 생각만으로 분출하고 쉴 수 있는 그러한 범위와 성격의 (그리고 그런 면에서 경험)이라고 주장한다.
9.] 그러나 형식상 2위에서는 주관적 이성이 경험적 지식이 주는 것보다 더 큰 만족을 원한다. 그리고 이 형식은 가장 넓은 의미에서 필요성(제1조)이다.경험 과학의 방법은 두 가지 결함을 나타낸다.첫째는 그 속에 포함된 보편적 또는 일반적 원리, 즉 속, 또는 종류 &c는 그 자체로 불분명하고 막연하며, 따라서 세부사항이나 세부사항과 연결된 그 자체로는 그렇지 않다는 것이다.둘 중 하나는 외적인 것이고 다른 하나는 우발적인 것이다; 그리고 그것은 결합되는 특정한 사실들과 같다: 각각은 외적인 것이고 다른 것들은 우발적인 것이다.두 번째 결함은 시작점이 모든 경우에 설명되거나 추론되지 않는다는 것이다.이 두 가지 점에서 모두 필요성의 형태는 정당성을 얻지 못한다.그러므로 성찰은, 이러한 결함을 고치려고 할 때마다, 철학의 적절한 생각인 투기적 사고가 된다.그러므로 성찰의 한 종으로서, 이미 성찰이 있는 일정한 자연의 공동체를 가지고 있지만, 그것은 그렇다.[16페이지]언급된, 그럼에도 불구하고, 철학적인 사고방식은 그것과 다르다. 따라서 일반적인 형태 외에도, 개념은 유형으로 간주될 수 있는 그것의 어떤 형태도 가지고 있다.
투기과학과 다른 과학과의 관계는 다음과 같은 용어로 명시될 수 있다.그것은 여러 과학에 포함된 경험적 사실들을 조금도 소홀히 하지 않고, 그것을 인식하고 채택한다: 그것은 이러한 과학의 보편적 요소인 그들의 법과 분류에 감사하고 그 자신의 구조에 적용한다. 그러나 이 모든 것 외에, 그것은 다른 범주에 도입하고 다른 범주에 통화를 제공한다.리즈. 이런 식으로 바라본 차이는 단지 범주의 변화일 뿐이다.투기논리는 이전의 모든 논리와 형이상학을 포함한다. 논리는 동일한 형태의 사상, 동일한 법, 사물을 보존함과 동시에 그것들을 더 넓은 범주로 개조하고 확장한다.
추측적 의미에서의 관념으로부터 우리는 보통 관념이라고 불리는 것을 구별해야 한다.어떤 개념도 인피니트를 이해할 수 없다는 이 구절은, 자명해질 때까지 계속해서 반복되어온 구절이다. 이 구절은 관념이 의미하는 것에 대한 이 좁은 추정에 근거한다.
10.] 철학지식의 도구로 제안되는 이러한 생각 자체가 추가적인 설명을 요구한다.우리는 그것이 어떤 방식으로 필요성이나 설득력을 가지고 있는지 이해해야 한다. 그리고 그것이 절대적 대상(신, 정신, 자유)을 잡는 과업과 동등하다고 주장할 때, 그 주장이 입증되어야 한다.그러나 그러한 설명은 그 자체로 철학에 대한 교훈이며, 과학 자체의 범위에 적절히 속한다.문제를 명백하게 하기 위한 사전적 시도는 철학적이지 않을 뿐이며, 가정, 주장, 그리고 추론의 조직으로 구성되어 있다.[17 페이지]찬반, 즉 설득력이 없는 독단주의에 대한 찬성과 반대는 반독단주의에 대한 동등한 권리가 있을 것이다.
비판철학에서 논쟁의 주요 대목은 신이나 사물의 참된 존재를 추궁하기 위해 진행하기 전에 잠시 멈추게 하고, 우선 인지능력을 살펴보고 그것이 그러한 노력과 맞는지 살펴보라고 말한다.칸트는 우리가 그 악기를 사용하기 전에 악기를 알아야 한다고 말한다. 악기가 불충분하면 우리의 모든 수고가 헛되이 낭비될 것이기 때문이다.이 제안의 타당성은 그것에 대한 일반적인 동의와 찬사를 얻었다; 그 결과는 그것의 대상에 대한 흥미와 그것들의 연구에 대한 흡수를 철회하고, 그리고 그것을 스스로에게 지시하는 것이었다. 그리고 그것을 형식적인 문제로 돌렸다.우리가 말에 속고 싶지 않다면, 이것이 무엇을 의미하는지 쉽게 알 수 있다.다른 악기들의 경우, 우리는 그것들이 운명적으로 정해진 특별한 작업에 대해 설정함으로써가 아니라 다른 방법으로 그것들을 비판하고 시도 할 수 있다.그러나 지식의 심사는 오직 지식행위에 의해서만 수행될 수 있다.이 소위 기구라고 불리는 것을 검사하는 것은 그것을 아는 것과 같은 것이다.그러나 우리가 알기 전에 알고자 하는 것은 스콜라투스의 현명한 결심처럼 불합리하다, 그가 수영을 배울 때까지 물에 뛰어들지 말라는 것이다.
라인홀드는 이러한 형태의 졸업식이 과금할 수 있는 혼란을 보고, 가상적이고 문제적인 철학의 단계에서부터 시작하여 난관을 벗어나려고 노력했다.이런 식으로 그는 그것이 가능할 것이라고 생각했고, 우리가 우리 자신을 발견하기 전까지는, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 어떻게, 우리가 진실의 일차적 진실에 도달할 수 있을지를 아무도 알 수 없었다.그의 방법은, 자세히 들여다보면, 아주 똑같은 것으로 보일 것이다.[18페이지]상례의 관례그것은 경험적 사실의 하위 기질 또는 정의에 도달한 잠정적 가정으로부터 시작되어 이 시작점을 분석한다.우리는 라인홀드의 주장에서 가정과 예상에 의해 진행되는 통상적인 과정이 가상적이고 문제적인 절차 방식과 다를 바 없다는 진실에 대한 인식을 발견할 수 있다.그러나 그가 이것을 인식하는 것은 이 방법의 성격을 바꾸지는 않는다; 그것은 단지 그것의 불완전함을 분명히 할 뿐이다.
11.] 철학의 존재를 요구하는 특수한 조건은 이와 같이 설명될 수 있다.정신이나 정신은 지각적이거나 통찰력이 있을 때, 감각적인 어떤 것에서, 상상했을 때, 그림이나 이미지에서, 목표나 목적에서, 혹은 목적에서, 혹은 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서, 목적에서,그러나 이와는 대조적으로, 혹은 그것이 그것의 존재와 그것의 대상의 이러한 형태와 구별되어 있을 뿐일 수도 있지만, 정신은 또한 그것의 가장 높고 가장 내적인 삶의 갈망을 충족시켜야 한다.그 가장 속된 자아도 생각되고 있다.그래서 마음은 자신의 목적을 생각한다.그 구절의 가장 좋은 뜻에서 그것은 저절로 나타난다. 왜냐하면 사상은 그 원칙이고, 그 원칙은 매우 수정되지 않은 자기이기 때문이다.그러나 이렇게 점령된 동안 사상은 스스로 모순에 빠져들게 되는데, 다시 말해서 사상의 딱딱하고 빠른 비식별성에 자신을 상실하게 되고, 따라서 자신에게 도달하는 대신 그 상대방에 붙잡혀 붙잡히게 된다.정직하지만 편협한 사고가 단순한 이해를 이끄는 이 결과는 우리가 말한 더 큰 욕망에 의해 저항된다.그 갈망은 본래의 휴식과 독립성의 이러한 의식적인 상실 속에서도 '그것이 극복할 수 있을지 모른다'는 생각의 끈기를 표현하고 그 자체로 모순의 해결방안을 풀어나간다.
그 사상을 본질적으로 보는 것은 변증법적이며, 이해로서 모순에 빠져야 한다.[19페이지]—그 자체의 부정은 논리의 주요 교훈 중 하나를 형성할 것이다.사상이 스스로 자초한 자신의 행동에 의해 가지고 있는 모순의 해답을 성취할 가망이 없게 되면, 그것은 정신이 다른 방식과 형태로 자신을 진정시키는 것을 배운 문제의 해법으로 되돌아간다.그러나 불행히도 사상의 후퇴는 플라톤이 그의 시대에도 알아차렸듯이 그것을 이성에 대한 아주 불변의 증오(오해)로 이끌었다. 그리고 나서 그것은 '즉시' 지식이라는 교리에서 예를 보이는 적대적인 태도가 우리가 톱니바퀴가 되는 배타적인 형태라는 자신의 노력에 반하게 된다.진리를 모르는
12.] 철학의 발흥은 이러한 사상의 갈망 때문이다.그것의 출발점은 경험이다; 그 이름으로 우리의 즉각적인 의식과 그것으로부터의 유도 모두를 포함한다.이 자극에 의해서도 깨어난 사상은 자연적인 정신 상태 이상으로, 감각으로부터 감각과 추론 이상으로, 그리고 따라서 처음에는 그것이 시작된 지점을 향해 냉담하고 부정적인 태도를 가짐으로써 생동적으로 특징지어진다.감각의 현상에 대한 이러한 반목 상태를 통해 그 첫 번째 만족은 그 자체에서 발견된다. 이러한 현상의 보편적 본질: 관념(절대적 또는 신)은 다소 추상적일 수 있다.한편, 과학은 경험에 근거하여, 자신의 다양한 내용이 제시되는 형태를 극복하고, 이러한 내용을 필요한 진리의 등급으로 격상시키기 위한 자극을 정신에 행사한다.과학의 사실에는 거대한 재벌의 면모가 있기 때문에, 한 가지가 다른 것과 나란히 나타나기 때문에, 마치 그들이 단지 주어지고 제시된 것처럼— 에서처럼.[20 페이지]필수 또는 필요한 연결이 없는 짧은 시간이 자극적 사고의 결과로 미실현된 보편성과 그것의 공상적이거나 단지 가능한 만족감에서 벗어나, 그 자체로부터 발전으로 나아가게 된다.한편으로, 이러한 발전은 사상이 과학의 내용을 통합한다는 것을 의미할 뿐이며, 제출된 세부사항의 모든 특수성을 의미한다.다른 한편으로 그것은 이러한 내용들이 독창적인 창조적 사고의 작용을 모방하게 하고, 사실의 논리만으로 결정되는 자유로운 진화의 양상을 제시하게 한다.
의식 속의 '즉시성'과 '중재성' 사이의 관계에 대해 우리는 나중에, 명시적으로 그리고 더 자세히 말할 것이다.여기서 두 '모멘트'나 요인이 뚜렷하게 나타나지만, 여전히 두 요소 중 어느 것도 없을 수 없고, 다른 요소와 떨어져 있을 수도 없다는 것을 전제로 하는 것으로 충분할 수 있다.그러므로 모든 초감각적 현실과 마찬가지로 신의 지식은 그 본성에 감각이나 인식 이상의 고상한 것으로서, 결과적으로 감각의 초기 자료에 대한 부정적인 태도를 포함하며, 그 정도까지는 중재를 암시한다.중재하는 것은 어떤 것을 시작으로서 받아들이고 또 다른 것으로 나아가는 것이다; 그래서 이 두 번째 것의 존재는 그것으로부터 모순된 것으로부터 그것에 도달한 우리의 것에 달려 있다.그럼에도 불구하고, 신의 지식은 단순히 속편이 아니며, 의식의 경험적 단계에 의존한다: 사실, 그 독립성은 본질적으로 이 부정과 고상한 것을 통해 확보된다.—물론, 우리가 조정의 사실에 부당한 중요성을 부여하고, 그것을 조건부 상태를 암시하는 것으로 표현한다면, 철학은 경험의 자식이고, 철학은 후사적 사실에 기인한다고 말할 수 있다. (사실은, 사고는 항상 우리가 즉시 원하는 것을 부정하는 것이다.)e us.) 와 함께[21페이지]그러나 우리가 그것들 없이는 먹지 못할 수 있는 한, 우리는 영양 공급의 수단 때문에 먹는다고 말할 수 있다.우리가 이런 견해를 가지면, 먹는 것은 확실히 배은망덕한 것으로 표현된다: 그것은 스스로 빚진 것을 먹어 치운다.이러한 행동의 관점에 대해 생각하는 것은 똑같이 배은망덕한 것이다.
그러나 사상의 선험적인 측면도 있는데, 조정으로, 어떤 외부적인 것에 의해서가 아니라 자기 자신에 대한 성찰에 의해서, 우리는 그 보편성, 즉 자기자신이 너무나 가정적이어서 세부사항으로 내려가는 것에 대한 선천적인 무관심을 느끼고, 그런 식으로 해서 I의 발달에 이르게 되는 것이다.자신의 본성따라서 그것은 무례한 것이든 정교하게 된 것이든, 세세한 것의 과학적 정밀성에 투자된 것이든, 심장의 단순한 신앙에 국한된 것이든 간에 만족과 중죄의 같은 집약적인 성격을 지니고 있는 종교와도 같은 것이다.그러나 사상 최초의 철학(엘레아틱스가 결코 Being, 또는 Being 너머 Heraclitus를 넘어서지 못했을 때)에서처럼 사상이 사상의 보편성보다 더 멀리 가지 못한다면, 그것은 당연히 형식주의의 책임에 열려 있다.철학의 더 진보된 단계에서도 '절대 모든 것은 하나' '주체와 사물은 동일하다'와 같은 특정한 추상적 명제나 공식만을 숙달한 교리를 종종 발견할 수 있으며, 세부적인 것에 관해서만 같은 것을 반복한다.단순한 일반성의 기간인 이 첫 번째 사상을 염두에 두고, 우리는 경험이 철학의 성장과 진보의 진정한 작가라고 해도 무방할 것이다.첫째로, 경험과학은 단순히 현상의 개별적 특징에 대한 관찰에만 그치지 않는다.사상의 도움으로 그들은 철학을 준비하여, 일반적인 통일성, 즉 법률과 같은 형태로, 철학을 만날 수 있다.[22페이지]현상의 분류이것이 완성되면, 그들이 담고 있는 특정한 사실들은 철학으로 받아들여질 준비가 되어 있다.이것은, 둘째로, 이러한 구체적인 진리로 나아가기 위한 생각 그 자체에 대한 어떤 강박을 내포하고 있다.이러한 과학적 자료의 철학으로의 수용은, 이제 사상이 그 신속성을 없애고 단순한 자료로 그칠 수 없게 만들었으며, 동시에 그 자체로 사상의 발전이 이루어진다.그렇다면 철학은 그 발전이 경험 과학 덕분이다.그 대가로, 그것은 그들에게 매우 중요한 것, 즉 생각의 자유, 즉 그들에게 선험적인 성격을 부여한다.이 내용들은 이제 더 이상 그들이 그렇게 발견되고 경험이 풍부하다는 사실의 증거에 의존하지 않고 필요한 것으로 보증된다.이렇게 경험된 사실은 사상의 본래적이고 완전히 자급자족하는 활동의 삽화가 되고 카피가 된다.
13.] 정확히 말하자면 철학의 기원과 발전이 그것이다.그러나 철학의 역사는 우리에게 역사적, 외부적 관점에서 같은 과정을 준다.그곳의 이데올로기의 진화의 단계는 우연히 서로를 따르는 것처럼 보이며, 단지 여러 가지 서로 다르고 연결되지 않은 원리만을 제시하는 것으로, 철학의 몇 가지 체계가 그들 나름대로의 방식으로 수행된다.그러나 그렇지 않다.이 수천 년 동안 같은 건축가가 이 작업을 지시해 왔다. 그리고 그 건축가는 바로 그 본성이 살아 있는 마인드인데, 그 본성은 사고하고, 그것이 무엇인지를 스스로 의식하게 하고, 따라서 그 앞에 물건으로 정해진 상태에서, 동시에 그 위에 올라가게 하고, 그 자신의 존재의 더 높은 단계에 도달하게 하는 것이다.그러므로 철학의 역사가 제시하는 서로 다른 시스템들은 통합과 타협할 수 없다.우리는 그것이 서로 다른 하나의 철학이라고 말할 수도 있다.[23 페이지]성숙도: 또는 각 체계의 기초가 되는 특정한 원리는 하나의 가지에 불과하고 같은 사상의 우주에 지나지 않는다는 것이다.철학에서 가장 최근의 시간의 탄생은 그것보다 앞선 모든 시스템의 결과물이며, 그들의 원칙을 포함해야 한다. 따라서, 다른 이유로, 철학이라는 칭호를 받을 자격이 있다면, 모든 것의 완전하고, 가장 포괄적이며, 가장 적절한 시스템이 될 것이다.
너무나 많고 다양한 철학 체계의 광경은 범용과 특별함의 관계를 보다 정확하게 정의할 필요성을 시사한다.보편이 단순한 형태를 만들어 특정한 수준에 맞추면 마치 같은 수준에 있는 것처럼 특정한 그 자체로 가라앉는다.매일의 일에 있어서의 상식조차도 세부사항과 별도로 보편성을 설정하는 부조리를 넘어서고 있다.과일을 바라던 사람이, 과일이 아니라 체리, 배, 포도라는 이유로 체리, 배, 포도를 거부하겠는가?그러나 철학이 문제일 때, 많은 사람들의 변명은 철학이 그렇게 다르고, 그 중 어느 것도 철학은 아니라는 것이다. 즉, 각각은 철학일 뿐이다.그러한 탄원은 철학에 대한 어떠한 경멸도 정당화할 것으로 추측된다.그리고 체리도 역시 과일이다.종종, 원칙이 보편적인 시스템 역시, 그 원칙이 특정한 또 다른 원칙과 함께, 그리고 철학의 존재를 전면적으로 부정하는 이론들과 함께 레벨에 놓인다.그러한 시스템은 철학에 대한 다른 견해일 뿐이라고 한다.평등한 정의로 빛과 어둠은 다른 종류의 빛을 스타일링할 수 있다.
14.] 철학의 역사에서 보여지는 같은 사상의 진화는 철학의 체계 자체에 제시되어 있다.여기서 역사에서처럼, 외부에서 그 과정을 조사하는 대신, 우리는 그 본래의 생각에서 명확하게 정의되어 있는 사상의 움직임을 보게 된다.[24 페이지]중간의진실로 자급자족하는 사상은 본질적으로 구체화되어야 하고, 관념이어야 하며, 사상이 그 보편성 전체에서 볼 때 그것은 관념(Idea) 혹은 절대(Absolute)이다.이 사상의 과학은 반드시 체계를 형성해야 한다.진리는 구체적이기 때문에, 즉, 그것이 결속과 단결의 원칙을 주기는 하지만, 진리는 또한 내부적인 발전 원천을 가지고 있다.그렇다면 진리는 오직 우주나 사상의 총체로서만 가능하다. 그리고 전체와 더불어 그것이 내포하고 있는 여러 하위분열의 필요성은 이것들이 차별되고 정의될 때에만 가능하다.
그것이 시스템이 아니라면 철학은 과학적인 생산물이 아니다.비체계적인 철학은 개인적인 정신의 특수성에 대한 표현만을 기대할 수 있으며, 그 내용에 대한 규제에 대한 원칙이 없다.이들의 상호의존성과 유기적 결합을 떠나 철학의 진리는 무가치한 것이며, 그 다음에는 근거 없는 가설, 즉 개인적 신념으로 취급되어야 한다.그러나 많은 철학 논문들은 저자의 의견과 정서에 대한 그러한 설명에 국한되어 있다.
용어 체계는 종종 오해를 받는다.그것은 철학을 의미하지 않는데, 그 원리는 좁고 타인과 구별되는 것이다.반대로 진정한 철학은 모든 특정한 원칙을 포함하는 것을 원칙으로 한다.
15.] 철학의 각 부분은 철학적 전체로서 원은 그 자체로 둥글고 완성된다.그러나 이러한 각 부분에서는 철학적 사상이 특정한 특수성이나 매체에서 발견된다.단일 원은, 진정한 총체성이기 때문에, 그것의 특수한 매체에 의해 부과된 한계를 뚫고 터지고, 더 넓은 원을 만들어 낸다.이런 식으로 철학의 전체는 원의 원과 닮았다.아이디어[25 페이지]각각의 원에 나타나지만, 동시에, 전체 아이디어는 이러한 독특한 단계의 시스템에 의해 구성되며, 각 아이디어는 조직의 필요한 구성원이 된다.
16.] 백과사전의 형태로 과학은 세부적인 내용을 상세히 설명할 여지가 없으며, 특수과학의 시작과 그 안에서 기본적인 중요성의 개념을 제시하는 것으로 한정되어야 한다.
특정 지식의 분과를 구성하기 위해 얼마나 많은 특정 부분이 필요한지는 아직 확실하지 않다. 그래서 그 부분은, 만약 그것이 사실이라면, 단순히 고립된 구성원이 아니라 그 자체가 유기적인 전체여야 한다.그러므로 철학의 전체 분야는 실제로 하나의 과학을 형성한다; 그러나 그것은 또한 몇 개의 특정한 과학으로 구성된 총체적인 것으로도 볼 수 있다.
철학 백과사전은 일반 백과사전과 혼동해서는 안 된다.평범한 백과사전은 어떤 원칙에도 의해 규제되지 않고 단지 경험이 제공하는 것처럼 과학의 집합 이상의 것처럼 행세하지 않는다.때때로 그것은 단지 과학이라는 이름을 가진 것을 포함하기도 하지만, 그것들은 단지 작은 정보들의 집합에 지나지 않는다.이와 같이 종합하면, 지식의 여러 가지가 백과사전에서 차지하는 지위는 외적인 이유 때문이며, 따라서 그들의 통일성은 인위적이다: 그것들은 배열되어 있지만, 우리는 그것들이 체계를 형성한다고 말할 수 없다.같은 이유로, 특히 결합할 재료도 하나의 규칙이나 원칙에 의존하지 않기 때문에, 배치는 기껏해야 실험이며, 항상 불평등을 나타낼 것이다.
철학 백과사전에는 세 종류의 부분과학이 제외되어 있다.I. 그것은 단지 단편적인 정보집합은 제외한다.그 원시적인 면에서의 언어학은 이 학급의 것이다.II. 준정신을 거부하지만[26 페이지]헤럴드리와 같이 자의적인 의지의 행위만으로 성립되는 것이다.이 수업의 과학은 처음부터 끝까지 긍정적이다.III. 또 다른 종류의 과학에서, 또한 긍정적이지만, 합리적 기초와 합리적인 출발을 가진 철학은 구성원이 자신의 것이라고 주장한다.긍정적인 특징들은 과학 그 자체의 속성으로 남아 있다.
과학의 마지막 등급에서 긍정적인 요소는 다른 종류다. (I) 그들의 시작은 비록 근본적으로는 이성적이지만, 실제 사실과 경험의 단일 현상에 그들의 보편적인 진리를 접촉해야 할 때 우연한 영향력에 굴복한다.우연과 변화의 이 영역에서, 과학의 적절한 개념은 설명의 이유나 근거에 그 자리를 내주어야 한다.따라서 예를 들어 법학이나 직간접적 과세 체계에서는 순수한 개념에 의해 정해진 절대선의 능력 밖의 어떤 요점을 정밀하고 확실하게 정산할 필요가 있다.그에 따라 일정한 해결의 위도는 남겨져 있다: 그리고 각 지점은 한 가지 원칙에 따라, 다른 원칙에 따라 결정될 수 있으며, 결정적인 확실성은 인정되지 않는다.마찬가지로 자연의 이데올로기는 세부적으로 분류될 때, 우발상황으로 소멸된다.자연사, 지리, 의학은 존재에 대한 설명, 종류와 구분에 대해 우연히 발견되는데, 그것은 이성에 의해 결정되는 것이 아니라 스포츠와 돌발적인 사건에 의해 결정된다.역사도 같은 범주에 든다.이 아이디어는 본질이며 내면적인 본성이다. 그러나 보이는 바와 같이 모든 것은 우발상황과 자발적 행동의 영역에 있다. (II) 이러한 과학은 또한 그들이 주장하는 것의 유한성을 인식하지 못하고, 이러한 범주와 그 전체 영역이 어떻게 더 높은 곳으로 넘어가는가를 지적하는 데에도 긍정적이다.그들은 자신들의 진술을 추정한다.[27페이지]상소할 수 없는 권위를 가지다여기서의 잘못은 형식상의 정밀성에 있다. (III) 이전의 사례에서와 같이, 과학은 그들의 결론이 내려지는 불충분한 근거의 결과로서 긍정적이다. 과학은 이러한 근거에 근거하여 분리되고 일상적인 추론, 감정, 믿음, 권위에 근거하며, 일반적으로 말해서, 다음과 같이 말한다.내외 인식의 전달이 머리 아래에서는 인류학, 의식의 사실, 내적 감각 또는 외적 경험을 바탕으로 건설할 것을 제안하는 철학도 분류해야 한다.그러나, 경험적인 것은 과학적 설명의 형태에만 적용할 수 있는 표현일 수 있다. 반면에 직관적인 현명함은 개념의 본질적인 순서에 따라 단순한 현상들을 배열해 왔다.그러한 경우, 다양한 현상들과 수많은 현상들 사이의 대비는 그들 조건의 외부적이고 우발적인 상황을 제거하는데 기여하며, 따라서 보편성은 분명하게 시야에 들어온다.그런 직관에 이끌려 실험물리학은 역사가 인간의 일과 행동의 과학을 외부 그림으로 나타내듯이 자연의 이성적인 과학을 제시하게 될 것이며, 이는 철학적인 개념을 반영한다.
17.] 철학이 그 진로를 출발하기 위해서는 다른 과학들과 마찬가지로 주관적인 전제에서 출발하는 것처럼 보일 수도 있다.과학은 공간, 숫자, 또는 무엇이든지 간에 각각의 대상을 상정한다; 그리고 철학은 또한 사상의 존재를 상정해야 한다고 생각될지도 모른다.그러나 두 사건은 정확히 평행하지 않다.그것은 자기 자신을 위한 관점인 관점을 차지하고, 따라서 자기 자신이 생산한 대상을 자신에게 주는 자유로운 사상의 행위에 의한 것이다.이것도 전부가 아니다.바로 그 관점으로, 본래는 그 관점으로 삼는다.[28페이지]자신의 증거만, 과학의 과정에서 반드시 결과로 전환되어야 한다. 즉 철학이 그 자체로 돌아와 그것이 시작된 지점에 도달하는 궁극적인 결과.이러한 방식으로 철학은 그 자체로 닫히고 다른 과학이 가지고 있는 것과 같은 방식으로 시작되지 않는 원의 모습을 보여준다.철학의 시작을 말하는 것은 오직 연구를 시작하자고 제안하는 사람과 관련된 의미일 뿐 과학으로서의 과학과는 관련이 없다.이와 같은 것이 표현될 수도 있다.과학의 개념(따라서 우리가 시작하게 되는 개념)은 그것이 초기라는 바로 그 이유 때문에 우리의 목적인 사상과 전자의 외부에 있는 주제 철학 사이의 분리를 암시하고 있으며, 과학 그 자체에 의해 파악되고 이해되어야 한다.이것은 간단히 말해서 철학의 단일 목표, 행동, 그리고 목표, 즉 철학의 개념에 도달하여 그 개념의 수익과 만족을 확보하는 것이다.
18.] 전체 과학, 그리고 전체만이 이성의 사상이나 체계가 무엇인지 보여줄 수 있듯이, 철학에 대한 일반적인 인상을 예비적으로 주는 것은 불가능하다.또한 철학을 그 부분으로 나누는 것은 시스템과의 연관성 외에는 알 수 없다.그것이 생겨나는 한정된 개념과 같은 예비 분할은 단지 기대일 뿐이다.그러나 여기서 이 아이디어는 그 자체와 완전히 동일하고, 추상적으로만 동일하지 않고, 그 자체로 그 자체를 자기 것으로 설정하여, 그 자신의 존재를 획득하고, 그럼에도 불구하고 이 다른 것에 있는 동안 그 자체를 완전히 점유하고 있는 것으로 밝혀진다.따라서 철학은 세 부분으로 세분된다.
I. 논리, 이데올로기의 과학 그 자체.
II. 자연의 철학: 그 다른 점에 있어서 사상의 과학.
III. 마음의 철학: 사상의 과학은 그 타성에서 저절로 되돌아온다.
§ 15에서 관찰한 바와 같이, 여러 철학적 과학들 사이의 차이는 오직 하나의 아이디어 또는 이성의 시스템의 측면이나 특색일 뿐이며, 이러한 다른 매체에서 그것과 그것만이 유사한 것이다.자연에서는 다른 어떤 것도 분별할 필요가 없을 것이다. 아이디어: 그러나 그 아이디어는 여기서 그 본연의 존재에서 벗어났다.다시 한 번 마음속으로 이 사상은 자신의 존재를 주장했고, 절대적이 되는 길을 가고 있다.아이디어가 표현되는 모든 형태는 동시에 지나치거나 덧없는 단계다. 따라서 이러한 각 세분류는 그 내용을 그 동안 존재했던 개체로서만 알 수 있을 뿐만 아니라, 이러한 내용들이 어떻게 그들의 상위권으로 전달되는지를 상세히 설명하기 위해 같은 행동을 해야 한다.그러므로 그들 사이의 관계를 분업으로 나타내기 위해서는 오해의 원인이 된다. 왜냐하면 그것은 마치 그들이 선천적인 발달을 하지 않은 것처럼 여러 부분이나 과학을 서로 나란히 조정하기 때문이다. 그러나 너무나 많은 종과 마찬가지로 정말로 그리고 근본적으로 구별된다.
[1]톰슨에 의해 편집된 저널 역시 '철학, 또는 화학, 광물학, 역학, 자연사, 농업, 예술 잡지'라고 불린다.우리는 제목에서 '철학'이라는 용어로 이해하기 위해 어떤 종류의 과목이 여기에 있는지 쉽게 짐작할 수 있다.얼마 전에 출판된 책들의 광고 중에서, 나는 최근 영어 신문에서 '머리를 보존하는 기술, 철학적 원리에 근거하여, 포스트 8보, 가격 7실링'이라는 공지를 발견했다.머리카락의 보존을 위한 철학적 원리에 의해 아마도 화학적 또는 생리학적 원리를 의미할 것이다.
[2]정치경제의 일반원칙과 연관지어 '철학'이라는 용어는 영국 정치인들의 입에서, 심지어 공개연설에서도 자주 들린다.1825년 2월 2일, 하원에서는, 왕좌의 연설에 대한 답변으로 연설하면서, 브루엄은 '자유무역의 정치가다운 철학적 원리—철학적 원리—이날 그의 위엄이 하원을 축하한 것을 수용한 것에 대해'에 대해 이야기했다.또한 이 언어는 야당 의원들에게만 국한된 것이 아니다.같은 달 열린 선주들의 연례 만찬에서 국무장관을 지낸 캐닝과 롱 육군 페이마스터 커닝 경이 후원하는 리버풀의 의장직 아래 캐닝 경은 제안된 건배사에 대해 이렇게 답했다.이 나라에 대한 등록은 심오한 철학의 소리 격언이다.'영어 철학과 독일 철학 사이에는 차이점이 있을 수 있다: 여전히, 다른 곳에서 철학의 이름이 단지 별명과 모욕으로, 또는 혐오스러운 것으로만 사용되는 것을 고려하면, 영국 정부의 입에서 여전히 그것이 영광스럽게 여겨지는 것을 보는 것은 기뻐할 일이다.
예비 개념.
19.] 논리는 순수한 사상의 과학, 즉 사상이 관념의 추상적인 매개체 안에 있기 때문에 순수한 사상의 과학이다.
이 정의와 이러한 도입 개요에서 발생하는 다른 정의는 전체 시스템에 대한 조사로부터 도출되며, 이에 따라 후속 정의가 된다.철학에 관한 모든 사전적 관념에도 같은 말이 적용된다.
논리는 사상의 과학, 그리고 그것의 법칙과 특징적인 형태로서 정의되었을지도 모른다.그러나 생각처럼 사상은 오직 일반적인 매체, 또는 적절한 상황만을 구성하며, 이는 사상을 뚜렷이 논리적으로 만든다.사상을 사상으로 동일시한다면 사상은 어떤 방법이나 형식의 의미에서가 아니라, 사상의 법칙과 독특한 용어의 자기 계발적 총체성의 의미에서 취해져야 한다.이러한 법률은 사상 그 자체의 작업이며, 그것이 찾아내고 복종해야 하는 사실이 아니다.
다른 관점에서, 로직은 과학에서 가장 어렵거나 가장 쉽거나, 로직은 어렵다. 왜냐하면 로직은 지각이나 기하학처럼 감각의 추상적인 표현이 아니라 순수한 추상적인 추상적인 추상적 표현으로 다루어야 하기 때문이다. 그리고 로직은 순수 사상으로 철수하는 힘과 시설을 요구하기 때문이다. 그것을 확고히 붙잡아두기 위해서.그리고 그런 곳에 이사할 수 있는[31페이지]요소논리는 쉽다. 왜냐하면 그 사실들은 우리 자신의 생각과 익숙한 형태나 용어에 불과하기 때문이다. 그리고 이것들은 다른 모든 것의 abc인 단순함의 절정이다.그것들은 또한 우리가 가장 잘 아는 것이다: 'Is'와 'Is not': 품질과 크기: 잠재력과 실제 존재: 하나, 다수 등.그러나 그러한 지인은 연구의 어려움만 가중시킬 뿐이다. 한편으로 우리는 너무나 익숙한 일들과 함께 더 이상 우리 자신을 점령할 가치가 없다고 자연스레 생각한다. 다른 한편으로 문제는 우리가 이미 알고 있는 것과는 정반대의 새로운 방식으로 그들과 친해지는 것이다.
로직의 효용성은 학생에 대한 그것의 방향성, 그리고 그것이 다른 목적을 위해 줄 수 있는 훈련과 관련된 것이다.이 논리적 훈련은 학생이 겪어야 하는 생각의 연습(이 과학은 사고의 사고)과 생각들로 머리를 저장하는 사실에서, 그들의 토착적인 성격으로 구성된다.로직은, 진리의 절대적 형태로서, 그리고 바로 진리의 또 다른 이름 그 자체로서, 단순히 유용한 것 이상의 무엇인가가 되고 있는 것이 사실이다.그러나 가장 고귀한 것, 가장 자유롭고 가장 독립적인 것이 또한 가장 유용하다면, 로직은 후자의 인물에 대한 일부 주장을 가지고 있다.그 효용성은 그 운동을 위해 생각되는 운동보다 다른 비율로 추정되어야 한다.
(1) 첫 번째 질문은 다음과 같다.우리 과학의 목적은 무엇인가?이 질문에 대한 가장 간단하고 가장 이해하기 쉬운 대답은 진리가 논리의 대상이라는 것이다.진리는 고귀한 말이고, 사물은 고귀한 것이다.인간이 마음과 정신에 건전한 한 진리를 찾는 것은 본성의 모든 열정을 깨워야 한다.그러나 즉시 이의 제기에 대한 단계가 있다.우리가 진실을 알 수 있을까?우리처럼 유한한 존재와 절대적인 진리 사이에 불균형이 있는 것 같다.[32페이지]유한자와 무한자 사이에 어떤 가교가 있는지 스스로 제안하다.신은 진실이다. 우리가 어떻게 그를 알겠는가?그러한 사업은 저급함과 겸손함의 노련함과 모순되는 것으로 보인다.—우리가 진실을 알 수 있는지를 묻는 다른 사람들은 다른 목적을 가지고 있다.그들은 자신의 소소하고 유한한 목표에 만족하며 사는 것을 정당화하고자 한다.그리고 이 우표의 겸손은 가엾은 것이다.
그러나 사람들이 다음과 같이 물었던 시대는 지났다.불쌍한 먼지 벌레인 내가 어떻게 진실을 알 수 있을까?그리고 그 대신 우리는 허영심과 자만심을 발견한다: 사람들은 그들의 입장에서 아무런 문제없이 바로 진실의 분위기를 숨쉬기 위해 주장한다.젊은이들은 그들이 도덕적, 종교적 진리의 타고난 권리를 가지고 있다는 믿음에 우쭐해 왔다.그리고 같은 변종에서, 리페르 해의 사람들은 가라앉고, 돌팔매질되고, 거짓으로 왜곡된다고 선언된다.이 선생님들이 말하길, 젊은이들은 새벽의 밝은 빛을 본다: 그러나 나이든 세대는 평범한 날의 슬러지와 수렁에 놓여있다.그들은 특수과학이 확실히 배양되어야 하는 것이지만 단지 외계의 요구를 충족시키기 위한 수단으로만 사용되어야 한다는 것을 인정한다.이 모든 일에서 진리에 대한 지식과 연구를 방해하는 것은 겸손이 아니라, 우리가 이미 진리를 완전히 장악하고 있다는 확신이다.그리고 의심할 바 없이 젊은이들은 그들의 나이든 동료들의 희망을 지니고 있다; 그들 위에 세계와 과학의 진보가 놓여 있다.그러나 이러한 희망은 젊은이들에게 주어지는데, 단지 그들이 있는 그대로 남아 있는 대신, 엄중한 마음의 노동을 떠맡는 조건일 뿐이다.
진리를 추구하는 데 있어서 이러한 겸손은 또 다른 국면을 가지고 있다. 그것은 빌라도가 그리스도와 나눈 대화에서 보듯이 진리에 대한 고상한 무관심이다.빌라도는 오래 전에 모든 것을 청산한 사람의 태도로 '진리가 무엇인가?'라고 물었고, 특별히 중요한 것은 없다고 결론지었다.—그는 솔로몬이 '모든 것은 허영이다'라고 말하는 것과 같은 의미였다.이 일에 관한 한 자기 만족 외에는 아무것도 남지 않는다.
진실의 지식은 소심함에 또 하나의 장애물을 만난다.게으른 마음은 이렇게 말하는 것이 당연하다고 생각한다: '하지 마라.[ 33페이지]우리가 철학을 본격적으로 한다는 것을 의미한다고 가정하자.우리는 논리학을 공부하는 것을 기쁘게 여길 것이다: 그러나 논리는 반드시 이전과 같이 우리를 떠나야 한다.'사람들은 만약 사고가 우리의 생각과 인상의 평범한 범위를 통과한다면, 그것은 나쁜 길에 오를 수 밖에 없다는 생각을 가지고 있다.그들은 생각의 물결에 이리저리 뒤척일 바다를 믿고 있는 것 같다. 마침내 그들은 이 시간적 장면의 모래톱에 도달할 때까지, 그들이 떠날 때와 마찬가지로 완전히 가난했다.그런 견해의 어떤 공통점이 있는지, 우리는 세상에서 본다.이러한 한계 내에서 다양한 정보와 많은 성과를 얻고, 공식적인 일상의 달인이 되며, 특별한 목적을 위해 훈련을 받는 것이 가능하다.그러나 더 높은 생명을 위해 정신을 교육하고 그 봉사에 우리의 정력을 쏟는 것은 전혀 별개의 일이다.우리 나날에는 젊은이들 사이에 더 나은 것에 대한 그리움이 싹트고, 그래서 그들은 단지 외계의 지푸라기 하나만으로 만족하지 않기를 바랄지도 모른다.
(2) 사상이 로직의 대상이라는 것은 보편적으로 동의한다.그러나 우리의 추정치는 매우 비열할 수도 있고, 매우 높을 수도 있다.한편 사람들은 '생각일 뿐이다'라고 말한다.그들의 관점에 따르면, 사고는 주관적이고, 자의적이며, 우발적이다. 사물 자체로부터, 진실과 실재로부터 구별된다.반면에, 매우 높은 추정치는 사상의 형태를 형성할 수 있다; 생각만으로도 모든 것 중 가장 높은 것, 즉 감각이 우리에게 아무것도 말해주지 못하는 신의 본성을 얻을 수 있을 때.신은 영혼이라고 하며, 영혼과 진리로 숭배되어야 한다.그러나 우리는 단지 느낌과 분별이 있는 사람은 영이 아니다. 영의 심장은 사색에 잠겨 있다. 영만이 영을 알 수 있다.그리고 영이 감정과 감각으로 스스로를 비하할 수 있는 것은 사실이지만, 종교에서 그렇듯이 의식의 한 형태로서의 단순한 느낌은 별개의 것이고, 그 내용은 별개의 것이다.느낌은 느낌으로서 우리가 짐승과 공통적으로 가지고 있는 감각적인 본성의 일반적인 형태다.이 형태야, 비즈.느낌, 아마도 완전한 유기적 진리를 포착하고 적절할지도 모른다: 그러나 그 형태는 그것의 내용과 실제적으로 일치하지는 않는다.감정의 형태는 영적 진리를 표현할 수 있는 가장 낮은 것이다.그[34 페이지]영적 존재의 세계, 하나님 자신은 올바른 진리 속에 존재하며 오직 사상과 사상으로만 존재한다.만약 그렇다면, 거기에서는, 단순한 생각과는 거리가 먼, 포어, 사상이 가장 높고, 엄밀히 말하면, 영원하고 절대적인 것을 체포하는 유일한 방법이다.
사상학에서도 마찬가지로 매우 높거나 매우 낮은 의견이 형성될 수도 있다.생리를 공부하지 않고도 소화할 수 있기 때문에 로직 없이 누구나 생각할 수 있다.만약 그가 로직을 연구했다면, 그는 그전처럼, 아마도 더 방법론적으로, 그러나 거의 변화하지 않고, 나중에 생각한다.만약 이것이 전부라면, 그리고 로직은 생각의 작용을 남성들에게 비교와 분류의 교수진으로서 알게 하는 것에 지나지 않는다면, 그것은 이전에 그다지 잘 되지 않았던 것을 생산하지 못할 것이다.그리고 사실 로직은 이것 말고는 그 의무에 대해 전혀 알지 못했다.그러나 주체의 단순한 활동으로서도 사상에 대해 잘 아는 것은 인간에게는 명예롭고 흥미롭다.그가 무엇이고 무엇을 하는지를 아는 데 있어서 그 사람은 짐승과 구별된다.그러나 우리는 생각의 더 높은 추정치를 받아들일지도 모른다. 그 생각만으로도 최고와 진실된 것을 실제로 접촉할 수 있기 때문이다.그 경우에 사상의 과학으로서의 논리는 높은 지평을 차지한다.그때 논리학이 그 작용과 그 생산에서 사상을 고려한다면(그리고 결과 없는 에너지가 사상을 생산하지 않고 특정한 사상을 요구하지 않는다고 생각한다면), 논리학의 주제는 일반적으로 초감각적인 세계이며, 그 주제를 다루는 것은 그 세계에 잠시 머무르는 것이다.수학은 시간과 공간의 추상화와 관련이 있다.그러나 이러한 것들은 비록 분별력이 추상적이고 이상적이긴 하지만 여전히 감각의 대상이다.사상은 심지어 이 마지막이고 추상적인 감각에 작별을 고한다: 사상은 자신의 고유한 독립성을 주장하고, 외부와 내부적 감각의 분야를 포기하며, 개인의 이익과 성향을 멀리한다.논리가 이런 입장을 취할 때, 그것은 우리가 추측하는 습관보다 더 높은 과학이다.
(3) 단순한 형태의 사상의 과학으로서보다 더 깊은 의미에서 논리를 이해해야 할 필요성은 종교와 정치, 법률과 법률의 이익에 의해 강요된다.[35 페이지]도덕일찍이 사람들은 생각하여 해를 끼치지 않았다. 그들은 자유롭고 두려움 없이 생각하였다.그들은 하나님, 자연, 그리고 국가에 대해 생각했다. 그리고 그들은 진리에 대한 지식이 감각이나 임의의 생각이나 의견이 아니라 오직 생각만으로 얻을 수 있다는 확신을 느꼈다.그러나 그들이 그렇게 생각하면서도 삶의 주요 조례들은 그들의 결론에 의해 심각하게 영향을 받기 시작했다.사상은 현존하는 기관의 힘을 빼앗았다.헌법은 사상의 희생자가 되었다: 종교는 사상에 의해 공격받았다: 항상 폭로가 훼손된 것으로 간주되어 왔던 확고한 종교적 신념과 많은 생각에서 오래된 신앙은 뒤집혔다.예를 들어 그리스 철학자들은 옛 종교의 적대자가 되어 그 신앙을 파괴했다.이에 따라 철학자들은 종교와 국가를 전복시킨 혁명가로서 분리할 수 없는 두 가지 존재로서 추방되거나 사형에 처해졌다.사상은 요컨대 실세계에서 스스로를 권력으로 만들었고, 엄청난 영향력을 행사했다.이 문제는 사상의 영향에 대한 관심을 끌면서 끝이 났고, 그 주장은 좀 더 엄밀한 검토에 제출되었는데, 이 문제에 의해 세계는 사상이 너무 많이 월권했다고 공언했고, 그 때문에 자신이 취한 일을 수행할 수 없었다.사람들이 말하길, 그것은 신의 실재, 자연과 마음의 실체를 배우지 못했다.그것은 진실이 무엇인지 배우지 못했다.그것이 한 일은 종교와 국가를 전복시키는 것이었다.그러므로 사상을 정당화하는 것이 시급해졌다. 사상의 본질에 대한 고찰과 근래에 철학의 주요 문제들 중 하나가 되어 온 것이 바로 사상의 본질에 대한 고찰이다.
20.] 사상의 원시적인 인상을 취한다면, 우선 시험해 보면 (a) 사상은 그 통상적인 주관적 수용에서, 감각, 지각, 상상력, 욕망, 의지 등과 같은 다른 것들과 조화되는, 마음의 많은 활동이나 능력 중 하나라는 것을 발견하게 된다.이 활동의 산물, 즉 사상 특유의 형태나 성격은 유니버설(Universal) 또는 일반적으로 추상적인 것이다.생각, 생각, 생각.[ 36 페이지] 활동(activity)은 그에 따라 능동적 보편성(activity universal)으로 묘사될 수 있으며, 그 행위, 그것의 산물이 다시 한번 보편적이기 때문에, 자기희생적 보편성(self-chiving universality)이라고 불릴주체(대리인)로 잉태된 사상은 사상가로서 존재하며, 사상가로서 존재하는 주체는 단순히 '나'라는 용어로 가리킨다.
이것과 다음 절에서 생각을 설명하는 제안은 그 문제에 대한 나의 주장이나 의견으로 제공되지 않는다.그러나 이러한 예비 장에서는 어떠한 추론이나 증거도 불가능할 것이며, 진술은 증거의 문제로 간주될 수 있다.즉, 모든 인간은 자신의 생각을 생각하고 고려할 때, 자신이 나중에 열거해야 할 사고의 다른 측면뿐만 아니라 보편성의 성격을 가지고 있다는 것을 의식의 경험에 의해 발견하게 될 것이다.우리는 물론 그의 주의력과 추상화 능력이 이전의 훈련을 거쳤기 때문에 그가 그의 의식과 개념의 증거를 정확하게 관찰할 수 있었다고 가정한다.
이 소개 전시회는 이미 센스, 구상, 사상의 구별을 암시했다.지식의 본질과 종류를 이해하는 데 있어서 그 구별이 자본적으로 중요하기 때문에, 여기서 우리가 그것에 주의를 환기시킨다면 문제를 설명하는 데 도움이 될 것이다.센스의 설명에 따르면, 가장 읽기 쉬운 방법은 확실히 그것의 외부 원천인 감각 기관들을 언급하는 것이다.그러나 장기의 이름을 짓는 것은 장기에 의해 체포된 것을 설명하는 데 별로 도움이 되지 않는다.감각과 사상의 진정한 구분은 바로 이것이다. 즉, 감각적인 자의 본질적인 특징은 개성이며, 개인(그것은 가장 단순한 용어로 줄여서 원자)도 집단의 일원이기 때문에, 감각적인 존재는 보다 명확하고 추상적인 공식으로 말하기 위해 상호 배타적인 여러 단위, 즉 단위들을 제시한다.[37페이지]서로 나란히 존재하며, 그 후에도 존재한다는 것.같은 감각적인 원천의 재료로 착상이나 그림을 생각하는 작업을 한다.그러나 이러한 물질들은 내가 생각하는 것과 같이 분명하게 특징지어진다. 그러므로 내 것이다. 그리고 둘째로, 보편적이거나 단순하다. 왜냐하면 자기 자신만을 지칭하기 때문이다.감각만이 구체화된 개념의 근원이 아니다.법, 도덕, 종교, 심지어 생각 그 자체와 같은 자의식 사고에서 나오는 물질로 구성된 개념들이 있으며, 그러한 개념과 생각이 같은 수입품을 가지고 있는 차이점이 어디에 있는지를 감지하기 위한 노력이 필요하다.왜냐하면 그것은 어떤 개념이 운반체인지에 대한 생각이고, 그 어떤 내용도 내 안에 있을 수 없는 보편성의 형태도, 전혀 개념이 될 수 없는 것이 아니기 때문이다.그러나 여기서도 또한 일반적으로 말해서 개념의 특이성은 그 내용의 개인주의나 고립에서 추구되어야 한다는 것이다.사실, 예를 들어, 법과 법률 조항은 상호 배제된, 합리적인 공간에 존재하지 않는다.시간과 관련해서도, 비록 그것들이 어느 정도 연속적으로 나타나기는 하지만, 그들의 내용 자체는 시간의 영향을 받는 것으로, 또는 그 안에서 과도하고 변화 가능한 것으로 생각되지 않는다.착상의 결함은 더 깊다.이러한 생각들은 비록 암묵적으로 마음의 유기적인 단결을 소유하지만, 그 내면적이고 추상적인 일반성을 가지고 넓은 개념의 토대 위에 여기저기 고립되어 서 있다.따라서 표류하는 절단 각각은 단순하며 관련성이 없다.옳다, 의무, 신. 이러한 상황에서의 개념은 옳다, 하나님이 옳다, 하나님이다라고 선언하는 것으로 만족한다. 또는 더 높은 수준의 문화에서, 그것은 속성을 발현하는 것으로 진행된다. 예를 들어, 신은 전지전능하고 전능하며, &c.이렇게 해서 고립되고 단순한 술어 몇 마리가 함께 묶여 있다: 그러나 그들의 주체가 제공하는 연결고리에도 불구하고, 술어들은 함께 묶여 있다.[38 페이지]근면함을 극복하지 못하다이 시점에서는 개념 이해와, C., 이 방법으로 임신의 고립된 사상에, 이들 4개 그룹 옆에 그 막연한 정신적 공간, 영혼에 의해서만 관련된 그들 좌측이 필요한 connexion를 공급하는 유일한 구별이며 특별한 원인과 결과, 및 보편적 관계를 소개하고 있고 일치한다.레'그리고.'
개념과 생각의 차이는 특별히 중요하다. 철학은 개념으로 단순한 사고의 추가적 변환을 작용하지만 개념으로 바꾸는 것 외에는 아무 것도 하지 않는다고 말할 수 있기 때문이다.
분별 있는 존재는 개성과 구성원의 상호배제의 속성에 의해 특징지어져 왔다.바로 이러한 감각의 속성이 사상이고 일반적인 용어라는 것을 기억하는 것은 좋다.생각(그리고 보편적)이 단순히 감각의 반대가 아니라는 것이 논리학에서 보여질 것이다: 그것은 어떤 것도 그것을 피하지 못하게 내버려두지 않고, 다른 것을 압도하는 것은 동시에 다른 것과 그 자신이다.이제 언어는 사상의 산물이다. 그러므로 언어로 표현되는 모든 것은 보편적이어야 한다.내가 의미하거나 추측하는 것은 내 것이다: 그것은 내 것이다. 이 특정한 개인, 즉 내 것이다.그러나 언어는 단지 보편성만을 표현한다. 그래서 나는 단지 내가 무엇을 의미하는지 말할 수 없다.그리고 가장 높은 진실과는 거리가 먼, 말할 수 없는, 즉 느낌이나 감각은 가장 중요하지 않고 사실이 아니다.만약 내가 '개인', '이 개인', '여기', '지금'이라고 말한다면, 이 모든 것들은 보편적인 용어들이다.모든 것과 모든 것이 개인, '이것'이며 분별력이 있다면 바로 지금 여기에 있다.비슷하게 내가 '나'라고 말할 때, 나는 다른 모든 것을 배제한 내 단 하나의 자아를 의미한다: 하지만 내가 말하는 것은, viz.'나'는 그저 모든 '나'일 뿐, 비슷한 방식으로 다른 모든 것을 그 자체에서 배제한다.칸트가 사용한 어색한 표현으로, 그는 내가 나의 모든 개념, 즉 감각도 욕망과 함께 한다고 말했다.[ 39페이지]행동, &c. '나'는 본질적으로 보편성을 가지고 행동한다: 그리고 그러한 파트너쉽은 비록 외부 형태지만 보편성의 형태다.다른 남자들은 모두 나와 '나'라는 공통점을 가지고 있다. 내 감각과 관념이 모두 내 것이 되는 것이 흔한 것처럼 말이다.그러나 추상적으로 '나'는 단순히 자기집중이나 자기연애의 행위로서, 모든 관념과 느낌, 모든 마음의 상태와 자연, 재능, 경험의 모든 특수성으로부터 추상화를 만든다.이 정도까지 '나'는 완전히 추상적인 보편성의 존재, 즉 추상적 자유의 원리다.그러므로 사상은 하나의 주제로 보아 '나'라는 단어로 표현되는 것이다: 그리고 나는 나의 모든 감각, 개념, 그리고 의식상태에서 동시에 존재하기 때문에 사상은 어디에나 존재하며, 이러한 모든 수정을 거치는 범주다.
우리가 사상이라는 용어를 사용할 때 첫인상은 주관적인 활동으로 기억력, 상상력, 의지와 같은 많은 유사한 능력들 중 하나이다.단지 주체적 사고방식의 활동으로 생각되고 논리에 의해 그러한 측면에서 다루어지는 논리는 잘 표시된 대상을 소유하는 데 있어서 다른 과학과 유사할 것이다.그 경우에 의지와 상상력과 나머지 사람들은 같은 특권을 거부당하면서 특별한 과학을 사상에 바치는 것은 자의적으로 보일 수도 있다.그러나 이러한 견해에서 한 교수진의 선택은 사상에 속한다고 인정된 어떤 권위와 짐승과 구별되는 인간의 본성으로 간주되는 그 주장에 매우 근거가 있을 수 있다.또한 주관적인 에너지로도 사상을 연구하는 것은 중요하지 않다.그것의 성격에 대한 상세한 분석은 규칙과 법률을 보여줄 것이며, 그것은 경험에서 파생된 지식이다.이런 관점에서 사상의 법칙에 대한 치료는 논리적 과학의 본체를 형성하는 데 한 번 사용되었다.그 과학 중에서 아리스토텔레스는 창시자였다.그는 무엇이 적절히 속하는지를 사상에 할당하는 데 성공했다.우리의 생각은 매우 구체적이다: 그러나 그것의 복합적인 내용에서 우리는 적절히 속하는 부분을 구별해야 한다.[40 페이지]생각하거나 추상적인 방식으로 행동한다.사상의 기관에 구성된 미묘한 영적 유대감은 이 모든 내용에 일체감을 주는 것이며, 아리스토텔레스가 주목하고 묘사한 것은 이 유대, 형식으로서의 형태였다.오늘날까지 아리스토텔레스의 논리는 계속 수신된 시스템이다.그것은 실제로 더 긴 시간까지 진행되었고, 특히 어떤 물질적인 추가도 하지 않고 단지 세부적인 부분에서만 다듬어진 중세 학교 사람들의 노력에 의해 더욱 그러했다.온건파들은 또한 이 논리에 그들의 흔적을 남겼는데, 부분적으로는 아리스토텔레스와 학도들 때문에 논리적인 교리의 많은 점을 생략하고, 부분적으로는 심리적인 문제들에 억지로 떠넘기는 것으로 나타났다.과학의 취지는 유한한 사고의 절차를 숙지하는 것이다: 그리고 만약 그것이 미리 제공된 대상에 적응된다면, 과학은 올바른 스타일을 가질 권리가 있다.이 형식적 논리의 연구는 의심할 여지 없이 그 용도가 있다.그것은 구절이 말하는 것처럼 지혜를 날카롭게 하고, 우리의 생각을 모으고 추상화하도록 가르친다. 즉, 공통의 의식에서 우리는 서로 교차하고 당혹스럽게 하는 감각적인 개념을 다루어야 한다.추상화는 더욱이 마음의 집중을 하나의 점에 내포하고, 따라서 우리의 내면적 자아에 귀의하는 습관을 유도한다.유한한 사고의 형태를 아는 사람은 경험과학의 정신을 훈련시키는 수단이 될 수 있다. 왜냐하면 그들의 방법은 이러한 형태에 의해 규제되기 때문이다. 그리고 이런 의미에서 논리는 기악으로 지정되었다.그것은 사실이고, 우리는 여전히 더 자유주의적이며, 이렇게 말할지도 모른다: 논리는 그 효용이 아니라 그 자신을 위해서 연구되어야 한다; 초특급은 단순한 효용을 위해 추구되어야 하는 것이 아니다.어떤 의미에서 이것은 꽤 정확하다: 그러나 초우량 또한 가장 유용하다고 대답할 수 있다: 왜냐하면 초우량성은 그것 자체의 생존을 가지고 있기 때문에, 따라서 그것이 더 나아가고 안전하게 하는 특별한 목적의 이동수단으로 기능할 수 있기 때문이다.그리고 따라서, 비록 그들이 먼저 설정될 권리는 없지만, 특별한 목적들은 여전히 최고의 선의 존재에 의해 육성된다.예를 들어, 종교는 그 자체의 절대적인 가치를 가지고 있다; 그러나 동시에 다른 종말들은 번창하고 그 열차에 성공한다.그리스도가 말한 대로, 먼저 하나님의 나라를 찾으라. 그러면 이 모든 것이 너희에게 더해질 것이다.' 특히 끝은 다음과 같다.[ 41 페이지]절대적으로 존재하는 것을 달성하는 데에만 도달하고, 그 자체로 존재하는 것이다.
21.] (b) 사상은 활동적인 것으로 묘사되었다.두번째로, 우리는 이 행동을 사물에 대한 그것의 방향에서, 또는 무언가에 대한 반성으로 간주한다.이 경우에 그 운용의 보편적 또는 산물은 물건의 가치를 포함한다. 그것은 본질적이고, 내면적이며, 참된 것이다.
§ 5에서 옛 믿음은 사물, 환경 또는 사건의 실재, 모든 것이 좌우하는 본질적인 가치나 본질은 자명한 의식의 기준이 아니며, 사물의 첫 번째 출현과 인상과 일치하는 것이 아니라는 것을 인용하였다. 그 반대로, 진정한 동일성을 발견하기 위해서는 성찰이 필요하다.그 사물을 더럽히는 것. 그리고 그런 성찰에 의해 그것이 확인될 것이다.
반성하는 것은 아이도 배워야 할 교훈이다.그의 첫 번째 교훈 중 하나는 형용사와 실재하는 것이다.이것은 그가 출석하고 구별할 의무가 있다: 그는 규칙을 기억하고 그것을 특정 사건에 적용해야 한다.이 규칙은 보편적인 것에 불과하다. 그리고 아이는 특별한 것이 이 보편적인 것에 적응한다는 것을 알아야 한다.삶에서, 다시, 우리는 성취해야 할 목적을 가지고 있다.그리고 이것들에 관해서 우리는 그것들을 확보하는 가장 좋은 방법이 무엇인지 곰곰이 생각해 본다.여기서의 끝은 보편적 또는 지배적 원칙을 나타낸다. 그리고 우리는 목적의 순응에 따라 규제하는 수단과 도구를 가지고 있다.같은 방법으로 행동 질문에서도 성찰이 활발하다.여기서 반성한다는 것은 주어진 경우에 우리의 행동을 인도할 권리, 의무, 즉 고정된 규칙의 역할을 하는 보편성을 상기하는 것을 의미한다.우리의 특별한 행위는 보편적인 법칙을 암시하고 인식해야 한다.—자연현상에 대한 연구에서도 동일한 것을 발견한다.예를 들어, 우리는 천둥과 번개를 관찰한다.그 현상은 익숙한 현상이고, 우리는 종종 그것을 인지한다.그러나 인간은 맨날 아는 사람, 또는 감각에 나타나는 사실만으로 만족하지 않는다. 그는 표면에서 뒤쳐져 그것이 무엇인지를 알고 이해하고 싶어한다.[42 페이지]이것이 그를 성찰하게 한다: 그는 원인을 단순한 현상과 구별되는 것으로서 알아내려고 한다: 그는 내면을 외부와 구별하여 알려고 한다.따라서 그 현상은 이중화되어 내외부로 분열되어, 힘과 그 발현이 인과관계로 나타난다.한번 더 보편적이고 영구적인 것으로 식별된 내부나 힘을 발견하면, 이 혹은 저 번개, 이 또는 저 식물이 아니라, 그 안에서 모두 동일하게 지속되는 것이다.분별 있는 외모는 개인적이고 덧없다: 그 속에 영구적인 것은 반성에 의해 발견된다.자연은 우리에게 수많은 개별적인 형태와 현상을 보여준다.이러한 다양성 속에서 우리는 통합을 도입할 필요성을 느낀다: 우리는 결과적으로 비교하고 각각의 사례의 보편성을 찾으려고 노력한다.개인은 태어나고 죽는다. 그 종은 그 안에서 모두 억제되고 재귀한다. 그리고 그 존재는 오직 성찰에만 보인다.같은 머리 아래에는 천체의 움직임을 규제하는 법칙이 있다.오늘날 우리는 여기서 별을 보고, 거기서-모럴로- 그리고 우리의 마음은 이 혼란 속에서-그것은 순서와 단순하고, 상수적이며 보편적인 법칙을 믿기 때문에-그것은 믿음을 두지 않을 수 있는 어떤 것을 발견한다.이러한 믿음에서 영감을 받아, 마음은 그 성찰을 현상으로 향하게 했고, 그들의 법칙을 터득했다.즉 천체의 움직임을 모든 지위의 변화를 알 수 있고 예측할 수 있는 보편적인 법칙에 따르도록 확립한 것이다.인간 행위의 무한한 복잡성에 자신을 느끼게 하는 영향도 마찬가지다.그곳에서도 인간은 일반적인 원리의 흔들림을 믿는 신념을 가지고 있다.—이 모든 예로부터 반성이 항상 고정되고 영구적이며, 그 자체로 확실하며, 세부사항을 지배하는 방법을 수집할 수 있다.감각으로 이해할 수 없는 이 보편성은 참되고 본질적인 것으로 간주된다.그러므로 의무와 권리는 행위의 문제에서 모두 중요하다: 그리고 행동은 그러한 보편적인 공식에 부합할 때 진실이다.
따라서 보편성을 특징짓는 과정에서 우리는 그 보편성이 다른 것과 반대되는 것을 알게 된다.이것은 다른 것이다.[ 43페이지]중재자와는 대조적으로, 내부와 보편적인 것에 반하여, 단지 즉각적이고, 외향적이고, 개인적이다.보편성은 보편적인 존재로서 외견상으로는 존재하지 않는다.종류는 구별할 수 없다: 천체운동의 법칙은 하늘에 쓰여 있지 않다.보편은 보지도 듣지도 않고, 그 존재는 오직 정신만을 위한 것이다.종교는 우리를 자기 안에 있는 다른 모든 것을 포용하는 보편적 존재로 인도한다: 그리고 이 절대적 존재는 감각의 대상이 아니라 마음과 사상의 대상이다.
22.] (c) 반성의 행위에 의해 그 사실이 원래 감각, 지각, 또는 개념으로 제시되었던 방식에서 어떤 것이 변하게 된다.그러므로 보이는 바와 같이, 물체의 변화는 그 본질을 발견하기 전에 먼저 개입되어야 한다.
반성이 이끌어내는 것은 우리의 생각의 산물이다.예를 들어 솔론은 아테네 사람들에게 준 법을 머리에서 만들어냈다.이것은 진실의 절반이다. 그러나 우리는 그 때문에 보편적인 것(솔론의 경우, 법칙)이 단지 주관적인 것의 바로 그 역행이라는 것을 잊어서는 안 된다. 또는 그것이 사물의 본질적이고 진실하며 객관적인 존재라는 것을 주목하지 않으면 안 된다.사물의 진리를 발견하기 위해서는 단지 주목만으로 충분치 않다; 우리는 우리 자신의 능력들의 행동을 불러와 우리 바로 앞에 있는 것을 변화시켜야 한다.자, 첫눈에 이것은 지식이 구부러지는 바로 그 목적을 좌절시키기 위해 계산된 자연질서의 역행으로 보인다.그러나 그 방법은 보이는 것처럼 그렇게 비합리적인 것은 아니다.영구적 기질에 도달하는 유일한 방법은 주어진 현상을 반성을 통해 변화시키는 것이었음을 모든 시대의 확신이었다.현대에 이르러서는 사상과 그 자체의 본질에 있는 사물 사이에 존재한다고 주장되는 차이에 대해 처음으로 이 점에 대한 의문이 제기되었다.이런 사물의 본성은, 우리가 그것으로 만드는 것과는 매우 다르다고 한다.사상과 사물의 이혼은 주로 '비판적 철학'의 작업이며, 그들의 합의는 당연한 문제였다는 전 연령대의 확신과 배치된다.사이의 대조.[44페이지]그것들은 현대 철학이 바뀌는 경첩이다.한편 인간의 자연적인 믿음은 거짓말을 한다.공통의 삶에서 우리는 이것이 진리에 도달하는 과정이라는 것을 특별히 상기시키지 않고 성찰하며, 우리는 망설임 없이 사고와 사물과 일치하는 확고한 신념 속에서 생각한다.그리고 이 믿음이 가장 중요하다.우리의 지식은 주관적일 뿐이고, 이 주관적인 것을 넘어서서는 갈 수 없다는 절망적인 신조를 채택하는 것을 보면 병든 시대의 상태를 나타낸다.반면에, 옳게 이해되는 진실은 객관적이고, 모든 사람의 유죄판결을 규제해야 한다. 개인의 유죄판결은 이 규칙에 동의하지 않을 때 잘못된 것으로 찍힌다.현대적 견해는 반대로 신념이라는 단순한 사실에 큰 가치를 두고, 확신하는 것이 우리의 신념의 부담이 되든 간에, 그 신념의 진리를 측정할 수 있는 기준은 존재하지 않는다.
우리는 그 위에, 옛 소신에 의하면 진리를 아는 것이 마음의 특징적 권리라고 말했다.만약 그렇다면, 그것은 또한 우리가 외향적, 내향적 자연, 즉 한 마디로 객관적 세계, 즉 우리가 알고 있는 모든 것이 사상에 있는 것과 같은 자기자신 속에 있다는 것을 암시하고 있으며, 생각하는 것은 그것이 무엇이든 간에, 우리 목적의 진리를 끄집어내는 것이다.철학의 사업은 모든 시대의 세계가 사상에 대해 믿었던 것을 명시적으로 의식하는 것일 뿐이다.그러므로 철학은 새로운 것을 발전시키지 않는다; 그리고 우리의 현재의 토론은 우리를 인류의 자연적인 믿음에 동의하는 결론으로 이끌었다.
23.] (d) 사물의 본성은 성찰하여 밝혀지지만, 이 사상의 발휘가 나의 행위라는 것은 그에 못지 않게 사실이다.만약 그렇다면, 진정한 본성은 내 마음의 산물이며, 생각의 대상의 성격상, 즉 내 단순한 보편성 속에서 스스로 수집되고 외부적인 영향으로부터 제거된, 즉 한 마디로, 내 자유에서 나온 것이다.
스스로 생각해 보라, 그것은 마치 특별한 의미가 있는 것처럼 사람들이 자주 사용하는 구절이다.사실[45 페이지]어떤 사람도 다른 사람을 위해 생각할 수 없고, 그를 위해 먹거나 마실 수 있는 것보다 더 많은 것을 생각할 수 없다. 그리고 그 표현은 연골이다.생각하는 것은 사실 자유롭기 그지없기 때문에, 보편의 작용으로서의 생각은 자아에 대한 자아와 관련된 추상적인 것이며, 여기서, 우리 자신과 함께 집에 있고, 우리의 주관성과 관련하여, 우리의 의식은, 그 내용의 문제에서, 오직 사실과 그 특징에만 있다.이것이 인정된다면, 그리고 우리의 주체성이 행동이나 질에 의해 간섭할 수 없는 태도에 겸손이나 겸양이라는 용어를 적용한다면, 철학의 겸손이나 겸양과 자긍심을 건드리는 질문을 감상하기 쉽다.왜냐하면 내용상 사상은 사실 속에 가라앉을 때 비례적으로만 사실일 뿐이며, 형식상 사적이거나 특정한 주체의 상태나 행위가 아니라, 오히려 그 평범한 상태나 자질이 책임져야 할 모든 특수한 한계로부터 해방된 추상적인 자아가 그것을 제한하는 의식의 자세가 그것이다.모든 개인과 동일한 범용적 행동에 대하여.이런 상황에서 철학은 자긍심의 누명을 벗을 수도 있다.그리고 아리스토텔레스가 그 태도의 위엄에 오르기 위해 마음을 소환할 때, 그가 추구하는 존엄성은 우리의 모든 개인의 의견과 편견을 흘려보내고, 그 사실의 요동에 복종함으로써 얻어진다.
24.] 이러한 설명과 자질을 가지고, 사상은 객관적 생각이라고 할 수 있다.—이들 중, 일반적으로 의식적 생각의 형태로만 취급되는 공통 논리에서 더 특히 논의되는 형식을 포함하기도 한다.따라서 논리는 사물의 과학인 형이상학과 일치한다. 사물의 본질적인 실체를 표현할 수 있는 공인된 생각.
개념, 판단, 삼단논법 등의 형식이 타인에게 서 있는 관계의 설명,[ 46 페이지]인과관계와 같은 것은 과학 자체의 문제다.그러나 이 정도는 사전에 명백하다.사상이 사물에 대한 개념을 형성하려고 한다면, 이 개념은 (그 근위 단계뿐만 아니라 판단과 삼단논법도) 사물과 무관하고 이질적인 기사들과 관계들로 구성될 수 없다.위에서 말한 것처럼 성찰은 사물의 보편성에 영향을 미친다: 어떤 보편성이 개념의 구성 요소들 중의 하나이다.'이성'이나 '이해'가 세상에 있다고 말하는 것은, 그 수입에서 '객관적 생각'이라는 문구와 동등하다.그러나 후자 구절은 생각이 보통 마음이나 의식에만 속하는 것을 표현하는 데 국한되는 불편함을 가지고 있는 반면, 객관성은 적어도 기본적으로 비정신적에만 적용되는 용어다.
(1) 사상이나 객관적 사고를 [그리고 세계의 영혼]이라고 말하는 것은 의식을 자연의 사물에 귀속시키고 있는 것처럼 보일 수도 있다.우리는 사물의 내적 기능을 생각하도록 만드는 것에 대해 어떤 혐오감을 느낀다. 특히 우리가 생각하기를 자연에서 인간의 분열을 표시하는 것으로 말할 때 말이다.그러므로 우리가 조금이라도 사고라는 용어를 사용한다면, 자연을 무의식적인 사고의 체계로 말하거나, 돌덩이처럼 불타는 셸링의 표현을 사용한다면 필요할 것이다.그리고 오해를 막기 위해서는 사상형식이나 사상형이 모호한 용어사상을 대신해야 한다.
논리의 원칙은 사고 유형이나 근본 범주의 체계에서 추구되어야 하며, 그 체계에서는 주관적, 객관적, 그 상투적 의미에서의 대립이 사라진다.이와 같이 사상과 그 특징적 형태에 첨부된 상징화는 '이성이 세상을 지배한다'는 고언이나 '이성이 세상에 있다:이성이란 그것이 살고 있는 세상의 영혼이며, 그 내재적 원리이며, 가장 적절하고 내면적인 본성이며, 그 보편성을 의미하는 우리 자신의 구절에서 설명될 수 있다.또 다른 예시는 어떤 확실한 상황을 말한다면 제시된다.[47 페이지]우리가 말하는 동물은 동물이다.이제, 동물인 동물은 보여질 수 없다; 어떤 특별한 동물을 제외하고는 어떤 것도 지적할 수 없다.동물, 즉 동물은 존재하지 않는다: 그것은 단지 개별적인 동물들의 보편적인 본성에 지나지 않는 반면, 각각의 현존하는 동물들은 더 구체적이고, 정의되고, 특정한 것이다.그러나 동물이 된다는 것, 즉 이 경우에 보편적인 종류의 법칙은 특정 동물의 재산이며, 그 확실한 본질을 구성한다.개에게서 그 생명력을 빼앗으면 그것이 무엇인지를 말하는 것이 불가능해진다.모든 사물은 외적인 존재뿐만 아니라 영구적인 내적인 본성을 가지고 있다.그들은 살고 죽고 일어나고 죽는다; 그러나 그들의 본질적이고 보편적인 부분은 종류다; 그리고 이것은 그들 모두에게 공통적인 것 이상의 것을 의미한다.
사상이 외부 사물의 구성 물질이라면 그것은 또한 영적인 것의 보편적인 물질이기도 하다.모든 인간의 인식에 사상이 존재한다. 그래서 너무 사상은 모든 개념과 기억의 행위에서 보편적이다. 요컨대, 모든 정신 활동에서, 의지와 소망 그리고 이와 비슷한 것들이다.이 모든 능력들은 단지 사상의 특기일 뿐이다.이런 관점에서 제시될 때, 사고는 같은 수준에 서 있는 지각, 개념, 의지 같은 다른 능력들의 무리들 가운데 하나, 우리가 생각의 능력을 말한다면 자신이 가지고 있는 것과 다른 역할을 한다.그것이 보여질 때, 자연과 마음이 담고 있는 모든 것의 진정한 보편성이 되기 위해, 이 모든 것을 훨씬 뛰어넘어 그 범위를 넓히고, 모든 것의 기본이 된다.이러한 사상의 관점에서, [그리스: nous]라는 객관적 의미에서는, 다음에 이 용어의 주관적 감각을 고려하기 위해 통과될 수도 있다.우리는 먼저 인간은 생각하는 존재라고 말하지만 동시에 인간은 인식과 의지를 가진 존재라고 말하기도 한다.인간은 사상가로서 보편적이다. 그러나 그는 단지 자신의 보편성을 느끼기 때문에 사상가일 뿐이다.동물 역시 함축적 보편성에 의해 존재하지만, 보편적 존재는 의식적으로 보편적으로 느껴지지 않는다: 그것은 오직 개인만을 느낀다.그 동물은 예를 들어, 그것의 음식이나 사람을 볼 수 있다.동물에게는 이 모든 것이 결코 개별적인 것을 넘어서지 않는다.마찬가지로 감각은 이 아픔이나 이 달콤한 맛과 같은 단수들과만 관련이 있다.자연은 가져오지 않는다.[48페이지]그것의 의식 속으로 들어가는 "추상": 보편적인 것을 위한 보편적인 존재가 되기 위해 자신을 두 배로 만드는 것은 인간이다.이것은 인간이 자신이 '나'라는 것을 알 때 처음 발생한다. 나는 '나'라는 용어로 독신적이고 완전히 결정적인 사람이라는 나 자신을 의미한다.그러나 나는 정말로 나 자신 특유의 말은 하지 않는다. 왜냐하면 모든 사람은 '나'나 '에고'이기 때문이다. 그리고 내가 나를 '나'라고 부를 때, 나는 분명히 나 자신을 의미하지만, 나는 철저한 보편성을 표현한다.그러므로 '나'는 단지 '나'라는 존재에 지나지 않는데, 그 속에서 특이하거나 표시된 모든 것을 버리고 눈에 보이지 않게 매장하는 것이다.그것은 궁극적이고 해독할 수 없는 의식의 지점이었던 것이다.우리는 '나'라고 말할 수도 있고, 생각이 같다고 말할 수도 있고, 또는 더 확실히 '나'는 사상가로서 생각될 수도 있다.내 의식 속에 있는 건 날 위한 거야'나'는 무엇이나 모든 것에 대한 진공 또는 수용체로서, 모든 것이 어디에 있고 그 자체로 모든 것을 저장하는 것이다.인간은 누구나 '에고'의 밤에 묻혀 있는 개념의 세계다.이어 '에고'는 우리가 특별한 모든 것을 제쳐두고, 동시에 모든 세부 사항들이 잠재된 존재를 갖는 보편적인 존재라는 것이다.다시 말해서, 그것은 단순한 보편성이 아니라 모든 것을 포함하는 보편성이다.흔히 우리는 '나'라는 말을 별 중요성을 붙이지 않고 사용하고 있으며, 철학적인 분석 외에는 연구 대상이 아니다.'에고'에서 우리는 그 완전한 순수성에 대해 우리 앞에 생각해 보았다.짐승은 '나'라고 말할 수 없지만, 사람은 생각할 줄 아는 것이 그의 본성이기 때문이다.이제 '에고'에는 다양한 콘텐츠가 있는데, 이 콘텐츠의 본질에 따라 인식, 개념, 또는 추억으로 묘사될 수 있다.그러나 그 모든 것에서 '나'가 발견된다. 즉, 그 안에서 모든 생각이 존재한다.그러므로 인간은 인식 속에서조차 항상 생각하고 있다: 어떤 것을 관찰하면 항상 보편적인 것으로 관찰하고, 자신이 안도하는 단 하나의 점에 고정하며, 따라서 다른 점으로부터 주의를 철회하고, 비록 보편성이 형식에 불과하더라도 추상적이고 보편적인 것으로 받아들인다.
우리의 통상적인 개념의 경우, 두 가지 일이 일어날 수 있다.내용은 사상에 의해 성형되지만 형태는 아니다: 또는 형태는 사상에 속하지 않고 사상에 속하지 않는다.[49 페이지]내용물그러한 용어를 사용함에 있어서, 예를 들어 분노, 장미, 희망, 나는 감각의 방식으로 배운 것들을 말하고 있지만, 이러한 내용들을 보편적인 모드, 즉 사고의 형태로 표현하고 있다.나는 많은 것을 생략하고 그 내용들을 그들의 일반성에 주었다. 그러나 여전히 그 내용은 감각적으로 파생된 채로 남아있다.한편, 내가 신을 대표할 때 그 내용은 부인할 수 없이 순수한 사고의 산물이지만, 그 형태는 내가 바로 내 자신에게 존재하는 것을 발견함에 따라 여전히 그것이 가지고 있는 감각적인 한계를 간직하고 있다.이러한 일반화된 이미지에서 내용은 육안 검사에서와 같이 단순하고 단순한 감각적인 것이 아니라 내용이 감각적이고 사색에 가까운 형태 또는 부차적인 것이다.첫 번째 경우, 그 물질은 우리에게 주어지고, 우리의 사고는 그 형태를 제공한다: 두 번째 경우, 생각의 근원을 가진 내용은 주어진 어떤 형태로 변하는 것에 의해, 그리고 따라서 없는 것에서부터 마음에 도달한다.
(2) 논리는 사상의 순수하고 단순한 학문, 또는 순수한 사상형질의 학문이다.그 용어의 일반적인 의미에서, 우리는 일반적으로 단순하고 섞이지 않은 생각 이상의 것을 우리 자신에게 나타낸다. 우리는 어떤 생각을 의미하며, 그 재료는 경험에서 나온 것이다.반면에 논리학에서는 어떤 사상은 사고에 의존하는 것과 어떤 사상이 존재하게 했는지 외에는 아무것도 포함하지 않는 것으로 이해된다.생각이 순수한 생각인 것은 이런 상황에서이다.그 때 마음은 그 자신의 가정적 요소 안에 있고 따라서 자유롭다: 자유는 여러분이 다루는 또 다른 것이 제2의 자아라는 것을 의미하기 때문에, 여러분은 결코 자신의 터전을 떠나지 않고 스스로에게 법을 주는 것이다.충동이나 식욕에서 시작은 다른 것, 우리가 외부적이라고 느끼는 것에서부터이다.이 경우에 우리는 의존에 대해 말한다.자유를 위해서는 우리 자신이 아닌 다른 무언가의 존재를 느끼지 말아야 한다.식욕만으로 그 법칙을 따르는 자연인은 자신의 주인이 아니다.그가 아무리 자기 의지만 있다면, 그의 의지와 의견의 구성원들은 그의 것이 아니며, 그의 자유는 단지 형식적일 뿐이다.하지만 우리가 생각했을 때, 우리는 이기적이고 특별한 존재를 포기하고, 그 일에 몰두하고,[50 페이지]생각이 그 자신의 진로를 따르도록 허락하고, 그리고,—우리가 우리 자신의 어떤 것을 덧붙이면, 우리는 나쁘게 생각한다.
만약 우리가 생각하는 앞에서 말한 논리가 순수한 유형의 사상의 체계라고 생각한다면, 우리는 다른 철학적 과학인 I 자연의 철학과 마음의 철학이 그대로 적용 논리의 자리를 차지하며, 논리는 두 가지 모두를 활기차게 하는 영혼이라는 것을 알게 된다.그 경우에 그들의 문제는 그들이 자연과 마음에서 가정하는 모양, 즉 순수한 생각의 형태에 대한 특정한 표현 방식일 뿐이라는 논리적 형태를 인식하는 것이다.예를 들어 우리가 삼단논법을 (구식 형식논리에서 이해한 것이 아니라 그것의 실제 가치로) 받아들인다면, 우리는 그것이 특별이 보편과 단수의 양극단을 융합한 중용어라는 것을 법률에 표현한다는 것을 발견할 것이다.삼단논법은 만물의 보편적인 형태다.존재하는 모든 것은 특별한 것이며, 그것은 보편과 단수를 결합한다.그러나 자연은 나약해서 그 순수함에 있어서 논리적 형태를 나타내지 못한다.삼단논법의 그런 미약한 예는 자석에서도 볼 수 있을 것이다.자석의 중간이나 무관심 지점에서는 자석의 두 극이 아무리 구별되어도 하나로 합쳐진다.물리학은 또한 우리에게 자연의 보편적 또는 본질에 대해 보라고 가르친다: 그리고 그것과 자연의 철학 사이의 유일한 차이점은 후자가 물리적 세계에서 그 관념의 적절한 형태를 우리 마음 앞에 가져다 준다는 것이다.
이제 로직은 모든 과학의 만능 정신이며, 그 범주에 영적 위계질서가 있다는 것이 이해될 것이다.그것들은 사물의 심장이자 중심이다. 그러면서도 동시에 그것들은 항상 우리의 입술 위에 있고, 적어도 완벽하게 친숙한 물체들이다.그러나 이렇게 친숙한 것들은 대개 가장 큰 낯선 사람들이다.예를 들어 존재는 순수한 생각의 범주다. 그러나 'Is'를 조사의 대상으로 만드는 것은 우리에게 결코 일어나지 않는다.공상은 절대자를 저 너머의 세계에 멀리 떨어뜨린다.절대자는 오히려 우리 바로 앞에 있기 때문에, 우리가 생각하는 한, 우리는 그것에 대한 표현된 의식은 없지만, 항상 그것을 가지고 다녀야 하고 항상 그것을 사용해야 한다.언어는 이다.[51 페이지]이러한 유형의 사고의 주된 보관소; 그리고 아이들이 받는 문법적 지시의 한 가지 사용은 무의식적으로 생각의 구분에 주의를 돌리는 것이다.
논리는 보통 형식에만 관심을 두고 다른 데서 그 재료를 끌어낸다고 한다.그러나 논리적인 생각이 나머지 내용과 비교해서 아무것도 아니라고 가정하는 이 ' only'는 모든 것의 절대적으로 현실적인 근거인 형식에 대해 사용할 말이 아니다.다른 모든 것은 이러한 생각들에 비하면 오히려 '유일한' 것이다.그러한 추상적인 형식을 질문자에게서 예시하는 문제를 보통보다 더 높은 수준의 문화로 만들고, 그것을 그 자체로 연구한다는 것은 또한 이러한 생각 타입이 생각 자체에서 추론되어야 한다는 것을 의미하며, 그들의 진실이나 현실은 그들 자신의 법률의 빛에 의해 조사되어야 한다는 것을 의미한다.우리는 그것들을 무에서 온 자료로 가정하지 않고, 그것들을 정의하거나, 그것들을 우리의 마음에 드는 모양과 비교함으로써 그들의 가치와 권위를 나타낸다.우리가 이렇게 행동했다면 관찰과 경험에서 나아가야 하며, 예를 들어 그러한 경우에 '힘'이라는 용어를 습관적으로 사용한다고 해야 하고, 그런 의미를 부여해야 한다.그러한 정의는 그것이 우리의 통상적인 심리상태에서 존재하는 그것의 목적의 개념에 동의한다면 정확하다고 불릴 것이다.이 경험적 방법의 결함은 어떤 개념이 그 자체로 정의되는 것이 아니라, 가정된 어떤 것의 관점에서 정의되고, 그 개념은 그 다음에 정확성의 기준과 표준으로 사용된다는 것이다.그러한 테스트는 적용할 필요가 없다: 우리는 단지 사고 형태들이 그들 자신의 유기적인 삶의 충동을 따르도록 내버려두면 된다.
범주가 참인지 아닌지를 묻는 것은 일반인에게 이상하게 들릴 수 밖에 없는데, 범주는 분명히 주어진 대상에 적용되어야만 참이 되고, 이 적용과는 별개로 그 진리를 캐묻는 것은 무의미해 보이기 때문이다.그러나 이것은 모든 것이 돌아가는 바로 그 질문이다.그러나 우리는 우선 진리가 의미하는 바를 분명히 이해해야 한다.공통의 삶에서 진실은 사물에 대한 우리의 개념과 일치하는 것을 의미한다.따라서 우리는 우리의 관념이 부합해야 할 대상을 미리 공급한다.그 단어의 철학적 의미에서는, 반면에 진리는 일반적으로 묘사될 수도 있다.[52 페이지]추상적인 용어, 그 자신과의 사상-내용 합의로서.이 의미는 위에서 주어진 의미와는 사뭇 다르다.동시에 진리의 보다 깊고 철학적인 의미는 언어의 일반적인 용법에서도 부분적으로 추적될 수 있다.그러므로 우리는 진정한 친구를 말한다. 즉, 우정의 개념과 일치하는 행동 양식을 가진 친구를 의미한다.같은 방식으로 우리는 예술의 진정한 작품에 대해 말한다.이런 의미에서 사실이 아니라는 것은 나쁘다는 뜻, 즉 자기 불순이라는 뜻이다.이런 의미에서 나쁜 상태는 거짓된 상태며, 악과 거짓은 기능이나 관념과 사물의 존재 사이에 존재하는 모순에 있다고 말할 수 있다.그러한 나쁜 목적에서 우리는 올바른 표현을 형성할 수 있지만, 그러한 표현을 가져오는 것은 본질적으로 거짓이다.이러한 정확성, 즉 동시에 사실이 아닌, 우리는 머릿속에 많은 것을 가지고 있을 것이다.—신만이 관념과 현실의 철저한 조화다.모든 유한한 것들은 거짓을 포함한다:그들은 관념과 존재를 가지고 있지만 그들의 존재는 그 관념의 요건을 충족시키지 못한다.이러한 이유로 그들은 소멸해야 하고, 그러면 그들의 개념과 존재 사이의 양립불가능성이 명백해진다.그것은 개별적인 동물이 그 개념을 가지고 있는 종류다: 그리고 종류는 죽음으로 인해 이 개성에서 자유로워진다.
진리에 대한 연구, 또는 여기서 설명한 바와 같이 일관성이라는 것은 논리의 적절한 문제를 구성한다.우리의 매일의 마음속에서 우리는 생각의 형태에 대한 진실성에 대한 질문으로 결코 고민하지 않는다.—우리는 또한 논리의 문제를 그들의 진리를 담을 수 있는 능력에 닿는 생각의 형태를 조사한다고 말함으로써 표현할 수도 있다.그리고 질문은 다음과 같다.무한대의 형태는 무엇이며 유한자의 형태는 무엇인가?보통 어떤 의심도 한정된 형태의 사고에는 붙지 않는다. 그들은 의심의 여지 없이 통과될 수 있다.그러나 모든 기만에서 비롯되는 것은 사상과 행동에서 유한한 범주를 따르는 데서 비롯된다.
(3) 진실은 여러 가지 방법으로 확인할 수 있지만, 각각의 방법은 형식에 지나지 않는다.경험은 이 방법들 중 첫 번째 방법이다.그러나 그 방법은 형식일 뿐이다. 그것은 그 자체의 본질적인 가치를 가지고 있지 않다.경험상 모든 것은 우리가 감수해야 할 마음에 달려 있기 때문이다.[ 53페이지]실재위대한 정신은 그 경험에서 위대하다. 그리고 현상의 잡다한 놀이에서 진정한 의미의 포인트를 단번에 감지한다.그 생각은 실제 모습 그대로가 아니라, 언덕을 넘어 멀리까지 존재한다.예를 들어, 괴테의 천재성은 자연이나 역사를 들여다보고, 대단한 경험을 하고, 살아 있는 원리를 엿보고, 그것을 표현한다.진리를 이해하는 두 번째 방법은 조건과 조건의 지적 관계에 의해 진리를 규정하는 '반성'이다.그러나 이 두 가지 모드에서 절대적인 진실은 아직 적절한 형태를 찾지 못했다.지식의 가장 완벽한 방법은 사고의 순수한 형태로 진행된다: 여기서 인간의 태도는 완전한 자유 중의 하나이다.
사고의 형태가 완벽한 형태라는 것과, 그것이 본질적으로 그리고 실제로 있는 그대로의 진리를 제시하는 것이 모든 철학의 일반적인 도그마라는 것이다.도그마에 대한 증거를 제시하기 위해서는, 첫째로, 이러한 다른 형태의 지식들이 유한하다는 것을 보여주는 것 외에는 할 일이 없다.고대의 웅대한 회의주의는 이 모든 형태에 포함된 모순을 보여줄 때 이 임무를 완수했다.그 회의주의는 정말로 더 나아갔다: 그러나 그것이 위험을 무릅쓰고 이성의 형태를 공격했을 때, 그것은 그것들에 고정될 수 있는 무엇인가 유한한 것을 암시하는 것으로 시작했다.모든 형태의 유한한 사상은 필요한 법률에 의해 결정되는 그들 자신을 나타내는 순서인 논리적 발전 과정에서 모습을 드러낼 것이다.여기 도입부에서 그것들은 단지 주어진 것으로 비과학적으로 추정될 수 있었다.논리학 그 자체에서 이러한 형태들은 부정적인 면뿐만 아니라 긍정적인 면에서도 나타날 것이다.
우리가 서로 다른 형태의 확인 진리를 비교할 때, 그 중 첫 번째, 즉 즉각적인 지식은 아마도 가장 훌륭하고, 가장 고귀하고, 가장 적절한 것으로 보일 것이다.도덕주의자들이 순진하다고 부르는 모든 것뿐만 아니라 종교적인 감정, 단순한 신뢰, 사랑, 충실, 그리고 자연적인 신앙까지 포함한다.다른 두 가지 형태, 첫째는 성찰적이고 둘째는 철학적 인식은 그 생각지도 못한 자연적 조화를 남겨야 한다.그리고 그들이 공통적으로 알고 있는 한, 체포해야 할 방법들은[54페이지]사색에 의한 진리는 자연히 인간이 진리를 아는 데 있어서 자신의 힘으로 신뢰하도록 이끄는 자부심의 일부와 소포로 간주될 수 있다.그러한 지위는 철저한 분열을 수반하며, 그러한 관점에서 보면, 모든 악과 악의 근원, 즉 본래의 위반으로 간주될 수도 있다.분명히 그러므로 그들은 화해하고 평화로 회복되는 유일한 방법은 생각하거나 알기 위해 모든 주장을 포기하는 것이다.
이러한 자연적 단결에서 비롯된 실수는 주목에서 벗어나지 못했으며, 태초의 나라들은 스스로에 대항하는 영혼의 경이로운 분열의 의미를 물어왔다.자연에서 그러한 내적 분열은 찾아볼 수 없다: 자연적인 것은 악한 일을 하지 않는다.
인간 멸망의 모자이크 전설은 이 분단의 기원과 결과를 나타내는 고대 그림을 보존해 왔다.전설의 사건은 신조의 본질적인 조항, 인간에 있어서의 원죄의 교리와 그에 따른 그의 굴복의 필요성의 기초를 형성한다.논리가 논의되어야 하는 바로 그 지식의 방향과 기원을 다루는 이야기를 논하는 것은 논리의 시작에서 잘 될 수 있다.철학이 종교에 의해 스스로를 위협받거나, 고통에 대한 존재의 입장을 받아들이게 해서는 안 되지만, 그녀는 이러한 대중적인 개념을 무시할 수 없기 때문이다.수천 년 동안 국가 존경을 누려온 종교의 설화와 우화는 지금이라도 구식으로 치부해서는 안 된다.
이미 말한 바와 같이 가을의 이야기를 자세히 살펴보면, 우리는 그것이 지식의 보편적 방향을 영적 삶에 대한 예시라는 것을 발견하게 된다.본능적이고 자연스러운 단계에서 영적인 삶은 순진함과 단순함을 드러내는 겉옷을 입는다. 그러나 영혼의 본질은 이 즉각적인 조건이 더 높은 곳에서 흡수됨을 암시한다.영적인 것은 자연적인 것, 특히 동물적인 생명과 구별되는 것으로서 단순한 경향의 흐름을 이어가는 것이 아니라 스스로 자기 실현을 향해 햇빛을 쬐는 환경에서는 더욱 그러하다.그러나 이 단절된 삶의 지위는 그 차례가 억압될 차례가 되었고, 정신은 다시 일치로 가는 길을 쟁취하기 위한 그 자신의 행위에 의해 생겨났다.그[55 페이지]그때 최종적인 일치란 영적인 것이다. 즉, 회복의 원리는 오직 생각에서 발견되고 오직 생각에서만 발견된다.상처를 입히는 손도 치유하는 손이다.
인류 최초의 인간인 아담과 이브가 생명의 나무와 선악의 지식을 가진 나무를 기른 정원에 놓였다는 이야기를 우리는 우리 이야기에서 듣는다.신은 그들이 이 후작나무의 열매를 먹는 것을 금했다고 한다. 즉 현재를 위한 생명의 나무의 열매를 먹는 것은 더 이상 아무 것도 말하지 않는다.이 말들은 분명히 인간이 지식을 추구하기 위한 것이 아니며, 결백한 상태로 남아야 한다고 가정한다.다른 명상적인 인종들은, 언급될 수도 있겠지만, 인류의 원시적인 상태는 순수함과 조화의 하나라는 같은 믿음을 가지고 있었다.이제 이 모든 것은 어느 정도 정확하다.인류 전체에 나타나는 분열은 쉬어야 할 조건이 아니다.그러나 자연스럽고 즉각적인 조화를 올바른 상태로 보는 것은 잘못이다.정신은 단순한 본능이 아니다. 반대로 본질적으로 추리와 명상의 경향을 포함한다.어린아이와 같은 순수함에는 분명 매혹적이고 매력적인 무언가가 있다. 다만 그것이 영혼이 스스로 무엇을 위해 승리해야 하는지를 우리에게 상기시켜주기 때문이다.유년기의 조화란 자연의 손에서 얻은 선물이다: 제2의 조화는 정신의 노동과 문화에서 생겨나야 한다.그래서 그리스도의 말씀, '네가 어린 아이처럼 되는 것을 제외하곤' &c는 우리가 항상 아이로 남아야 한다고 말하는 것과는 거리가 멀다.
다시 모세의 이야기에서 우리는 인간이 자연적인 단결을 떠나도록 이끈 계기가 없는로부터의 간청 때문이라는 것을 알게 된다.뱀은 임시변통이었다.그러나 사실은, 반대로의 발걸음, 즉 의식의 각성이 인간의 본성에서 따온다는 것이다. 그리고 아담의 모든 아들에게도 같은 역사가 반복된다.뱀은 선악에 대한 지식으로 구성된 신과 유사함을 나타낸다. 그리고 그것은 단지 인간이 본능적인 존재의 단합과 단절하고 금지된 열매를 먹을 때 참여하는 이 지식이다.남자들에게서 깨어난 의식이 처음으로 비친 것은 그들이 벌거벗은 상태라는 것을 말해 주었다.이것은 순진하고 심오한 특성이다.[ 56 페이지]왜냐하면 수치심은 인간의 자연적이고 감각적인 삶으로부터 분리되는 증거를 가지고 있기 때문이다.짐승들은 이런 이별까지 가지 못하고, 수치심도 느끼지 않는다.그리고 단지 육체적인 욕구가 부차적인 문제인 것에 비해 우리는 의복의 정신적, 도덕적 기원을 추구해야 한다는 것이 인간의 수치심 속에 있다.
그 다음은 하나님께서 인간에게 선포하신 저주가 온다.그 저주의 두드러진 점은 주로 인간과 자연의 대조를 중심으로 돌아간다.남자는 이마에 땀을 흘리며 일을 해야 한다. 여자는 슬픔을 가져온다.일에 관해서는, 그것이 단결된 결과라면, 그것 또한 그것에 대한 승리라고 할 수 있다.짐승들은 자신의 욕구를 채우기 위해 필요한 재료를 집는 것 외에는 할 일이 없다. 반대로 인간은 필요한 수단을 스스로 생산하고 변형해야만 자신의 욕구를 충족시킬 수 있다.그러므로 이러한 외부적인 일에서도 인간은 자신을 다루고 있다.
그 이야기는 파라다이스에서 쫓겨나는 것으로 끝나지 않는다.하나님께서 더 말씀하시기를 아담이 선과 악을 아는 우리 가운데 한 사람이 되게 하시라 하셨다. 지식은 이제 신성한 것으로서, 이전처럼, 잘못된 것으로서, 금지된 것으로서, 신성한 것으로서 말해진다.그런 말 속에는 철학이 오직 정신의 순결에만 관련된다는 한가한 말의 혼동이 담겨 있다.철학은 지식이고, 인간이 처음 천직을 실현하는 것은 지식을 통해, 하나님의 형상이 되는 것이다.하나님께서 생명의 나무를 먹지 못하도록 에덴 동산에서 사람을 몰아냈다는 기록이 덧붙여졌을 때, 그것은 그의 자연적인 면에서는 인간이 확실히 유한하고 인간적이지만 지식은 무한하다는 것을 의미할 뿐이다.
우리 모두는 인간의 본성은 소위 '원죄'라고 불리는 것으로 더럽혀진 악이라는 신학적 도그마를 알고 있다.이제 우리는 도그마를 받아들이는 동안, 최초의 인간의 우발적인 행동에 따른 결과로서 원죄의 상징인 사건의 설정을 포기해야 한다.바로 그 정신의 관념은 인간이 본래 악하다는 것을 보여주기에 충분하며, 그가 그렇지 않을 수 있다고 상상하는 것은 오류이기 때문이다.인간이 자연의 생명체처럼 행동하고 있는 정도까지, 그의 모든 행동은 해서는 안 되는 것이다.정신을 위해서는 자유로워지는 것이 의무고, 자신의 행동으로 스스로 깨닫는 것이다.자연[57페이지]인간만을 위한 시작점일 뿐이고, 그가 변화시켜야 할 시작점일 뿐이다원죄의 신학적 교리는 심오한 진리지만 현대 계몽주의는 인간이 자연적으로 선하다고 믿고, 자연에 충실하기만 하면 올바르게 행동한다고 믿는 것을 선호다.
인간이 단순한 자연 존재의 길을 떠나는 시간은 자의식적인 대리인인 그와 자연계의 차이를 나타낸다.그러나 이러한 분열은 바로 정신의 개념에서 필요한 요소를 형성하지만 인간의 최종 목표는 아니다.사상과 의지의 전체 유한한 작용이 속하는 것은 이 내적 균열의 상태에 있다.그 유한한 영역에서 인간은 자신의 목적을 추구하고 자기자신에게서 자신의 행위의 소재를 끌어낸다.그는 이러한 목적을 극구 추구하지만, 그의 지식과 의지는 보편적인 것과는 별개로 자기 자신과 자신의 좁은 자아를 추구하는 반면, 그는 악이며, 그의 악은 주관적인 것이다.
우리는 처음에 이중 악을 가지고 있는 것처럼 보인다: 하지만 둘 다 정말 똑같다.영혼이 있는 한 인간은 자연의 생물이 아니다. 그렇게 행동하고, 식욕의 갈망을 따를 때, 그는 그렇게 될 것이다.그러므로 인간의 자연적인 사악함은 동물의 자연적인 삶과 다르다.단순한 자연생활은 자연인이 이와 같은 개인이라고 말함으로써 더 정확히 정의될 수 있다: 모든 부분의 자연은 개인주의의 결합에 있기 때문이다.그러므로 인간이 자연의 생물이 되려고 할 때, 그는 단순하게 개인이 되려고 같은 정도로 할 것이다.그러나 그러한 충동적이고 탐욕적인 행동에 맞서 자연의 개인주의 때문에 법이나 일반 원칙에도 단계가 있다.이 법칙은 외적인 힘일 수도 있고, 신의 권위의 형태를 가질 수도 있다.그가 자연 상태에서 계속되는 한, 인간은 법에 구속되어 있다.—인간의 본능과 애정 중에는 그의 이기적인 고립을 넘어 사회적 또는 자애로운 성향, 사랑, 동정심 등이 있는 것이 사실이다.그러나 이러한 경향들이 본능적인 한, 그들의 범위와 취지에 대한 가상의 보편성은 항상 자유로운 놀이를 자기추구적이고 무작위적인 행동으로 허용하는 주관적인 형태에 의해 자극된다.
25.] '객관적 생각'이라는 용어는 진실, 즉 철학의 절대적 대상이 될 진리를 나타낸다.[58 페이지]그리고 단지 그것이 목표로 하는 목표가 아니다.그러나 바로 그 표현은 반대 의견을 제시하는데 실패할 수 없으며, 그것이 현 시대의 철학적 태도의 주요 동기가 되며, 진실에 관한 질문의 진짜 문제와 그것을 확인하는 우리의 수단이 되는 특성화 및 감상이다.사고형식이 고정된 대조, 즉 유한한 성격에 불과할 경우 자기 중심적 진리의 우주에 적합하지 않으며, 진리는 사고에서 적절한 수용체를 찾을 수 없다.그러한 생각, 즉 제한적이고 부분적인 범주만 만들 수 있고 나는 그들의 수단으로 진행할 수 있다; 더 엄격한 의미에서 "이해"라고 불리는 것이다.또한 이러한 범주의 정밀도는 두 가지 점으로 나뉜다.첫째로, 그것들은 주관적일 뿐이고, 목적의 반대는 영원히 그들에게 달려있다.둘째로, 그들은 항상 제한적인 내용이고, 그래서 서로 반대되는 것을 고집하며, 절대자에게 더 많은 것을 고집한다.논리에 기인하는 이곳의 입장과 수입을 보다 충분히 설명하기 위해, 사상이 객관성에 맞도록 되어 있는 태도는 다음에 추가 도입을 통해 검토될 것이다.
철학 체계의 제1부로 묘사된 출판물에 실린 나의 현상학에서 채택된 방법은 첫 번째 단순하고 단순한 마음의 단계, 즉 즉각적인 의식에서 시작하여 필요성의 그 단계가 철학적 관점, 필요성에 대해 어떻게 점진적으로 작용하는지를 보여주는 것이었다.그 과정에 의해 증명된 그 관점의.그러나 이런 상황에서 그 탐구를 단순한 의식의 형태로 제한하는 것은 불가능했다.철학적 지식의 단계는 물질과 조직에서 가장 풍부하기 때문에, 결과의 형태로 우리 앞에 왔듯이, 구체적인 형성의 존재를 미리 제공했기 때문이다.[59페이지]개인과 사회 도덕, 예술과 종교와 같은 의식의.첫눈에 단지 형식상의 지점으로 한정된 것처럼 보이는 의식의 발달에는 이와 동시에 철학의 특수한 분과에서 논의되는 사물의 발달이나 사물의 발달도 있다.그러나 후자의 과정은, 말하자면 의식 뒤에 계속 진행되어야 하는데, 그러한 사실들이 의식으로 고양되는 본질적인 핵이기 때문이다.그에 따른 박람회는 더 복잡하게 만들어지는데, 그 이유는 콘크리트 가지에 적절히 속하는 많은 것이 도입부에 너무 일찍 끌려 들어가기 때문이다.본작에서 뒤따르는 조사는 그 방법에서 역사적이고 추앙받는 것에 대한 불편함을 훨씬 더 많이 가지고 있다.그러나 그것은 특히 남자들이 학교 밖, 지식, 믿음 등의 본질에 대해 제안했던 질문들, 즉 추상적인 생각과 아무런 연관성이 없다고 생각하는 질문들이 어떻게 로직에서 처음으로 정리되는 단순한 범주로 축소될 수 있는지를 보여주려고 노력한다.
객관성에 대한 사상 최초의 태도
26.] 이러한 사상적 태도 중 첫 번째는 사상의 모순이나 자신에 대한 사상의 적개심을 의심하지 않고 감지하지 않는 방법에서 나타난다.성찰은 진리를 확인하는 수단이며, 사물을 실제와 같이 마음 앞에 가져다 주는 수단이라는 의심의 여지가 없는 믿음을 갖게 한다.그리고 이런 믿음으로 그것은 그 대상을 향해 곧장 나아가고, 감각과 지각에 의해 제공된 자료들을 취하여 그 자체로부터 사상의 사실로 재생산한다. 그리고 나서, 이 결과를 진실이라고 믿으면서 방법은 만족한다.그 초기 단계에서의 철학, 모든 과학, 그리고 심지어 의식의 일상적인 작용과 움직임까지도 이 신앙 속에 살고 있다.
27.] 이러한 사고방식은 주관적이고 객관적인 정반대되는 것, 그리고 그 정도까지는 그 진술이 결코 유한한 범주를 넘어서지 못할 수도 있지만, 그 진술이 진정한 철학적, 투기적 성격을 소유하는 것을 막을 수 있는 것은 아무것도 없다.미해결인본 서론에서 우리에게 가장 중요한 질문은 극단적인 형태의 사상의 태도를 관찰하는 것이다; 따라서 우리는 우선 철학 체계로서 그것의 두 번째와 열등한 측면을 검토할 것이다.가장 명료한 사람 중 한 명[ 61 페이지]그것의 예들, 그리고 우리 자신에게 가장 가까운 하나의 거짓말이 칸트의 철학 이전의 우리들 사이에 존속되어 있는 과거의 은유법에서 발견될지도 모른다.그러나 이 은유학이 과거에 속한다고 할 수 있는 것은 오직 철학의 역사에 관한 것이다: 추상적인 이해가 이성의 대상을 취하는 견해로서 항상 그리고 발견되어야 할 모든 장소에 있다.그리고 실제적이고 즉각적인 선은 그것의 주요 범위와 그것의 운영방식에 대한 더 면밀한 검토에 있다.
28.] 이 형이상학적 체계는 사물의 법칙과 사상의 형태를 근본 법칙과 형태로 받아들였다.그것은 어떤 사물을 생각하는 것이 바로 자기 자신과 본성을 찾는 수단이라고 가정했고, 그 정도까지는 비판론자보다 높은 지대를 차지하고 있었다.그것을 계승한 철학.그러나 첫 번째 예에서 (i) 이러한 생각의 조건들은 그들의 연관성, 즉 연대와 단절되었다. 각각은 그 자체로 유효하고 진리의 술어로서 역할을 할 수 있다고 믿어졌다.절대자에 대한 지식이 술어를 할당함으로써 얻어졌다는 것이 이 은유법의 일반적인 가정이었다.이해의 조건이 특별히 무엇을 의미하는지, 또 어떤 가치가 있는지를 묻지도 않았고, 술어의 배분에 의해 절대자를 특징짓는 방법을 시험하지도 않았다.
그런 predicates의 한 예로, 존재, 이 의안에 하느님:'Finitude 또는 인피니티, 그 질문에:단지, 간단한은 앞으로,'영혼 다시,'것은 통일, whole,의 및simple,'—or이나 무한한?'world-finite 'Is 존재, c다.아무도 그러한 predicates indep 본질적이냐고 물었다.종말적인 진리, 또는 명제적인 형태가 진리의 한 형태가 될 수 있다면.
과거의 은유법은 그 생각이 항상 그 자아를 이해하는 것처럼, 세련되지 못한 믿음이 가정했다.[62페이지]사물, 그리고 그 사물들이 진정한 존재가 되기 위해서는, 생각될 필요가 있다.자연과 인간의 영혼은 그들의 영원한 변혁에 있어서 매우 프로테우스다. 그리고 사물에 대한 최초의 조잡한 인상이 그들의 본질적인 존재가 아니라는 것이 관찰자에게 곧 일어난다.—이것은 비판 철학이 도달한 결과의 바로 그 역행의 관점이다; 그 결과라고 할 수 있지만, 그것은 인간이 가서 껍질과 껍질만 먹고 살도록 만들었다고 말할 수 있다.
우리는 그 낡은 은유법의 절차를 좀더 자세히 살펴야 한다.애당초 그것은 분석적 이해의 도를 넘어선 적이 없었다.그것은 예비 조사 없이 추상적인 범주의 사상을 채택하고 그것들이 진리의 술어로 서열되도록 했다.그러나 사상이라는 용어를 사용함에 있어서 우리는 유한하거나 분열적인 사고와 무한하고 이성적인 사고 사이의 차이를 잊어서는 안 된다.그들이 우리를 만나고 고립되어 있을 때, 범주는 유한한 형태다.그러나 진실은 언제나 무한하며, 유한한 용어로 의사에게 표현되거나 제시될 수 없다.무한사상이라는 표현은 우리가 항상 사상이 한정되어 있는 현대적 개념을 고수한다면 놀라움을 자아낼지도 모른다.그러나 옳게 말하면 무한하다는 것이 바로 사상의 본질이다.사물을 유한하다고 부르는 명목상의 설명은 끝이 있다는 것, 그것이 어떤 지점까지만 존재한다는 것, 그것이 접촉하는 곳, 그리고 그 다른 것에 의해 제한된다는 것이다.그러므로 유한자는 다른 유한자와 관련하여 존속하는데, 이것은 그것의 부정이며 그 한계로 그 자신을 나타낸다.이제 사상은 언제나 그 자신의 영역에 있고, 그 관계는 그 자신과의 관계이며, 그것은 그 자신의 목적이다.사물을 생각하는 데 있어서, 나는 나 자신과 함께 집에 있다.그러므로 사고력인 '나'는 무한하다. 왜냐하면, 생각할 때, 그것은 그 자체인 물체와 관련이 있기 때문이다.일반적으로 말해서, 물체는 다른 것을 의미하고, 부정적인 것은 나와 대치하고 있다.그러나 생각 자체가 생각되는 경우, 그것은 동시에 아무런 목적도 없는 대상을 가지고 있다. 다시 말해서, 그것의 객관성은 억압되고 하나의 아이디어로 변모된다.생각처럼, 그러므로 생각의 혼합되지 않은 본질에는 한계가 없다; 사상은 한정된 범주에 머물러 있을 때만 유한하다. 사상은 궁극적이라고 믿는다.무한하거나 사색적인 생각, 그 반대도 마찬가지지만.[ 63페이지]그 결함을 정의하고 정의한 바로 그 행위에서 그 결함을 사라지게 한다.그래서 무한은, 가장 흔히 일어나는 일이지만, 영원히 추상적으로 멀어지고 멀어지는 것이 아니라, 앞에서 제시된 간단한 방법으로 착상되는 것이다.
옛 형이상학적 체계에 대한 생각은 유한했다.그것의 전체 행동 방식은 범주에 의해 규제되었고, 이 범주의 한계는 영구적으로 고정되고 더 이상 부정의 대상이 아니라고 믿었다.그러므로, 그것의 질문들 중 하나는: 신은 존재했는가?그 질문은 존재가 완전히 긍정적인 용어, 일종의 네 플러스 울트라라고 가정한다.그러나 나중에 우리는 존재는 결코 단순한 긍정적인 용어가 아니라 절대적 사상을 위해 발끝이 낮고, 신의 가치가 없는 용어라는 것을 알게 될 것이다.이러한 형이상학적 체계에서 두 번째 질문은: 세계는 유한한 것인가, 아니면 무한한 것인가 하는 것이었다.질문의 바로 그 용어는 유한한 것이 무한한 것과 영구히 모순되는 것이라고 가정한다: 그리고 그렇게 반대할 때, 물론 전체가 되어야 할 무한한 것이 오직 하나의 측면으로만 나타나고 유한한 자로부터 제한을 받는다는 것을 쉽게 알 수 있다.그러나 제한된 무한대는 그 자체로 유한한 것에 불과하다.같은 방법으로 영혼이 단순한가 아니면 복합적인가라는 질문을 받았다.단순성은 다시 말해서, 완전한 진리를 표현하는 궁극적인 특징으로 받아들여졌다.그렇기는커녕, 단순화는 반쪽짜리 진리를 존재로서 일방적이고 추상적으로 표현하는 것이다.—사상의 용어로서, 우리가 나중에 보게 될 것처럼, 그것은 그 자체가 사실이 아니므로, 따라서 진실을 담을 수 없다.만일 영혼이 단순하고 추상적으로 단순하다고 본다면, 그것은 부적절하고 유한한 방법으로 특징지어진다.
따라서 언급된 종류의 술어가 그 물건에 귀속되는지를 알아내는 것이 칸트 이전의 은유법의 주요 질문이었다.이제 이러한 술어들은 결국 진실을 표현하는 대신 단지 한계를 두는 이해의 한정된 공식일 뿐이다.이것보다, 방법의 주요 특징은 예를 들어 신에게 인식되어야 할 대상에 대한 '부정' 또는 '주의'라는 술어에 놓여 있다는 점에 유의해야 한다.그러나 귀속은 객체에 대한 외부적인 반사에 지나지 않는다. 즉, 그 대상의 목적어인 술어.[64페이지]결정되어야 할 물체는 그림-표본의 자원으로부터 공급되고 기계적인 방법으로 적용된다.반면에, 만약 우리가 진정한 인식을 가지려면, 그 물체는 그 자신을 특징지어야 하고, 그것의 술어를 없는 것으로부터 이끌어내서는 안 된다.설사 우리가 포식하는 방법을 따른다고 해도, 정신은 이런 종류의 술어가 그 대상을 소진시키지 못한다고 느끼지 않을 수 없다.같은 관점에서 동양인들은 하나님을 많은 이름을 가진 하나 또는 무수한 이름을 가진 하나라고 부르는 것이 꽤 정확하다.이러한 유한 범주들 중 하나하나가 영혼의 만족을 잃게 하고, 동양의 현자는 그러한 술어를 점점 더 많이 찾도록 끊임없이 강요당한다.유한한 일에서 유한한 술어를 통해 특성화되어야 하는 것은 의심의 여지가 없다: 그리고 이러한 것들을 통해 이해는 그것의 특별한 행동에 대한 적절한 범위를 찾는다.그 자체로 유한하다, 유한자의 성질만 안다.그러므로 내가 어떤 행동을 도둑질이라고 할 때, 나는 그 행동을 본질적인 사실들에 특징지워왔다: 그리고 그러한 지식은 판사에게 충분하다.마찬가지로 유한한 것은 원인과 결과, 힘, 운동으로 서로 서 있으며, 이러한 범주에 속하게 되면 그 정밀도에 대해 알 수 있다.그러나 이성의 대상은 이러한 유한한 술어로 정의할 수 없다.그렇게 하려고 한 것은 옛 은유법의 결점이었다.
29.] 개별적으로 취해진 이런 종류의 술어는 의미 범위가 한정되어 있을 뿐이며, 그 누구도 그들이 얼마나 불충분하고, 우리의 상상력이 주는 세세한 부분, 예를 들어 신, 마음, 또는 자연에 대해 얼마나 깊이 인식하지 못할 수 있다.게다가, 비록 그들이 모두 한 과목의 술어라는 사실이 그들에게 특정한 연관성을 제공하지만, 그들의 몇 가지 의미는 그들을 갈라놓는다: 그리고 결과적으로 각각은 다른 과목들과 관련하여 이방인으로 받아들여진다.
이 결점들 중 첫 번째 결함은, 예를 들어, 동양인들이 하나님을 많은 이름들로 귀속시킴으로써 정의했을 때, 그들은 여전히 이름의 수가 무한해야 한다고 생각했다.
30.] (2) 둘째로 형이상학적 체계는 잘못된 기준을 채택했다.그들의 물체는 의심의 여지 없이 그들 자신의 고유한 자아에 속하는 총체성, 즉 조직화되고 체계적으로 발달된 우주에 속하는 사상이었다.그러나 이러한 총체성, 즉 신, 영혼, 세계 등은 이해의 범주를 적용하기 위한 기초를 형성하기 위해 형이상학자가 만들고 준비된 주제로 받아들인다.그들은 통속적인 개념으로 추정되었다.따라서 통속적인 개념은 술어가 적절하고 충분한지 여부를 결정하는 유일한 규범이었다.
31.] 신의 보편적인 개념인 영혼, 세계는 확고하고 빠른 발판을 마련하도록 되어 있는지도 모른다.그들은 실제로 그렇게 하지 않는다.특히나 주관적인 성격이 그들에게 달라붙어 있고, 따라서 아주 다양한 해석을 할 수 있는 여지를 남기는 것 외에, 그들 스스로는 무엇보다도 사상에 의한 확고하고 빠른 정의를 필요로 한다.이는 술어 또는 철학에서 주제 또는 우리가 출발하는 개념이 무엇인지를 나타내기 위해 범주가 필요한 이러한 명제들 중 하나에서 볼 수 있다.
'신은 영원하다'와 같은 문장에서 우리는 하나님의 개념으로 시작하는데, 그가 어떤 존재인지 아직 알지 못한다. 즉 우리에게 말하는 것이 술어의 일이다.논리의 원리에서는, 따라서 주체를 형성하는 용어가 사상의 그것일 뿐인 경우에, 이러한 범주를 신, 또는 여전히 불가촉천민인 절대자가 주체가 되는 명제에 서술하는 것은 단순히 불필요한 것이 아니라, 또한 당신의 본질보다 다른 성론을 제안하는 단점이 있을 것이다.ght. 게다가, 명제적 형식(그리고 명제를 위해서는 판단을 대체하는 것이 더 정확할 것임)은 콘크리트를 표현하는 데 적합하지 않으며, 진실은 항상 구체적이거나 투기적인 것이다.[ 66 페이지]모든 판단은 그 형태에 의해 일방적이고, 그 정도까지는 거짓이다.
이 비유법은 자유롭거나 객관적 사고가 아니었다.사물을 자유롭고 자연스럽게 자신의 특성을 드러내게 하는 대신에, 은유법은 그것을 미리 만들어 놓았다.누구든지 자유사상이 무엇을 의미하는지 알고 싶다면 그리스 철학으로 가야 한다: 바로 이러한 형이상학적 체계와 같이 수학주의가 그 사실을 받아들이고 교회의 권위로부터 도그마로 받아들였기 때문이다.우리의 온건파들 역시, 우리의 전적인 양육에 의해, 그들의 광범위한 중요성 때문에, 지나친 조치를 취하는 것이 매우 어려운 아이디어로 시작되었다.그러나 고대 철학자들의 입장은 달랐다.그들은 전적으로 감각의 인식 속에 사는 사람들이었고, 신화와 그 환상에 대한 거부감이 있은 후, 위 하늘과 주위의 땅 이외에는 아무것도 미리 공급하지 않은 사람들이었다.이러한 물질적, 비금속학적 환경에서는 사상이 자유롭고 그 자신의 프라이버시를 누리고 있다. 즉, 물질적 모든 것을 깨끗이 하고 집에서 철저하게.우리 모두가 우리 자신이라는 이러한 느낌은 자유로운 사고의 특징이며, 우리 아래나 위로는 아무것도 없는 열린 곳으로의 항해에서 우리는 홀로 고독하게 서 있다.
32.] (3) 3위에서는 이 은유체계가 도그니시(Dognasy)로 변했다.우리의 생각이 결코 좁고 경직된 용어를 넘어서지 못할 때, 우리는 위의 명제들과 같이 두 개의 반대되는 주장 중 하나는 진실이고 다른 하나는 거짓이라고 가정할 수밖에 없다.
독단주의는 대부분 회의주의의 반대로 묘사될 수 있다.고대 스셉틱스는 확실한 교리의 체계를 가진 모든 철학에 도그니시라는 이름을 붙였다.이러한 큰 의미에서 회의주의는 그 이름을 적절히 '투기적'인 철학에도 적용할 수 있다.그러나 좁은 의미에서 독단주의는 어떤 용어와 그것들과 반대되는 다른 용어들 사이에 단단하고 빠른 선을 긋는 끈기에 있다.우리는 이것을 엄격한 '이 둘 중 하나'에서 분명히 볼 수 있을 것이다. 예를 들어, 세계는[67페이지]유한하거나 무한하다. 그러나 이 둘 중 하나는 반드시 유한해야 한다.이러한 경직성과는 정반대의 것이 모든 투기적 진실의 특징이다.그러한 부적절한 공식은 허용되지 않으며, 또한 그들이 그것을 다 써버릴 수도 없다.이러한 공식적 추측성 진실은 총체적으로 결합되어 있는 반면, 도그니시는 고정성과 진실에 대한 직함을 가지고 그들을 고립시키는데 투자한다.
흔히 철학에서는 반 진리가 전체 진리를 벗어나 그 자리를 차지하고 스스로 무언가의 영구적인 위치를 점하는 일이 일어난다.그러나 사실은 반 진실은 고정적이거나 자기존재하는 원칙이 아니라 단지 탈구되고 전체 속에 포함된 요소라는 것이다.이해의 은유법은 독단적인데, 왜냐하면 그것들의 고립에서 반 진리를 유지하기 때문이다. 반면에 투기철학의 이상주의는 총체성의 원리를 수행하며 추상적인 사고의 부적절한 형식주의를 넘어서까지 도달할 수 있다는 것을 보여준다.그러므로 이상주의는 다음과 같이 말할 것이다.—영혼은 유한하지도 않고 무한하지도 않다.영혼은 실제로 다른 영혼과 마찬가지로 한 영혼도 다른 영혼도 아닌 것이다.한 영혼도 다른 영혼도 아니다.즉, 고립된 형식은 허용되지 않으며, 더 큰 개념에서 형식적 요소로서만 고려된다.그러한 이상주의는 의식의 보통 단계에서도 볼 수 있다.그러므로 우리는 분별 있는 것들에 대해 변화할 수 있다고 말한다. 즉, 그들은 변화할 수 있지만, 그렇지 않다는 것은 똑같이 사실이다.우리는 이해의 범주를 다루는데 있어서 더 완고함을 보인다.이것들은 우리가 다소 더 확고하다고 믿거나 심지어 완전히 확고하고 빠르다고 믿는 용어들이다.우리는 그들이 무한의 틈새에 의해 서로 분리되어 있다고 보아서, 서로 반대되는 범주들이 결코 서로에게 다가갈 수 없게 한다.이성의 싸움은 이해가 모든 것을 줄인 경직성을 타파하기 위한 투쟁이다.
33.] 체계적 형태에서 이 비유법의 첫 부분은 온톨로지, 즉 Being의 추상적 특성에 대한 교리론이다.이러한 특성의 다수, 그리고 그 적용가능성에 정해진 한계는 어떠한 원칙에도 근거하지 않는다.그들이 가지고 있다.[68 페이지]경험과 환경으로 직접 열거해야 하는 결과로서, 그것들에 귀속되는 수입은 오직 공통의 관능적인 개념들, 특정한 단어들이 특정한 의미에 사용된다는 주장, 그리고 심지어 어원에까지 사용된다는 주장들에 의해서만 기초한다.만약 경험이 목록을 완성하고, 언어의 사용이 동의에 의해 정확한 분석을 보여준다면, 형이상학자는 만족한다; 그리고 그러한 특성의 본질적이고 독립적인 진리와 필요성은 결코 조사의 문제가 되지 않는다.
질문이 되, 존재, 유한성, 단순함, 복잡성,&C. 있는 개념은 본질적으로 독립적으로 진정한, 놀라게 하는 사람들 생각한 질문에 대해 진실 될 수 밖에 우려 명제(는 개념 즉 진리와 같은 사실이 표현은, 하는 주제로 귀속 될 것이 아닌가에 관해서)고 허위 거짓말을은 서로 상충돼.이온우리의 아이디어에 있는 주제와 그 개념 사이에 존재하는 것.이제 그 관념이 구체화됨에 따라, 그것과 그것의 전반적인 모든 성격은 본질적으로 구별되는 특성의 자급적 통합이다.만약 그때 진실이 모순의 부재에 지나지 않는다면, 개별적으로 취해진 진리가 이런 종류의 본질적인 모순을 포함하고 있지 않은가를 검토하는 것은 우선 모든 주의의 경우에 필요한 모든 것 중 가장 중요한 것이 될 것이다.
34.] 형이상학적 체계의 두 번째 분과는 이성심리학 또는 폐렴학이었다.그것은 영혼의 형이상학적 성질, 즉 사물로 간주되는 마음의 형이상학적 성질을 다뤘다.구성, 시간, 질적 변화, 양적 증가 또는 감소의 법칙이 지배하는 영역에서 불멸을 발견할 것으로 기대했다.
이러한 심리학의 종에게 주어진 '합리적'이라는 명칭은 그것을 경험적으로 관찰하는 방식과 대비시키는 역할을 했다.[ 69 페이지]영혼의 현상합리적 심리학은 영혼의 형이상학적 본질에서, 그리고 추상적 사고에 의해 공급된 범주를 통해 그 영혼을 보았다.합리주의자들은 영혼의 내면을 그 자체로 그리고 사상을 위한 것으로 확인하려고 노력했다.—현재의 철학에서 우리는 영혼에 대해 거의 듣지 못한다: 지금 가장 좋아하는 용어는 마음(정신)이다.육체와 정신 사이의 중간 용어였던 것처럼 영혼이 존재하거나 둘 사이의 유대감인 두 사람은 구별된다.정신은 영혼으로서 육체에 몰입하고, 영혼은 육체의 애니메이션 원리다.
칸트 이전의 은유법은, 우리가 말하는, 영혼을 물건으로 보았다.'thing'은 매우 애매한 말이다.어떤 것에 의해, 우리는, 첫째로, 즉각적인 존재, 우리가 감각적인 형태로 나타내는 것을 의미한다: 그리고 이 의미에서는 그 용어가 영혼에 적용되었다.따라서 영혼의 자리에 관한 질문은 다음과 같다.물론 영혼이 자리를 잡으면 우주에 있고 감각적으로 상상한다.그래서 역시 영혼을 물건으로 본다면 영혼이 단순한 것인지 복합적인 것인지 물어볼 수 있다.그 질문은 구성의 부재로 좌우되어야 할 영혼의 불멸과 관계되는 만큼 중요하다.그러나 사실은 추상적인 단순성에서는 혼의 본질과 거의 일치하지 않는 범주를 가지고 있다는 것이다. 복합성의 범주와 같은 것이다.
이성적 심리학과 경험적 심리학의 관계에 관한 한 마디.전자는, 사고를 인지 정신에 적용하고 심지어 그러한 사고의 결과를 증명하기 위해 스스로 설정하기 때문에, 더 높은 반면, 경험적 심리학은 인식에서 출발하며, 인식의 공급에 대해 재검증하고 기술한다.그러나 우리가 마음을 생각하자고 제안한다면, 우리는 그 특별한 현상을 그다지 부끄러워해서는 안 된다.정신은 본질적으로 학교 사람들이 신은 '절대 기능적'이라고 말한 것과 같은 의미로 활동적이다.그러나 마음이 활동적이면 그것은 말 그대로여야 한다.그러므로 정신의 과정 없는 내적 삶과 외적 삶을 구분했던 옛 은유법이 그랬던 것처럼, 과정 없는 엥을 위해 마음을 가져가는 것은 잘못된 것이다.마음은, 모든 것 중에서, 구체적인 실재성과 에너지 속에서 바라보아야 한다.[70 페이지]그 발현이 그 내적인 힘에 의해 결정되는 것처럼 보이는 방식으로
35.] 형이상학의 제3지부는 우주론이었다.그것이 포용한 주제는 세계, 그 우발성, 필요성, 영원성, 시공간적 한계: 그 변화의 법칙(단 한 형식) : 인간의 자유와 악의 기원이었다.
이러한 주제에는 만일의 사태에 대한 대비, 필요성, 외적 및 내적 필요성, 효율적이고 최종적인 원인 또는 일반과 설계의 인과관계, 본질 또는 물질과 현상, 형태와 물질, 자유와 필요성, 행복과 고통, 선과 악과 같은 철저한 대조를 적용하였다.
우주론의 대상은 자연뿐만 아니라 마인드도 그 현상에 대한 외부적 복잡성, 즉 사실 일반적으로 존재하거나 유한한 것의 합에서 구성되었다.그러나 이 물체는 구체적인 전체로서가 아니라 특정한 추상적인 관점에서만 보았다.따라서 우주론이 풀려고 시도한 질문은 다음과 같다.사고나 필요성이 세계에 지배적인가?세상은 영원한가 창조된가?따라서 일반적인 우주론 법칙이라고 불리는 것을 정립하는 것이 이 연구의 주된 관심사였다. 예를 들어 자연은 발작적으로 행동하지 않는다는 것이다.적합치 및 시작(소금)에 의해 평균을 결정하는 선행 조건 없이 자신을 보여주는 질적 차이 또는 질적 변화를 의미한 반면, (수량의) 점진적 변화는 분명히 중간이 없는 것은 아니다.
세상에서 느껴지는 마인드와 관련해 우주론이 주로 논의한 질문들은 인간의 자유와 악의 기원을 향했다.아무도 이것이 가장 중요한 질문이라는 것을 부인할 수 없다.그러나 그들에게 만족스러운 대답을 하기 위해서는 추상적인 이해의 공식에 대해 최종성을 주장하지 않는 것이 무엇보다도 필요하며, 또는 대조적인 두 용어의 각각이 독립적 종속성을 가지고 있거나, 또는 그럴 수 있다고 가정하지 않는 것이 중요하다.[71페이지]완전하고 자기 중심적인 진리로서 그것의 고립 속에서 취급된다.그러나 이것은 칸트 이전의 형이상학자들이 취하는 일반적인 입장이며, 그 때문에 세계의 현상을 이해하기 위해 목적을 나침반으로 할 수 없었던 그들의 우주론적 논의에 등장한다.이러한 범주를 자연과 마음에 적용하는 과정에서 자유와 필요성의 구별을 어떻게 진행하는지 관찰하십시오.자연은 그 일의 필요성에 대한 주체로 간주된다. 마음은 자유롭기 때문이다.마음 그 자체의 핵심에 이러한 구별을 위한 진정한 토대가 있다는 것은 의심의 여지가 없다. 그러나 자유와 필요성은 이처럼 추상적으로 반대할 때, 그들이 속해 있는 유한한 세계에서만 적용 가능한 용어들이다.필요 없이, 그리고 자유가 없는 단순한 필요를 수반하는 자유는 추상적이며, 이와 같이 [생각]의 공식은 사실이 아니다.자유는 공허한 나태함이 아니다: 본질적으로 구체적이고, 그리고 명백하게 자기결정적인, 그것은 필요한 동시에 멀리 있다.다시 말하지만, 대중철학에서 용어의 통상적인 수용에서, 필요성은 단지 없는 결정, 즉 유한 역학에서와 같이, 몸이 다른 신체에 부딪힐 때만 움직이고, 충격에 의해 전달되는 방향으로 움직이는 것을 의미한다.—그러나 이것은 단지 외부적인 필요일 뿐, 자유와 동일한 진정한 내적 필요성은 아니다.
이 사례는 자기성찰적인 현대 세계에서 가장 선호하는 대조를 이루는 선과 악의 대조를 닮았다.만약 우리가 악이 선과 구별되는 자신만의 고정관념을 갖는다고 본다면, 우리는 어느 정도 옳은 것이다: 그들 사이에는 반대되는 것이 있다: 또한 반대편의 겉보기와 상대적인 성격을 유지하는 사람들은 절대절약 속의 악과 선은 하나라는 것을 의미하거나, 현대적인 표현에 따르면, 어떤 것이 먼저 생겨난다는 것을 의미하지도 않는다.악을 바라보는 우리의 시각에서 보면이 오류는 우리가 Evil을 (진짜 그것이 무엇인지) 주장하기 보다는 영구적인 양성으로 받아들일 때 발생한다. 이 음성은 비록 스스로 주장하지는 않지만, 실질적인 지속성은 없고, 사실 그 자체로 부정성의 절대적 존재일 뿐이다.
36.] 형이상학의 네 번째 분과는 자연 신학 또는 이성 신학이다.하느님, 또는 하느님이 로서의 개념.[72 페이지]가능성 있는 존재, 그의 존재에 대한 증거, 그리고 그의 재산은 이 가지의 연구를 형성했다.
(a) 이와 같이 신을 이해할 때, 신의 주된 목적은 신으로서 우리가 상상하는 사실에서 어떤 술어가 일치하는지 그렇지 않은지를 찾는 것이다.그리고 그렇게 함으로써 그것은 긍정과 부정의 대조를 절대적인 것으로 가정하고, 따라서 장기적으로는 이해가 가져가는 개념으로 남는 것이 없고, 다만 불확실한 존재, 단순한 현실이나 긍정의 공허한 추상화, 현대 '디즘'의 생명 없는 산물인 것이다.
(b) 유한지식에 채용된 입증방법은 항상 참된 질서의 역순으로 이어져야 한다.그것은 신의 존재에 대한 어떤 객관적 근거의 진술이 필요하기 때문에, 그렇게 되면 다른 것에서 파생되는 외모를 얻게 되기 때문이다.단순한 분석적 정체성의 캐논에 의해 있는 그대로의 이러한 증명 방식은 유한한 것에서 무한한 것으로의 전도가 어려움에 당황한다.이전과 마찬가지로 많은 사실이 남겨진 기존 세계의 정밀성은 신의 개념에 달라붙어 있고, 신은 그 세계의 즉각적인 실체로 정의되어야 한다. 즉 판테이즘이다. 또는 그는 그 주제에 대해 설정된 대상으로 남아 있고, 이와 같이 유한한, 즉 이원론이다.
(c) 다양하고 정밀해야 하는 신의 속성은 순수한 현실, 즉 불확실한 존재라는 추상적인 개념 속에서, 적절히 말하고, 가라앉고, 사라졌다.그러나 우리의 물질적 사고에서, 한편, 유한한 세계는 하나님을 일종의 대조적인 존재로서, 실제 존재를 가지기 위해 계속되며, 따라서 세계에 대한 신의 다른 관계에 대한 추가적인 그림이 생겨난다.재산으로 공식화된 이것들은 한편으로는 유한한 환경과의 관계로서 그 자체가 유한한 성격을 가져야 한다(정의로운 것과 같은 속성을 우리에게 주는 것,[73 페이지]반면에 그들은 무한해야 한다.이제 이 정도 수준의 생각에서, 이러한 반대되는 요구사항을 조정하는 유일한 수단, 그리고 흐릿한 방법은, 재산의 양적 증식, 즉 감각적 지위에 있어서, 그 재산의 불변화를 강요하는 것이었습니다.그러나 그것은 정말로 재산을 파괴하고 이름만 남긴 편법이었다.
옛 형이상학 신학의 목적은 지지받지 않은 이성이 신의 지식에서 얼마나 멀리 갈 수 있는지를 보는 것이었다.확실히 신에 대한 이유로부터 얻은 지식은 철학의 가장 높은 문제다.종교의 초기 가르침은 신에 대한 형상적 개념이다.이러한 개념들은, 크리드(Cred)가 주선하듯이, 젊은 시절에 우리에게 전해진다.그것들은 우리 종교의 교리인데, 개인은 이러한 교리들에 신념을 바치고 그것이 진실이라고 느끼는 한, 그는 기독교인으로서 필요한 모든 것을 가지고 있다.믿음이란 바로 그런 것이다. 그리고 이 믿음의 과학은 신학이다.그러나 신학이 이러한 교리를 맨몸으로 열거하고 추가로 편찬하는 것 이상의 것이 될 때까지는 과학이라는 칭호에 대한 권리가 없다.심지어 현재 많이 유행하고 있는 방법, 즉 순수하게 역사적인 치료 방식, 예를 들어 이것이나 다른 교회의 아버지에 의해 말해진 것을 보고하는 방법조차도 과학적인 성격을 지닌 신학을 투자하지 않는다.그것을 얻기 위해서, 우리는 계속해서 생각을 통해 사실을 이해해야 한다. 그것은 철학의 사업이다.그러므로 진정한 신학은 중세에도 그랬듯이 종교의 진정한 철학이다.
그리고 이제 이 이성적인 신학을 좀 더 좁게 살펴보도록 하자.그것은 이성이 아니라 이해에 의해 신에게 접근한 과학이었고, 그 사고방식에서는 상호의 한계와 연관성에 대한 아무런 감각도 없이 그 용어를 사용했다.하나님에 대한 관념은 논의의 대상이 되었다. 그러나 우리의 지식의 기준은 하나님의 구체화된 관념과 같은 외부적인 근원에서 도출되었다.이제 사상은 그 움직임에서 자유로워야 한다.독립사상의 결과가 im과 조화를 이룬다는 것은 기억해야 할 일이다.[74 페이지]기독교의 항구:—기독교 종교는 이성의 계시이기 때문이다.그러나 그러한 조화는 이성 신학의 노력을 능가했다.그것은 사상의 관점에서 신의 비유적 개념을 정의하자고 제안했지만, 그것은 우리가 긍정이나 현실의 추상이라고 부를 수 있는 신의 개념을 모든 부정의 배제로 귀결시켰다.이에 따라 신은 모든 존재 중에서 가장 실제적인 존재로 규정되었다.그러나 부정은 어떤 부분도 형성하지 않는 이 가장 실제적인 존재는 그것이 되어야 하는 것과 어떤 이해가 그것을 가정하는 것의 정반대라는 것을 누구나 알 수 있다.모든 척도보다 부유하고 배부르기보다는 오히려 극빈하고 완전히 허무하다는 생각이 너무 좁다.심장이 구체적인 진리의 몸을 갈망하는 것은 이성과 함께 있다; 그러나 확실한 특징 없이는, 즉 관념에 포함된 부정 없이는 추상적인 것만이 있을 수 있다.신의 개념이 추상적이거나 가장 실제적인 존재의 개념으로만 이해될 때, 신은 예전처럼 다른 세계로 좌천된다: 그리고 그에 대한 지식을 말하는 것은 무의미할 것이다.확실한 자질이 없는 곳에서는 지식이 불가능하다.빛만이 어둠일 뿐이다.
이성 신학의 두 번째 문제는 신의 존재를 증명하는 것이었다.자, 이 문제에서 주목해야 할 중요한 점은 이해관계가 그것을 채택함에 따라 하나의 진리가 다른 진리에 의존하는 것을 의미한다는 것이다.그러한 증거에서 우리는 사전 공급-확실하고 빠른 어떤 것을 가지고 있는데, 그로부터 다른 것이 뒤따른다; 우리는 가정된 출발점에서 어떤 진실의 의존성을 보여준다.따라서 이러한 실증 방식이 신의 존재에 적용된다면 그것은 신의 존재는 다른 용어에 의존한다는 것을 의미할 수 있을 뿐이며, 이것은 그의 존재의 토대를 형성하게 될 것이다.이것이 나를 어떤 실수에 이르게 할 것이라는 것은 단번에 명백하다. 왜냐하면 하나님은 모든 것의 단순하고 오로지 나만의 근본이 되어야 하고, 지금까지 그 어떤 것에 의존하지 않아야 하기 때문이다.그리고 현대에 이 위험에 대한 인식으로 인해 어떤 사람들은 신의 존재는 증거능력이 없지만 즉시 또는 직관적으로 파악되어야 한다고 말하게 되었다.그러나 이성과 심지어 건전한 상식이 데모에 전혀 다른 의미를 부여한다.[75 페이지]이해의 그것의심의 여지없이 이성의 입증은 신이 아닌 것에서 시작된다.그러나 진보함에 따라 출발점을 단순히 설명할 수 없는 사실로만 남겨두지는 않는다, 그것이 바로 그것이었다.반대로 그것은 파생적인 것으로 지적되고 존재하게 되며, 그러면 신은 파생적인 수단을 포장하고 자신에게 흡수되는 일차적이고, 진정으로 즉각적이며, 자기존재하는 것으로 보인다.'자연을 고려하라, 그리고 자연은 여러분을 신에게 인도할 것이다. 여러분은 절대적인 최종 원인을 찾을 것이다: '신이 어떤 파생적인 존재라는 것을 의미하는 것이 아니다. 그들은 다른 것들로부터 신으로 나아가는 것이 우리라는 것을 의미한다. 그리고 이런 식으로, 비록 그 결과일지라도 신은 첫 단계의 절대적 근거라는 것을 의미한다.그 두 가지 일의 관계는 역전된다; 그 결과로 나타난 것은 선행으로 보여지고, 원래의 선행자는 그 결과로 줄어든다.더 나아가 이성이 증명할 때마다 이것이 항상 방법이다.
현재 논의에 비추어 볼 때 우리가 전체적으로 형이상학적 방법에 대해 한 번 더 추론한다면, 우리는 그 주된 특성이 추상적 정체성을 원리로 삼고 이성의 대상을 이해의 추상적이고 유한한 범주에 의해 파악하려고 하는 것임을 알게 된다.그러나 이 무한한 이해, 이 순수한 본질은 여전히 유한하다. 그것은 모든 다양한 특정한 것들을 배제했고, 따라서 그것을 제한하고 부정했다.이 은유법은 콘크리트에서 승리하는 대신 추상적이고 정체성에 빠르게 고착되었다.그것의 좋은 점은 생각만으로도 모든 것의 본질을 구성한다는 인식이었다.그것은 이전의 철학자들, 특히 학교 사람들로부터 그 자료를 파생했다.추측 철학에서 이해는 의심할 여지 없이 단계를 형성하지만, 우리가 영원히 지켜야 할 단계는 아니다.플라톤은 이러한 불완전한 유형의 형이상학자가 아니며, 비록 일반적으로 그 반대는 믿어지고 있지만, 여전히 아리스토텔레스는 적다.
객관성에 대한 사상의 두번째 태도
I. 경험주의.
37.] 이러한 상황에서 이중 욕구가 느껴지기 시작했다.부분적으로 그것은 그 일반성에서 전문화와 결정으로 도움을 받지 못하는 추상적인 이해 이론에 대한 반증으로서 구체적인 주제의 필요성이었다.부분적으로는 역시 구체의 어떤 것과 모든 것을 증명할 수 있는 가능성을 배제하기 위해서, 그리고 방법에 따라서, 유한한 사상의 공식의 가능성을 배제하기 위해서, 고정되고 안전한 것에 대한 요구였다.생각 그 자체에서 진리에 대한 탐구를 버리고, 경험, 즉 겉과 속 현재에서 진리를 가져오러 가는 경험철학의 시초가 바로 그런 것이었다.
경험주의의 발흥은 이처럼 구체적인 내용에 대해 언급된 필요성과 확고한 기반, 즉 이해의 추상적 은유법을 충족시키지 못한 필요성 때문이다.이제 내용을 구체화함으로써 본질적으로 결정되는 의식의 대상과 구별되는 특성의 통일성을 알아야 한다는 것을 의미한다.그러나 우리가 이미 본 바와 같이, 이것은 그 원리에 부합한다면 결코 이해의 은유법에는 해당되지 않는다.단순한 이해만으로 사고는 추상적인 보편의 형태로 한정되며, 결코 이 보편의 특수화로 나아갈 수 없다.따라서 우리는 의 도구성에 의해 이끌어내려는 시도에 관여하는 형이상학자들을 발견하게 된다.[77페이지]생각, 영혼의 본질 또는 기본 속성은 무엇이었는가는 간단하다고 그들은 말했다.따라서 영혼에 귀속된 단순함은 단순하고 완전한 단순함을 의미했고, 그 차이점으로부터는 차이점, 즉 구성, 즉 신체나 물질 전반의 근본적인 속성이 만들어지는 것을 제외된다.분명히, 이 좁은 유형의 단순함에 있어서 우리는 영혼이나 마음의 부를 받아들일 수 없는 매우 얕은 범주를 가지고 있다.따라서 추상적인 형이상학적 사고가 불충분하다고 나타났을 때, 자원은 반드시 경험적 심리학에 맡겨져야 한다는 생각이 들었다.이성물리학의 경우도 마찬가지였다.예를 들어, 공간은 무한하고 자연은 도약하지 않는다는 현재의 구절은 &c.분명히 이 문구는 자연의 순결함과 삶 앞에서 전적으로 불만족스러웠다.
38.] 경험주의가 그리는 이 근원은 어느 정도 은유법으로 그것에 공통적이다.그것은 우리의 구체화된 개념, 즉 첫째로, 경험에서 나오는 사실에서 은유학은 또한 그 정의의 정확성에 대한 보증을 발견한다(초기 가정과 보다 상세한 교리의 본질을 모두 포함한다).그러나 한편으로 하나의 감각은 경험과 같은 것이 아니며, 경험학파는 감각, 느낌, 인식 아래에 포함된 사실들을 일반적인 사상이나 명제나 법률의 형태로 격상시킨다는 점에 주목해야 한다.그러나 이는 이러한 일반 원칙(무력 등)이 감각적 인상으로부터 취해진 것 이상으로 그 자체의 더 이상 수입이나 유효성을 갖지 않아야 하며, 현상에 존재하는 것으로 보여질 수 있는 것 이외에는 어떠한 연관도 합법적인 것으로 간주되지 않아야 한다는 보호와 관련이 있다.그리고 주관적인 측면에서 경험적 인식은 감각의식이 직접적으로 존재하고 그 자체로 확실하다는 사실에서 안정된 기반을 가지고 있다.
경험주의에는 무엇이든지간에 위대한 원칙이 있다.[78 페이지]진실은 반드시 현실세계에 존재하고 감각에 현재를 가지고 있어야 한다.이 원칙은 '반성'이 실제 현재를 경멸로 취급하고 그 너머의 한 장면, 즉 그 장면을 언급하는 자들의 이해 속에만 존재하는 것으로 가정할 만큼 충분히 허영심이 강한 '있을 것으로 생각'하는 것과 모순된다.경험주의 못지 않게 철학(제7조)은 존재하는 것만을 인식하고 있으며, 단지 존재해야 하는 것, 따라서 존재하지 않는다고 고백되는 것과는 아무런 관련이 없다.주관적인 측면에서도 경험론에 얽힌 자유의 귀중한 원리를 주목하는 것이 옳다.경험주의의 주된 교훈은 인간이 스스로 보아야 하고, 자신이 받아들여야 하는 지식의 모든 사실에 자신이 존재한다고 느껴야 한다는 것이기 때문이다.
그것이 그것의 합법적인 결과로 이행될 때, 경험론은 - 유한한 영역에 한정된 그것의 사실에 있는 - 일반적으로 초감각적, 또는 적어도 그것의 본질을 규정하는 그것에 대한 어떤 지식도 부정한다; 그것은 추상화와 형식적인 보편성과 정체성을 제외하고는 어떤 힘도 생각하지 않게 한다.그러나 모든 과학적 경험주의에는 근본적인 망상이 있다.그것은 물질, 힘, 하나, 다수, 일반성, 무한성 및 &c의 형이상학적 범주를 사용한다. 이러한 범주에 의해 주어진 단서를 따라 결론을 도출하고, 그렇게 함으로써 삼단논법 형식을 사전 제공하고 적용한다.그리고 그것이 형이상학을 포함하고 있다는 것을 전혀 모르고 있는 반면, 그것은 완전히 무비판적이고 무비판적인 스타일로 그러한 범주들과 그들의 조합을 이용한다.
경험주의로부터 '빈 추상화 속에서 헤매지 말고, 눈을 뜨고, 인간과 자연을 눈앞에 두고, 현재를 즐기라'는 외침이 터져 나왔다.이 말 속에는 상당한 진리가 있다는 것을 누구도 부인할 수 없다.매일매일의 세계, 여기와 지금 있는 것은 헛된 다른 세상과의 좋은 교환이었다.[79페이지]—추상적인 이해의 신기루와 키메라를 위하여.그리하여 무한한 원리를 얻게 되었다. 그 견고한 기초는 옛 은유법에서 너무나 많이 빗나가 있었다.유한한 원칙은 그 이해로 가장 잘 알아낼 수 있는 것이다. 이러한 원칙들은 본질적으로 불안정하고 비틀거림으로써, 그들이 지지했던 구조물은 충돌과 함께 붕괴되어야 한다.항상 이성의 본능은 무한한 원리를 찾는 것이었다.아직까지도 그것을 사색할 때가 오지 않았다.따라서, 이 본능은 현재, 즉 의심의 여지 없이 무한한 형태가 존재하지만, 그 형태의 진정한 존재에는 존재하지 않는 현재를 사로잡았다.외부 세계는 진실이다. 다만 알 수 있다면: 진실은 실재하고 존재해야 하기 때문이다.그러므로 무한한 원리, 자기 중심적인 진리는 발견해야 할 이성에 있다: 비록 그것이 개인적이고 분별 있는 형태로 존재하지만, 그것의 진리에는 존재하지 않는다.
게다가, 이 학교는 이치에 맞는 인식을 하게 되는데, 그것은 바로 경험주의의 결함을 포함한다.이와 같은 감각 인식은 항상 개인적이고, 항상 일시적인 것이다: 사실 지식의 과정이 감각에 짧게 멈추는 것은 아니다: 반대로, 그것은 감각에 의해 파악된 개별적인 보편적이고 영구적인 요소를 알아내기 위해 계속된다.이것이 단순한 인식에서 경험으로 이어지는 과정이다.
경험을 형성하기 위해 경험주의는 분석의 형식을 특히 이용한다.감각적인 느낌으로 우리는 많은 요소들의 콘크리트를 가지고 있는데, 그 요소들의 여러 가지 특성들이 우리가 양파 껍질처럼 하나씩 벗겨질 것으로 기대되고 있다.따라서 사물을 분할하는 과정에서 우리는 분해되어 합쳐진 이 속성들을 분해하고 분해하는 것으로 이해되며, 우리 자신의 분해 행위만을 덧붙이는 것으로 이해된다.그러나 분석은 감각의 직접성에서 사상에 이르는 과정이다: 분석 대상이 결합하여 포함하고 있는 그러한 속성들은 분리됨으로써 보편성의 형태를 얻는다.따라서 경험론은 망상 속에서 노력한다. 만약 그것이 사물을 분석하는 동안 사물을 그대로 둔다면, 그것은 정말로 콘크리트를 추상화시킨다.그리고 이러한 변화의 결과로 생물은 죽임을 당한다: 삶은 살 수 있다.[80 페이지]콘크리트와 하나에만 존재한다.우리가 이해하려는 의도라면, 이 분할 없이 우리가 할 수 있는 것은 아니다.마음 자체가 내재된 분열이다.오류는 이것이 과정의 2분의 1에 불과하고, 그 요점은 갈라진 것의 재조합이라는 것을 잊어버리는 데 있다.그리고 시인의 말이 사실인 것은 분석이 결코 칸막이의 단계를 벗어나지 못하는 곳이다.
'엔체이레인 나투라에 엔트의 다이 케미'
spottet ihrer selbst, weiss nicht, wie: 스팟테트 아이러 셀브스트, wie:
Hat die Tile in Ihrer Hand
Fehlt leider nur das geistige 밴드.'
분석은 콘크리트에서 출발한다; 그리고 이 물질의 소유는 오래된 형이상학의 추상적 사고보다 상당한 이점을 준다.그것은 사물의 차이를 정립한다: 그리고 이것은 매우 중요하다: 그러나 이러한 바로 그 차이들은 결국 추상적인 속성, 즉 생각들에 불과하다.이러한 생각들은, 추측되는 대로, 사물의 진정한 본질을 담고 있다. 따라서 우리는 다시 한번 지나간 형이상학의 공리가 다시 나타나는 것을 보게 되고, 사물의 진리는 사상에 있다는 것을 알게 된다.
다음으로 그들의 각각의 내용에 대한 경험적 이론과 형이상학의 이론을 비교해보자.우리는 이미 언급된 바와 같이 후자가 그 테마를 가지고 이성의 보편적인 대상인 viz를 발견한다.하나님, 영혼과 세계: 그리고 이러한 주제들은 대중적인 개념에서 받아들여졌고, 생각의 형태로 축소되는 것이 철학의 문제였다.같은 방법의 또 다른 표본은 스콜라스틱 철학인데, 그것은 기독교 교회의 독단에 의해 미리 제시된 주제였다. 그리고 그것은 그들의 의미를 고치고 사상을 통해 체계적으로 배열하는 것을 목표로 했다.—경험주의가 근거하고 있는 사실들은 전혀 다른 종류다.그것들은 자연의 합리적인 사실들과 유한한 정신의 사실들이다.다시 말해서 경험론은 유한한 물질을 다루고 있다. 그리고 옛 형이상학자들은 무한한 것을 가지고 있었다. 그러나 덧붙이자면, 그들은 이 무한한 내용을 유한한 형태의 이해에 의해 유한하게 만들었다.경험주의에서도 같은 형태의 정밀성이 다시 나타나지만, 여기서는 사실 또한 유한하다.이 쾌감을 위해, 그렇다면, 두 가지 방법의 철학은 같은 것을 가지고 있다.[81페이지]방법; 둘 다 궁극적인 것으로 받아들이는 데이터 또는 가정으로부터 진행한다.일반적으로 말해서 경험주의는 외계의 진리를 발견한다. 그리고 그것이 초감각적인 세계를 허용한다고 해도, 그것은 그 세계에 대한 지식이 불가능할 뿐 아니라, 우리를 감각-통념의 영역으로 제한시킬 것이다.이 교리는 조직적으로 수행될 때 후기에 물질주의라고 불리던 것을 생산한다.이 우표의 물질주의는 물질, 퀘이, 진정한 객관적 세계로서 바라본다.그러나 물질과 함께 우리는 단번에 추상화를 접하게 되는데, 그것은 지각할 수 없는 것이다. 그리고 그것은 물질은 존재하지 않는다는 것이 유지될 수 있다. 왜냐하면 그것은 존재하는 것처럼, 그것은 항상 분명하고 구체적인 것이기 때문이다.그러나 우리가 물질이라고 부르는 추상화는 감각의 세계 전체의 기초에 놓여 있어야 하며, 감각 세계를 완전한 개인화, 그리고 따라서 상호 배제의 포인트들의 결합으로 가장 단순한 용어로 표현한다.이 분별 있는 영역이 경험주의만을 위한 것이고, 지속되는 한, 우리는 속박의 교리를 가지고 있다: 우리가 절대적으로 이질적인 세계가 아닌 사실에 직면할 때 자유로워지기 때문이다.경험적 관점과 일관되게, 게다가 이성과 불합리성은 주관적일 수밖에 없다. 다시 말해 주어진 것을 그대로 받아들여야 하며, 그 자체로 이성적인지, 어느 정도까지 이성적인지 물어볼 권리가 없다.
39.] 이 원리를 건드려서 우리가 경험이라고 부르는 것에는 단지 하나의 사실에 대한 단순한 인식과는 구별되는 두 가지 요소가 있다는 것이 정당하게 관찰되었다.하나는 물질이고, 그 다중성이 무한하며, 단지 하나의 단수들을 서 있을 때, 다른 하나는 형태, 보편성과 필요성의 특성이다.의심의 여지 없이 단지 경험만으로도 유사한 인식의 수많은, 어쩌면 셀 수 없이 많은 사례들을 얻을 수 있다: 그러나 결국, 어떤 다수의, 아무리 위대해도 보편성과 같은 것이 될 수 없다.이와 유사하게, 단순한 경험은 서로 뒤이은 변화와 그에 상응한 사물에 대한 인식을 제공하지만, 그것은 전혀 보이지 않는다.[82페이지]필요 연결그러므로 만약 지각은 인간이 진리를 위해 가지고 있는 것의 유일한 근거라는 주장을 유지하는 것이라면 보편성과 필요성은 무언가 불법적인 것으로 보인다: 그들은 우리의 마음의 사고가 되고, 단지 관습에 불과하며, 그 내용은 그것보다 더 구성될 수 있다.
종교의 진리뿐만 아니라 이러한 경험적 처리 방식에 대해 법률적 윤리적 원칙과 법률을 운명의 작품으로 전시하고, 그들의 객관적 성격과 내적 진리를 벗겨내는 것이 이 이론의 중요한 귀결이다.
이러한 결론이 주된 원인이었던 흄의 회의주의는 그리스 회의주의와는 분명히 구별되어야 한다.흄은 경험적 요소, 느낌, 감각의 진리를 가정하고, 감각-통념의 보증이 없기 때문에 보편적 원칙과 법률에 도전하는 것을 계속한다.지금까지 감정과 감화를 진리의 규범으로 삼은 것은 고대의 회의주의였기 때문에 무엇보다도 먼저 감각의 전달에 역행했다.(고대와 비교한 현대 회의론에 대해서는 셸링과 헤겔의 철학 비판 저널: 1802, vol.I. I.)
II. 비판 철학.
40.] 경험론과 공통적으로 비판철학은 경험이 인지를 위한 유일한 토대를 제공한다고 가정한다. 그러나 그것은 진리로서 서열하는 것을 허용하지 않고 오직 현상에 대한 지식으로만 허락한다.
Critical 이론은 원래 경험의 분석, viz. 감각의 문제, 그리고 그것의 보편적 관계에서 제시된 요소들의 구별에서 출발한다.이러한 구별에 대한 흄의 비판을 참작하여[ 83 페이지]앞의 절인 viz에서 주어진 것처럼, 그 감각은 개인이나 단순한 사건보다 더 명확하게 이해되지 않는다. 그것은 동시에 보편성과 필요성이 경험이라고 불리는 것을 구성하는데 있어서 동등하게 필수적인 기능을 수행하는 것으로 보인다는 사실에 대해 주장한다.이와 같은 경험적 사실에서 파생되지 않는 이 요소는 사상의 자발성에 속해야 한다. 즉, 선험적인 것이다.이해의 범주 또는 개념은 경험적 인식의 객관성을 구성한다.모든 경우에 그것들은 결합적 참조를 포함하며, 따라서 그들의 수단을 통해 선행, 즉 대립의 일차적, 저분비적 연관성을 형성한다.
흄의 회의론조차도 보편성과 필요성의 특성이 인식에서 발견된다는 것을 부정하지 않는다.그리고 칸트에서도 이 사실은 결국 전제된 것으로 남아 있다; 과학의 평범한 어법을 사용한다고 해도 칸트는 그 사실에 대한 다른 설명을 하는 것에 지나지 않았다고 말할 수 있다.
41.] 비판철학은 다른 과학과 일반적인 개념에서뿐만 아니라 은유학에서 사용되는 범주의 가치를 시험하기 위해 계속한다.그러나 이러한 조사는 이러한 범주의 내용에 대한 것이 아니며, 그들이 서로 가지고 있는 정확한 관계를 조사하지도 않는다. 다만 주관적이고 객관적인 대조에 의해 영향을 받는 것으로 간주한다.우리가 여기서 이해하고자 하는 것과 같이, 대조는 경험상 두 요소의 구별(전 § 참조)에 달려 있다.객관성의 명칭은 보편성과 필요성의 요소, 즉 범주 자체 또는 선행 구성 요소라고 하는 것에 주어진다.그러나 비판철학은 그렇게 멀리서도 대조를 넓혀 주관이 다음과 같은 경험의 앙상블을 포용하게 된다.[84페이지]상기의 두 요소 모두, '무엇이든-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인-인
선험적 요소, 즉 사상의 특수한 형태는 그 객관성에도 불구하고 순전히 주관적 행동으로 간주되어 다음과 같이 그들 자신을 체계적 순서로 나타내는데, 그것은, 언급될 수 있는, 오로지 심리학적, 역사적 근거에 기초하고 있다.
(1) 옛 은유법의 용어들이 정밀 조사를 받을 때, 의심의 여지 없이 매우 중요한 단계가 이루어졌다.그 평범한 사상가는 자연스럽게 자신을 제공했던 그런 범주에서 그의 의심하지 않는 길을 추구했다.이러한 범주들이 어느 정도까지 그들 자신의 가치와 권위를 가지고 있는지 물어볼 생각은 결코 그에게 떠오르지 않았다.이미 말한 바와 같이 어떠한 가정도 문제없이 지나치지 않게 하는 것이 자유사상의 특징이라면, 옛 형이상학자들은 자유사상가가 아니었다.그들은 그들의 범주를 더 이상 문제 없이, 성찰에 의해 아직 시험되지 않은 선행 기준으로서 그대로 받아들였다.비판 철학은 이것을 뒤집었다.칸트는 사상의 형태가 어디까지 진리의 지식으로 이어질 수 있는지를 검토하기 위해 착수했다.특히 그는 인지학과의 연습에 대한 예비적인 비판을 요구했다.사상의 형식마저 수사 대상으로 삼아야 한다는 뜻이라면 그것은 공정한 요구다.불행하게도 어느새 이미 알고 있다는 잘못된 생각, 즉 수영을 배울 때까지 물속에 들어가지 않으려 했던 오류에 곧 슬금슬금 기어가게 된다.사실, 실제로, 사고방식은 사용하기 전에 정밀 조사를 받아야 한다: 그러나 이 정밀도가 사실적으로 인식되는 것은 무엇인가?그래서 우리가 원하는 것은 생각 형태의 행동을 조사하는 과정에서 그것들에 대한 비판과 결합하는 것이다.사상의 형태는 반드시 본질적인 본질과 완전한 발전으로 연구되어야 한다: 그것들은 동시에 연구의 대상이고 그 대상의 작용이다.그러므로 그들은 그들 자신을 조사한다: 그들은 그들 자신의 행동에서 한계를 결정하고, 그들의 결점을 지적해야 한다.이것이 바로 그 사상의 작용이며, 그 후로는 특별히 아래에 고려될 것이다.[85페이지]변증법의 이름, 그리고 처음에 우리가 필요로 하는 것에 대해서, 우리가 없는 것들로부터 범주에 붙들게 되는 대신에, 그것은 그들 자신의 행동에 있어서 내포되어 있다는 것을 관찰하라.
그러므로 우리는 칸트의 철학에서 첫 번째 요점을 다음과 같이 진술할 수 있다.생각은 그 자체로 지식의 능력을 조사해야 한다.오늘날 사람들은 칸트와 그의 철학을 극복했다: 모든 사람들은 더 나아가기를 원한다.하지만 더 나아가는 데는 두 가지 방법이 있다. 뒷걸음질, 병동, 앞걸음질이다.비판의 빛은 곧 철학에 있어서 우리의 현대 에세이들 중 많은 것들이 단지 낡은 형이상학적 방법의 반복에 불과하다는 것을 보여주는데, 그것은 각 사람의 자연적인 굽힘에 의해 결정되는 홈에서 끝없이 무비판적인 사고였다.
(2) 칸트의 범주에 대한 심사는 절대적으로나 자기 자신을 위해서가 아니라 주관적인지 객관적인지를 보기 위해서 그것들을 보는 중대한 결함에 시달린다.공동생활의 언어에서 우리는 감각의 수단 없이 우리 밖에 존재하고 우리에게 도달하는 것을 객관적으로 의미한다.칸트가 한 일은, 인과관계와 같은 범주가 이런 의미에서 말이나 객관적, 혹은 감각적으로 주어졌다는 것을 부정하고, 반대로 우리 자신의 생각 그 자체에 속한다는 것과 반대로 생각의 자발성에 속한다는 것을 유지하는 것이었다.그러므로 그 정도까지는 주관적이었다.그럼에도 불구하고, 칸트는 생각되는 것, 보편적이고 필요한 것에 이름 목표를 부여하는 반면, 그는 단지 느껴지는 것은 무엇이든지 주관적인 것으로 묘사한다.이 배열은 분명히 맨 처음 언급된 단어의 사용을 뒤집는 것으로, 칸트를 혼란스러운 언어로 고발하게 만들었다.그러나 우리가 그 사건의 사실들을 좀 더 좁게 고려한다면 그 혐의는 불공평하다.저속한 사람들은 개별적인 동물이나 단일 별과 같이 자신들과 대치하는 지각의 대상은 독립적이고 영구적인 존재라고 믿고 있는데, 그에 비하면 생각은 비현실적이고 다른 것에 의존한다.사실, 감각에 대한 인식은 적절히 의존적이고 부차적인 특징인 반면, 생각은 정말로 독립적이고 일차적인 것이다.그래서 칸트는 그 제목을 붙였다.[ 86 페이지]지적 요인에 대한 목적, 보편적이고 필요한 것에 대한 목적. 그리고 그는 그렇게 하는 것이 상당히 정당했다.반면에 우리의 감각은 주관적이다. 왜냐하면 감각은 그들 자신의 본성에 안정성이 결여되어 있고, 생각이 영구적이고 자기존재하는 것만큼 덧없고 덧없지 않기 때문이다.오늘날에는 칸트가 주관적인 것과 목적적인 것 사이에서 확립한 특별한 구별 선은 교육받은 세계의 문구학에 의해 채택되고 있다.그러므로 예술 작품에 대한 비평은 주관적이 아니라 객관적이어야 한다. 즉, 그 순간의 특별하고 우연한 감정이나 성질에서 튀어나오는 것이 아니라, 예술의 법칙이 확립하는 그러한 일반적인 관점에 눈을 떼지 말아야 한다.같은 의미로 우리는 어떤 과학적인 추구에서도 조사의 목적과 주관적인 관심을 구별할 수 있다.
그러나 결국 사상의 객관성은 칸트의 뜻에서 다시 어느 정도 주관적이다.칸트에 따르면, 보편적이고 필요한 범주임에도 불구하고, 생각은 우리의 생각일 뿐이다. 우리의 지식과는 별개로 존재하기 때문에, 사물과 불가능한 괴리로 분리된다.그러나 생각의 참된 객관성은 그 생각이, 단지 우리의 생각과는 거리가 먼, 동시에 사물의 진정한 본질이며, 우리에게는 어떤 물건이든 그 본질이 되어야 한다는 것을 의미한다.
객관적이고 주관적인 표현은 현재의 사용에서 편리한 표현이며, 이 표현은 혼동을 일으키기 쉽다.이때까지 논의는 객관성의 세 가지 의미를 보여줬다.첫째, 그것은 외부적인 존재를 가지고 있는 것을 의미하는데, 주관적인 것은 단지 추정되고, 꿈꾸며, &c가 되는 것과 구별된다.둘째로, 그것은 칸트에 의해 그것에 첨부된, 우리의 감각에 속하는 특별하고 주관적이며 가끔 있는 요소와 구별되는, 보편적이고 필요한 요소들의 의미를 갖는다.셋째로, 방금 설명한 바와 같이, 그것은 기존의 사물에 대한 사상이 파악한 본질을 의미하며, 이는 단지 우리의 생각일 뿐이며, 결과적으로는 사물 자체로부터 여전히 분리되어 있는 것을 의미하며, 독립적인 본질에 존재한다.
42.] (a) 이론 교수진.— 인지 — 인지.Critical system에 의해 Primary에 존재한다고 선언된 범주의 특정 근거[87페이지]사상 속의 '나'의 정체성—칸트가 말하는 '자아의식의 초월적 통일성'이다.느낌과 인식에서 오는 인상은, 우리가 그들의 내용을 보면, 원소의 다원성 또는 오원소다: 그리고 그 다원성은 그 형태에서 똑같이 눈에 띈다.감각은 구성원의 상호배제로 특징지어지기 때문이다; 그리고 두 가지 측면, 즉 공간과 시간, 즉 형태, 즉 보편적인 형태의 지각은 그 자체가 선험적인 것이다.그러나 감각과 지각으로 얻을 수 있는 이 위조는 정체성이나 일차적 합성으로 축소되어야 한다.이것을 성취하기 위해 '나'는 그것을 자기 자신과 연관지어 가져와서 칸트가 '순수한 인식'이라고 부르는 하나의 의식으로 통합한다.에고가 그 자체를 지칭하는 구체적인 모드는 이해의 순수한 개념인 카테고리다.
칸트는 잘 알려진 대로 범주를 발견하는데 큰 어려움을 겪지 않았다.'나' 자아의식의 통일성, 꽤 추상적이고 완전히 불확실한, '나'라는 범주의 전문화된 형태에 어떻게 도달할 것인가 하는 의문이 생긴다.다행히도 공통의 논리는 우리 손에 판단의 종류에 대한 경험적 분류를 제공한다.자, 판단하는 것은 결정적인 대상을 생각하는 것과 같다.따라서 우리의 손에 열거된 다양한 판단 방식은 우리에게 몇 가지 범주의 사고를 제공한다.피히테의 철학에는 이러한 범주의 필요성을 보여주고 진정으로 추론할 필요성에 주의를 환기시켰다는 큰 장점이 있다.피히테는 논리적인 방법에 적어도 하나의 영향을 미쳤어야 했다.일반적인 사상법칙, 즉 논리학자의 통상적인 주식 거래나 개념, 판단, 삼단논법의 분류가 더 이상 단순한 관찰에서만 취해지는 것이 아니라 따라서 실증적으로만 받아들여질 것이라고 예상했을지도 모른다.[88페이지]치료받지만 생각 자체에서 추론된다.사상이 어떤 것을 전혀 증명할 수 있으려면, 논리가 반드시 증명의 필요성을 주장해야 한다면, 그리고 그것이 증명 이론을 가르치자고 제안한다면, 사상 최초의 주의는 그 자신의 주제-물질에 대한 이유를 제시하고, 그것이 필요하다고 보는 것이어야 한다.
(1) 따라서 칸트는 범주가 'Ego'에 그 근원을 두고 있으며, 'Ego'는 결과적으로 보편성과 필요성의 특성을 제공한다고 주장한다.만약 우리가 주로 우리 앞에 가지고 있는 것을 관찰한다면, 우리는 그것을 위조품이나 다양성으로 묘사할 수 있을 것이다: 그리고 범주에서 우리는 이 위조품들이 융합되기 위해 만들어지는 단순한 지점이나 단위를 발견한다.감각의 세계는 상호 배제의 한 장면이다: 그것의 존재는 그 자체 밖에 있다.그것이 분별 있는 사람들의 근본적인 특징이다.'지금'은 앞의 의미와 뒤의 의미 외에는 아무 의미가 없다.같은 방법으로 빨강은 노랑과 파랑에 반대하여 겨우 연명할 뿐이다.이제 이 다른 것은 분별력 밖에 있다; 후자는 오직 다른 것이 아닌 한, 오직 다른 것이 있는 한에만 있다.그러나 생각, 즉 '에고'는 서로 배타적이고 그 자체 밖에 있는 감각적인 사람들의 바로 그 반대 입장을 차지하고 있다.'나'는 일차적인 정체성이다. 그 자체로 모든 것을 집에 가지고 있다.'나'라는 단어는 스스로 곰을 키우는 행위만을 표현한다. 즉, 이 부대나 초점에 놓여 있는 것은 무엇이든지 그것에 영향을 받아 그것으로 변형된다.'나'는 감각의 느슨한 다원성을 소모하고 그것을 단결로 감소시키는 도가니와 불이었다.이것은 칸트가 받는 복수성이 여전히 복수인 일반적인 인식과는 구별하여 순수한 인식이라고 부르는 과정이다. 반면에 순수한 인식은 오히려 '나'가 물질을 '내 것'으로 만드는 행동이다.
이 견해는 적어도 모든 의식의 본질에 정확한 표현을 주는 장점이 있다.모든 인간이 노력하는 경향은 세상을 이해하고, 자신에게 적절하고, 억압하는 것이다: 그리고 이를 위해 세계의 긍정적인 현실은 그것이 분쇄되고 두들겨 맞은 것처럼, 다시 말해서, 이상화되어야 한다.동시에 우리는 주목해야 한다.[89페이지]그것은 다양한 감각에 절대적 통합을 도입하는 개인적인 자기 만족의 단순한 행위가 아니다.오히려 이 정체성 자체가 절대적이다.절대자는, 예전처럼, 개인의 것을 자신의 즐거움에 맡길 정도로 친절하고, 그것은 다시 그들을 절대적 통합으로 몰아간다.
(2) '자아의식의 초월적 통일'과 같은 표현은 그들에 대해 추악한 표정을 짓고, 그 배경에 괴물을 암시한다:그러나 그 의미는 보기만큼 난해하지는 않다.칸트의 초월적 의미는 그가 초월적과 구별하는 방식에 의해 모일 수 있다.초월자는 이해의 범주를 벗어나는 것이라고 말할 수 있다: 그 용어가 수학에 처음 채택된 감각이다.따라서 기하학에서는 무한히 작은 직선의 무한히 많은 수의 직선으로 이루어진 원의 둘레를 상상하라는 말을 듣는다.즉, 이해가 완전히 다른 특성, 즉 직선과 곡선은 분명히 정체성을 가지고 투자된다.같은 종류의 또 다른 초월성은 유한한 물질로부터 형태와 어조를 유래하는 평범한 의식과 구별되는, 자신과 동일하고 그 자체로 무한한 자의식이다.그러나, 그 자의식의 통일은, 칸트는 초월을 단지 초월이라고 불렀고, 따라서 그 통일은 우리의 마음 속에 있을 뿐이며, 그들에 대한 우리의 지식과는 별개로 사물에 붙지 않는다는 것을 의미했다.
(3) 범주를 주관적인 것으로만 간주하는 것, 즉 우리 자신의 일부로서 자연적인 마음에는 매우 이상하게 보여야 하며, 의심의 여지 없이 괴상한 데가 있다.그러나 우리에게 주어지는 대로 그 카테고리가 그 센세이션에 포함되어 있지 않다는 것은 꽤 사실이다.예를 들어, 우리가 설탕 한 조각을 볼 때, 우리는 설탕이 딱딱하고, 하얗고, 달콤하고, 그리고 &c라는 것을 발견한다.우리가 말하는 이 모든 속성은 하나의 물체로 합쳐져 있다.이제 감각에서는 찾아볼 수 없는 것이 바로 이 단결이다.우리가 원인과 결과의 관계에 서야 할 두 가지 사건을 떠올리면 같은 일이 일어난다.감각은 우리에게 단지 시간에 따라 서로 뒤따르는 두 가지 사건만을 알려준다.하지만 하나는 원인이고, 다른 하나는 효과라는 것—다른 것은.[90 페이지]그 둘 사이의 인과 관계인 단어들—의식에 의해 인식되지 않고 오직 생각에만 명백하다.그럼에도 불구하고, 통일성, 또는 인과관계와 같은 범주는 엄밀히 말하면 사상의 재산이지만, 그것들이 단지 우리의 것이어야 하고 대상의 특성도 아니어야 한다는 것은 결코 뒤따르지 않는다.그러나 칸트는 그들을 주체적인 사고방식에 얽매여 그의 철학은 유형화된 주관적 이상주의일 수 있다. 왜냐하면 그는 지식의 형태와 문제가 모두 에고(또는 아는 주체)에 의해 공급되고 우리의 지적인 자아에 의해 그 형태에 의해 공급되고 있다고 주장하기 때문이다.
이 주관적인 이상주의의 내용에 관해서는 한 마디도 낭비할 필요가 없다.아마도 첫눈에 사물이 그들의 통일성이 그 주제로 옮겨졌을 때 그들의 실체를 잃게 될 것이라고 상상될지도 모른다.그러나 우리나 물건도 그들이 존재한다는 사실만으로 얻을 것이 없을 것이다.요점은 그들이 아니라 그들이 무엇인지, 그리고 그들의 내용이 사실인지 아닌지에 대한 것이다.단지 존재한다고 말하는 것은 사물에 도움이 되지 않는다.존재했던 것 또한 시간이 흐를수록 사라질 것이다.주관적인 이상주의가 자기관념을 조장하는 경향이 있다는 주장도 제기될 수 있다.그러나 확실히 사람의 세계가 분별 있는 인식의 총합이라면 그런 세계를 허영할 이유가 없다.따라서 주관적인 것과 객관적인 것의 구별은 중요하지 않은 것으로 간주하고, 우리는 주로 어떤 것이 무엇인지 아는 데 관심이 있다: 즉, 주관적인 것보다 더 객관적이지 않은 그것의 내용이다.단순한 존재가 객관성을 만들기에 충분하다면, 범죄도 객관적이지만, 처벌의 날이 올 때 분명히 나타나듯이, 그것은 핵심에 무가치한 존재다.
43.] 카테고리는 두 가지 측면에서 볼 수 있다.한편으로 감각에 대한 단순한 인식은 객관성과 경험에 의해 상승한다.반면에 이러한 개념들은 단지 우리의 의식의 단일성일 뿐이다: 그것들은 결과적으로 그들에게 주어진 물질에 의해 조절되며, 그들 자신의 어떤 것도 가지고 있지 않은 그것들은 경험의 범위 내에서만 사용되도록 적용될 수 있다.하지만 다른 하나는[91페이지]경험의 구성 요소, 느낌과 인식의 인상은 범주보다 덜 주관적인 것이 아니다.
스스로 택한 범주가 비어 있다고 주장하는 것은, 그들이 가지고 있는 특별한 우표와 의의에, 어떤 사건에도 내용이 있다는 것을 보면, 옳을 수 없다.물론 범주의 내용은 감각에 지각할 수도 없고 시공간에서도 인지할 수 없지만, 그것은 결함이라기보다는 오히려 장점이다.콘텐츠의 이러한 의미를 엿보는 것이 우리의 일상적인 사고에 영향을 미치는 것으로 관찰될 수 있다.예를 들어 책이나 연설은 그 속에서 발견될 수 있는 더 많은 생각과 일반적인 결과에 비례하여 그 속에 많은 것을 담고 있다고 한다. 반면에, 우리는 결코 어떤 책, 예를 들어 소설과 같은 것이 많은 것을 가지고 있었다고 해서는 안 된다. 왜냐하면 그것은 수많은 단일 사건, 상황 등을 포함하고 있기 때문이다.따라서 대중의 목소리조차도 물질을 임신한 작품을 만들기 위해서는 의미 있는 사실 이상의 무언가가 필요하다는 것을 인식한다.그리고 이 추가적 필요성은 생각뿐인가, 아니면 첫 번째 예에서 범주는 무엇인가?그러나 만약 그것들과 그들이 구성원인 논리적인 아이디어가 철학의 전체를 구성하는 것이 아니라, 자연과 정신의 실제 부서로 적법한 진보를 이끌게 된다면, 그것은 완전히 잘못된 것이 아니라, 추가되어야 한다.진행 상황을 오해하지 않도록 해야 한다.따라서 논리적인 이상은 원래 그것과는 다른 내용을 소유하지 않는다: 그러나 그것의 고유의 작용에 의해 특별화되고 자연과 정신으로 발전된다.
44.] 범주는 절대적(Absolute)을 표현하는 데 적합한 용어가 아니며, 인식에서 주어지지 않는 절대적(Absolute)과—범주에 의한 이해, 또는 지식은 결과적으로 스스로 사물을 알 수 없다.
'사물(그리고 '무엇'은 심지어 '마음'과 '신'에서도 포용된다)은 우리가 의식에서 만들어지는 모든 것을 시야에서 벗어날 때, 그 대상을 표현한다.[92 페이지]감정적인 면과 그것에 대한 모든 구체적인 생각들.남아 있는 것, 즉 더 빠른 추상화, 완전한 공허감, 오직 '다른 세상'로만 묘사된 것, 즉 모든 이미지, 느낌, 그리고 확실한 생각의 부정적인 면을 쉽게 볼 수 있다.또한 이 카푸트 박격포가 여전히 사상의 산물일 뿐이라는 것을 보기 위해서는 많은 침투가 필요한 것도 아니다. 예를 들어 사상이 굴절되지 않은 채 추상화되기까지 이어질 때 생기는 것, 즉 그것은 공허한 '에고'의 작품이라는 것, 즉 자신의 이 공허한 자아 정체성으로부터 어떤 대상을 만드는 것이다.이 추상적인 정체성이 대상으로서 받는 부정적 특성은 칸트의 범주들 사이에서도 열거되며, 앞서 말한 빈 정체성에 못지 않게 친숙하다.그러므로 우리는 스스로 '사물'을 모른다는 끊임없는 말을 놀라움으로 읽을 수밖에 없다.반대로 우리가 그렇게 쉽게 알 수 있는 것은 없다.
45.] 경험으로 구성된 지식의 조건부 특성을 발견하는 것은 조건부 지식의 교수진인 이성이다.그러므로 이성의 대상, 무한의 대상 또는 조건 없는 대상이라고 불리는 것은 자기 동일성, 또는 사상(§ 42에서 언급)에 있는 '에고'의 일차적 정체성에 불과하다.이유 자체는 추상적인 '에고' 또는 사상에 주어진 이름이며, 이것은 이 순수한 정체성을 목적이나 대상으로 만든다(앞서 §에 대한 cf. note).이제 이 정체성은, 확실한 속성이 전혀 없는, 경험의 진리로부터 빛을 받을 수 없는데, 그 이유는 이것들이 항상 확실한 사실들을 언급하기 때문이다.경험에 대한 인식은 거짓의 수준으로 감소되고 외관이라고 선언되는 반면, 이러한 종류의 '비정상적'은 이성의 절대적 진리, 즉 아이디어라고 하는 것)가 되어야 하는 것이다.
칸트는 이성과 이해의 구별을 분명히 한 최초의 사람이었다.전자의 목적은, 그 용어를 적용함에 따라, 무한하고, 조건 없는, 의욕적인 것이었다.[ 93 페이지]후자는 유한자, 조건자자칸트는 단지 경험에 근거한 이해의 인식이라는 유한한 성격을 강요하고, 그 내용을 외모라는 이름으로 찍었을 때 귀중한 봉사를 했다.그러나 그의 실수는 순전히 부정적인 시각에서 멈추고, 이성의 조건 없는 것을 구별의 그늘이 없는 추상적인 자기 동일성으로 제한한 것이었다.그것은 이성을 유한하고 조건화된 이해의 범위를 넘어서는 한 걸음으로 그것을 식별하기 위해 유한하고 조건화된 것으로 격하시킨다.유한한 자의 단순한 초월과는 거리가 먼 진정한 무한은 언제나 유한한 자를 자신의 보다 완전한 본성으로 흡수하는 것을 포함한다.같은 방법으로 칸트는 그 사상을 적절한 존엄성으로 회복시켰다. 추상적인 분석적 결정이나 보통 그들 자신에게 적합한 단지 합리적인 개념과는 구별되는 것으로서, 이성을 위해 사상을 정당화했다.그러나 이 사상을 존중하듯이, 그는 마땅히 그래야 하지만 그렇지 않은 것처럼 부정적인 측면을 결코 벗어나지 못했다.
경험의 신체를 구성하는 즉각적인 의식의 대상이 겉모습(페노메나)에 불과하다는 견해는 칸트 철학의 또 다른 중요한 결과였다.상식은, 감각과 이해의 혼합으로, 그 대상들은 독립적으로 독립적이고 자급자족해야 하는 지식을 가지고 있다고 믿는다; 그리고 그들이 서로를 향해 나아가고 제한한다는 것이 명백해졌을 때, 상호의존성은 그들 그리고 그들의 진짜 본성에 이질적인 것으로 간주된다.바로 그 반대는 진실이다.즉시 알려진 것들은 단순한 겉모습일 뿐이다. 다시 말해서, 그들의 존재의 근거는 그 자체가 아니라 다른 무언가에 있다.하지만 그 다음엔 다른 무언가가 무엇인지 정의하는 중요한 단계가 온다.칸트에 따르면 우리가 알고 있는 것은 외모에 불과하며, 우리가 접근할 수 없는 다른 세계에 속하는 그들의 본질적인 본질을 결코 알 수 없다고 한다.평민들은 의식의 사실을 우리 자신만이 창조한 순수하게 개인적인 세계로 축소시키는 이 주관적인 이상주의에 대해 불합리하게 예외를 두지 않았다.그 사건의 진상은 오히려 다음과 같기 때문이다.우리가 가지고 있는 것들[94페이지]직접적인 의식을 가지는 것은 단지 현상일 뿐만이 아니라 그 자체로 그 자체로서도 그 자체로 유한한, 이것들의 참되고 적절한 경우는 그 존재 자체가 아니라 보편적인 신성한 사상에 그 존재를 확립하는 것이다.사물에 대한 이러한 견해는 칸트의 견해처럼 이상주의적인 것이 사실이지만, 비판철학의 주관적인 이상주의와는 대조적으로 절대적 이상주의라고 불려야 한다.그러나 절대적인 이상주의는 천박한 현실주의보다 훨씬 앞서 있지만 결코 철학에만 국한된 것은 아니다.그것은 모든 종교의 근본에 놓여 있다. 종교 역시 우리가 보는 실제 세계, 즉 존재의 총합이 창조되고 신에 의해 통치되어야 한다고 믿기 때문이다.
46.] 그러나 단순히 이성의 대상의 존재를 나타내는 것만으로는 충분하지 않다.호기심은 우리가 이 정체성, 이 공허한 것에 대한 지식을 찾도록 강요한다.이제 지식은 그 사물의 독특하고 특별한 주제를 이해하는 것과 같은 그러한 사물을 아는 것을 의미한다.그러나 그러한 주체는 물체 자체에 복잡한 상호연결을 포함하며, 다른 많은 물체와의 연결의 장을 제공한다.현재의 경우, 무한대나 사물 그 자체의 특징의 성격을 표현하기 위해 이성은 범주를 제외하고는 아무것도 갖지 못할 것이다: 그리고 그들을 고용하기 위해 어떤 노력에서도 이성은 과소평가되거나 '투과'가 된다.
여기서 '이성의 비판'의 두 번째 단계를 시작한다. 이 단계는 독립된 작품으로서 첫 번째 작품보다 더 가치가 있다.제1부는 위에서 설명한 바와 같이 범주는 자의식의 통일에서 비롯된다며, 그들의 수단으로 얻어지는 지식은 그 안에 객관성이 없고, 그들에게 주장된 바로 그 객관성은 주관적일 뿐이라는 것을 가르친다.지금까지 칸트 비평은 주관적 이상주의라고 알려진 그런 '공통적' 형태의 이상주의를 제시한다.범주의 의미나 범위에 대해서는 질문하지 않고 단순히 고려한다.[95 페이지]주관성과 객관성의 추상적인 형태, 그리고 그러한 부분적인 방법으로도 주관성의 이전의 측면, 즉 주관성의 측면은 최종적이고 순수하게 긍정적인 사고 용어로 유지된다.그러나, 제2부에서는 칸트가 응용을 검토할 때, 그것이 부르는 대로, 어떤 이성이 그것의 대상을 알기 위해 범주를 만드는가를, 적어도 어떤 관점에서는 범주의 내용이 토론을 위해 들어온다: 또는 어쨌든, 문제의 토론을 위해 스스로 제시된 기회.이러한 범주를 조건 없는 자에게 적용하는 것이 불리기 때문에, 칸트가 은유적 주제에 대해 어떤 결정을 내리게 되는가를 살펴 볼 필요가 있다.그의 절차 방법은 여기서 간단히 기술하고 비판할 것이다.
47.] (α) 칸트가 검토하는 조건 없는 실체 중 첫 번째는 영혼(위, § 34 참조). '내 의식에서는 항상 내가 (1)을 결정하는 주체라는 것을 발견한다: (2) 단수적이거나 추상적으로 단순하다: (3) 내가 의식하는 모든 종류의 것: (4)은 나를 생각과 구별한다.내 밖에 있는 모든 것들.'
이제 옛 형이상학의 방법은 칸트가 정확하게 말하듯이, 이러한 경험의 진술들을 그에 상응하는 범주나 형이상학적 용어들을 대신하는 것으로 구성되었다.따라서 다음과 같은 네 가지 새로운 명제가 생겨난다: (a) 영혼은 물질이다: (b) 단순한 물질이다: (c) 존재의 다양한 시기에 수적으로 동일하다: (d) 영혼은 우주와 관련하여 서 있다.
칸트는 이 번역을 논하고, 파라과이즘이나 한 종류의 진리를 다른 진리와 혼동하는 실수에 주목한다.그는 여기서 경험적 속성이 범주로 대체되었다고 지적하며, 우리가 전자에서 후자로 논쟁하거나 후자를 전자로 대체할 자격이 없음을 보여준다.
이 비판은 명백하지만 관찰을 반복한다.[ 96 페이지]흄(제39조)의 경우, 범주의 전체, 즉 보편성과 필요성의 관념이 완전히 감각에 결여되어 있으며, 형식과 내용 모두 경험적 사실이 그 지적 공식과 다르다는 것이다.
만일 순수한 경험적 사실이 사상의 신빙성을 구성하기 위해 보유된다면, '인상'에서 '아이디어'를 정확하게 식별할 수 있는 것이 반드시 필요하게 될 것이다.
그리고 형이상학적 심리학에 대한 그의 비판에서 영혼은 실질적이고 단순하며 자기 동일시 될 수 없으며 물질 세계와의 교제에서도 독립성을 유지할 수 없다는 것을 밝혀내기 위해 칸트는 단적인 입장에서, 의식이 우리가 경험에서 느낄 수 있게 해주는 영혼의 여러 속성은 n이라고 주장한다.거기에 대한 생각의 작용에서 비롯된 것과 정확히 같은 속성.그러나 우리는 위에서 칸트에 따르면 모든 지식, 심지어 경험은 우리의 인상, 즉 지적 범주로 변모함에 있어서 주로 감각에 속하는 속성들을 생각하는데에 있다는 것을 보았다.
의심할 여지 없이 칸트 비판의 한 가지 좋은 결과는 정신 철학을 '소울-싱(soul-thing)'에서 해방시켰고, 그 범주에서 해방시켰으며, 결과적으로 영혼의 단순성, 복잡성, 물질성, &c.에 대한 질문에서 해방시켰다는 것이다.그러나 보통 사람들의 상식에도 이러한 형태의 무능력함이 가장 잘 나타나는 진정한 관점은, 그들이 생각이라는 것이 아니라, 그러한 우표에 대한 생각이 진리를 포함할 수도 없고 담길 수도 없는 것이 될 것이다.
사상과 현상이 서로 완벽하게 일치하지 않는다면 적어도 둘 중 어느 쪽을 체납자로 둘 것인지 선택할 자유가 있다.이성의 세계를 건드리는 칸트적 이상주의는 사상에 대한 책임을 던진다; 그 생각들이 정확히 들어맞지 않는 것처럼, 결함이 있다고 말한다.[97 페이지]감각과 감각의 범위 내에서 완전히 제한되는 정신상태로, 그 안에서 이러한 생각들이 존재한 흔적은 없다.그러나 그 사상의 실제 내용에 대해서는 의문의 여지가 없다.
파라과이즘은 불건전한 삼단논법의 한 종으로, 특히 그 특별한 악습은 다른 의미를 가진 두 사전에서 한 단어와 같은 단어를 사용하는 데 있다.칸트에 따르면, 옛 형이상학자들의 이성적 심리학에서 채택한 방법에 따르면, 경험에서 주어진 경이로운 영혼의 자질이 그 자신의 진정한 본질의 일부를 형성한다고 가정했을 때, 그들은 그러한 파라갈로그주의에 바탕을 두고 있다고 한다.또한 단순성, 영속성, &c와 같은 술어가 영혼에 적용될 수 없다는 것도 부인할 수 없다.그러나 그들의 비능률성은 칸트가 부여한 지반 때문이 아니라, 그것들을 적용함으로써 이성이 정해진 한도를 초과하게 된다는 것이다.진정한 근거는 이런 추상적인 용어의 스타일이 영혼에 충분히 좋지 않다는 것이다. 그것은 매우 간단하거나 바꿀 수 없는 종류의 것 이상이다.그리고 따라서 예를 들어 영혼은 단순한 자기 동질성을 인정받을 수 있는 반면, 그것은 동시에 활동적이고 그 자신의 본성 속에 차별성을 부여한다.그러나 무엇이든지 단지 또는 추상적으로 간단한 것은 역시 죽은 것이나 마찬가지일 뿐이다.과거의 은유학에 대한 그의 강박관념에 의해 칸트는 그 술어를 영혼이나 마음으로부터 버렸다.그는 잘했다. 그러나 그가 이유를 말했을 때, 그의 실패는 명백하다.
48.] (1998년) 두 번째 조건 없는 대상은 세계(제35조)이다.이성이 세계의 조건 없는 본성을 이해하려고 하는 시도에서, 그것은 안티노미스라고 불리는 것에 들어간다.즉, 그것은 동일한 대상에 대해 두 개의 반대되는 명제를 유지하고 있으며, 그러한 방식으로 각각의 명제는 동등한 필요성으로 유지되어야 한다.이것으로부터 모순에 부딪히는 우주적 사실의 본체는, 모순에 부딪히는 구체적인 진술들이, 자기존재적 현실이 될 수 없고, 단지 겉모습일 뿐이라는 것을 뒤따른다.그[98 페이지]칸트에 의해 제시된 설명은 모순이 그 자체의 적절한 본질에서 사물에 영향을 미치는 것이 아니라, 그것을 이해하고자 하는 이유에만 첨부된다고 주장한다.
이러한 방식으로 모순은 주제 그 자체 또는 범주의 본질적인 품질에 의해 발생한다는 제안을 도출하였다.그리고 이해의 범주에 의해 이성의 세계에 소개된 모순이 필연적이고 본질적이라는 생각을 제시하는 것은 현대철학의 진보에 있어서 가장 중요한 단계 중 하나를 만드는 것이었다.그러나 이 문제가 이렇게 중요할수록 더 사소한 해결책이었다.그것의 유일한 동기는 세상 물정에 대한 지나친 부드러움이었다.모순의 오점은, 세상의 본질을 망치게 할 수는 없을 것 같다. 그러나 그것을 사고의 이성과, 마음의 본질에 붙이는 데는 이의가 없을 것이다.아마 아무도 경이로운 세계가 관찰하는 마음에 모순을 나타낸다는 것을 부정할 마음이 없을 것이다; 감각과 이해에, 주관적인 마음에 자신을 나타내면서 '현상'에 의한 의미.그러나 세상의 본질과 마음의 본질 사이에 비교가 성립된다면, 겸손한 도그마가 한 사람씩 발전하고, 또 다른 사람들에 의해 반복되어 온, 그 생각이나 이성이, 세상이 아닌 모순의 자리라는 말을 듣는 것은 이상하게 보인다.이성이란 범주를 적용해야만 모순에 빠진다는 것을 돌아서서 설명하는 것은 피할 수 없다.이러한 범주의 적용은 필요한 것으로 유지되며, 사유는 인지 목적의 범주를 제외한 다른 형식을 갖추어야 한다.그러나 인식은 사고를 결정하고 결정하는 것이다: 그래서 만약 이성이 단지 공허한 불확실한 생각이라면, 아무것도 생각하지 않는다.그리고 만약 그 안에 있다면[99 페이지]이성은 다양성이 없는 단순한 정체성으로 전락한다(차기 § 참조), 결국 그것의 모든 사실과 내용물의 약간의 희생에도 모순으로부터 행복한 해방을 얻을 것이다.
또한 그가 안티노미에 대해 좀 더 철저한 연구를 하지 못한 것도 칸트가 안티노미를 4개만 열거한 이유 중 하나였음을 알 수 있다.이 네 사람은 그의 주의를 끌었는데, 이른바 이성의 파라갈리즘에 대한 그의 논의에서 볼 수 있듯이, 그는 자신의 주장의 근거로 범주의 리스트를 상정했기 때문이다.나중에 인기 있는 유행이 된 것을 고용하면서, 그는 그 개념에서 그 특성을 추론하는 대신에, 단순히 그 물체를 다른 방법으로 손에 넣을 준비가 되어 있는 루브릭 아래에 놓아두었다.내가 지적한 안티노미에 대한 처우에 있어서의 추가적인 결함은, 경우에 따라서는, 나의 '논리의 과학'에서 지적한 바와 같이. 여기서 안티노미는 우주론으로부터 빼앗은 네 가지 특별한 대상에 국한되지 않는다고 해도 충분할 것이다. 안티노미는 모든 종류의, 모든 개념, 개념, 아이디어에 있어서 모든 종류의 대상에 나타난다.이것을 알고 그들의 이 재산에 있는 사물을 아는 것은 철학 이론에서 중요한 부분을 차지한다.이렇게 표시된 속성은 나중에 논리에서 변증법적 영향이라고 설명할 것이기 때문이다.
형이상학적 철학의 원리는 인지가 모순에 빠졌을 때, 그것은 논쟁과 추론의 어떤 주관적인 실수로 인한 단순한 우발적 일탈이라는 믿음을 낳았다.그러나 칸트에 따르면 사상은 무한을 파악하려고 할 때마다 모순이나 반론에서 발현하는 자연스런 성향을 지니고 있다고 한다.우리는 위 단락의 후반부에서 이성의 반론의 철학적 중요성을 언급하고, 그들의 존재에 대한 인식이 이해의 은유법의 경직된 독단주의를 없애고, 사상의 변증법적 운동에 직접적으로 주목하는 데 크게 도움이 되었음을 보여 주었다.그러나 여기 칸트 역시 우리처럼.[100 페이지]덧붙이자면, 그 물건이 알 수 없다는 부정적인 결과를 결코 벗어나지 못하고, 그 반물질들이 정말로 그리고 긍정적으로 무엇을 의미하는지 발견하는 것에 결코 침투하지 않았다.반물질의 진실하고 긍정적인 의미는 이것이다: 모든 실제적인 것들은 반대되는 요소들의 공존을 수반한다는 것이다.결과적으로 알거나, 다시 말하면, 사물을 이해하는 것은 그것을 반대되는 결정의 구체적 통일로 인식하는 것과 같다.구. 형이상학은 우리가 이미 보았듯이 형이상학적 지식을 추구하는 대상을 연구했을 때, 범주를 추상적으로 적용하고 반대되는 것을 배제함으로써 일을 하러 갔다.반면 칸트는 이 방법을 통해 공표한 진술들이 동등한 영장 및 동등한 필요성을 지닌 수입 반대 진술에 의해 충족될 수 있다는 것을 증명하려고 노력했다.이러한 반론을 열거할 때 그는 그의 기반을 구 형이상학적 체계의 우주론으로 좁혔고, 그의 토론에서 네 개의 반론을 만들었는데, 이 숫자는 범주의 목록에 있다.첫 번째 반절제술은 다음과 같은 질문에 있다.우리가 우주와 시간에 제한되어 있다고 생각하든 말든.두 번째 항모술에서는 딜레마에 대해 토론한다.물질은 무한히 분리될 수 있는 것으로 또는 원자로 구성될 수 있는 것으로 간주되어야 한다.세 번째 항균은 자유와 필요성의 반대편에 서서, 이 세상의 모든 것이 인과관계의 조건의 대상이 되어야 하는지, 아니면 우리가 세상에 있어서 자유 존재, 즉 절대적인 초기 행동의 조건을 가질 수 있는지라는 물음에 포용되어 있는 정도까지 견디고 있다.마지막으로 네 번째 반절제술은 딜레마다.세계 전체가 명분을 가지고 있거나 아니면 그것이 무근이다.
칸트가 이러한 반론을 논할 때 따르는 방법은 다음과 같다.그는 서로 대립하는 딜레마에 내포된 두 가지 명제를 논제와 반대론으로 삼고, 두 가지 모두를 증명하려고 한다. 즉, 그는 그 질문에 대한 반성을 통해 불가피하게 그것들을 발현하려는 것이다.그는 특히 특별 변론인이라는 비난과 착시현상에 대한 자신의 추론의 근거에 대해 항의한다.그러나 솔직히 말해서 칸트가 그의 논문과 대조적으로 제시하는 주장은 단순한 것이다.[페이지 101]시위의 흔적증명되어야 할 것은 언제나 그가 시작한다는 가정 속에 함축되어 있으며, 그의 증명서의 그럴듯한 것은 단지 그의 장황하고 무신론적인 절차 방식 때문일 뿐이다.그러나 그것은 비판 철학에 있어서 위대한 업적이었고, 여전히 위대한 업적이다. 이러한 방식으로 그것은 이해에 의해 끈질기게 분리되어 있는 그러한 범주의 실제 통합에 어느 정도 (처음에는 확실히 주관적이고 설명되지 않는) 표현을 했다.예를 들어, 우주론적 반론의 첫 번째는 공간과 시간이 불연속적인 측면뿐만 아니라 연속적인 측면을 나타낸다는 교리를 인정하는 것을 내포하고 있다. 반면에 연속성을 독점적으로 강조했던 낡은 은유법은 세계를 공간과 시간에 무제한으로 취급하도록 유도되었다.우리가 모든 명확한 공간을 넘어서 모든 정해진 시간을 뛰어넘을 수 있다고 말하는 것은 꽤 정확하다: 그러나 공간과 시간이 '여기'와 '지금'으로 정의되거나 전문화되었을 때만이 현실적이고 실제적인 것이라는 것은 다름아닌 바로 그것들의 개념에 관여하는 전문화다.동일한 관찰 결과가 나머지 항모제에도 적용된다.예를 들어 자유와 필요성의 반제법을 들어보자.추상적 사상가들이 이해한 자유와 필요성은 이들 사상가들이 추측하는 바와 같이 독립적으로 실재하는 것이 아니라 진정한 자유와 참된 필요성의 이상적인 요소(모멘텀)에 불과하며, 어느 하나의 개념을 추상화하고 분리하는 것은 그것을 거짓으로 만드는 것이라는 것이 그것의 요지다.
49.] (1968년) 이성의 세 번째 대상은 신이다(제36조): 또한 그 역시 사상의 관점에서 알려지고 정의되어야 한다.그러나 비합리적인 정체성과 비교했을 때, 이와 같이 정의되는 모든 용어는 단지 한계와 부정으로만 이해되는 것처럼 보인다: 그에 따른 모든 현실은 무제한으로, 즉 정의되지 않은 것으로 받아들여야 한다.이에 따라 하나님은 그가 모든 현실의 총체라고 규정될 때, 가장 실제적인 존재는 단순한 추상적인 것으로 변하게 된다.그리고 가장 실제적인 것들이 정의될 수 있는 유일한 용어는 '존재(Being)-그 자체로 추상화의 높이' 입니다.이것이 추상적인 두 가지 요소다.[102 페이지]한편으로, 여기서 개념으로 언급되는 정체성과 다른 한편으로, 이성은 통일을 추구한다.그리고 그들의 결합은 이성의 이상이다.
50.] 이 통일을 수행하기 위해서는 두 가지 방식이나 두 가지 형태가 허용된다.우리는 Being으로 시작해서 Think의 추상화를 진행할 수도 있고, 아니면 그 운동은 Being에서 시작되어 끝날 수도 있다.
우리는 처음부터 Being에서 출발할 것이다.그러나 Being은, 그것의 자연적인 면에서는, 무한한 다양성의 존재로서, 그것의 모든 면모를 지닌 세계로서 자신을 보여준다.그리고 이 세계는 두 가지 방식으로 간주될 수 있다: 첫째, 무수한 무연관 사실의 집합으로, 둘째, 상호 관계에서 무수한 사실의 집합으로, 설계의 증거를 제공하는 것이다.첫 번째 측면은 우주론적 증거에서 강조되는데, 후자는 자연 신학의 증거에서 강조된다.지금 이 모든 것이 생각의 대행 아래 지나갔다고 가정해보자.그러면 고립과 비연계성을 벗어버리고, 자신을 결정하고 일반적인 목적이나 법률에 따라 행동하는 보편적이고 절대적으로 필요한 존재로 간주된다.그리고 졸업식 때의 존재와는 다른 이 필요하고 스스로 결정한 존재는 하나님이다.
이 과정에 대한 칸트의 비판의 주요 세력은 그것을 삼단논법, 즉 전환이라고 공격한다.인식, 그리고 우리가 세계라고 부르는 인식의 집합은, 그들이 나중에 순수한 생각의 행위로부터 받은 그 보편성의 흔적을 지지 않고 있기 때문에 보여진다.그러므로 세계의 경험적 개념은 보편성 사상에 대한 어떤 보증도 주지 않는다.그리하여 세상의 경험적 관념에서 신으로 오르려는 사상적 부분에 대한 어떠한 시도도 흄(비논리학에서와 같이 § 47)의 논거에 의해 확인되는데, 그에 따라 우리는 그것에 대해 권리가 없다.[103 페이지]감각, 즉 그것들로부터 보편성과 필요성을 끌어내기 위해 생각하라.
인간은 본질적으로 사상가다. 그러므로 철학뿐만 아니라 건전한 상식도 세상의 경험적 관점을 떠나 신에게 출세할 권리를 포기하지 않을 것이다.이 상승이 가능한 유일한 근거는 그 맨몸의 감각적이고 동물적인 발상이 아닌 세계의 사고 연구일 뿐이다.생각과 생각만으로도 세계의 본질, 실체, 보편적 힘, 궁극적 디자인에 대한 안목이 있다.그리고 인간이 신의 존재에 대한 증거라고 부르는 것은 정신의 본래의 진로를 기술하고 분석하는 방법, 감각의 데이터를 사고하는 과정이다.감각의 세계를 넘어 사상의 상승, 유한자에서 무한대로의 그 통로, 감각의 사슬 아래를 스냅할 때 취하는 초감각으로의 도약, 이 모든 전환은 생각일 뿐이고 생각일 뿐이다.그런 구절은 없다고 하고, 당신은 아무 생각도 없다고 말한다.그리고 ooth에서는 동물들이 그런 변화를 일으키지 않는다.그들은 감각과 감각에 대한 인식보다 더 멀리 가지 못하고, 그 결과 그들은 종교가 없다.
두 가지 모두 일반적인 근거에서, 특히 사상의 이 격앙에 대한 비판에 대해 두 가지 언급이 있다.첫마디는 형식에 대한 문제를 다룬다.그 숭배가 삼단적 과정으로 보여질 때, 우리가 신의 존재에 대한 증거라고 부르는 것의 형태로, 이러한 추론들은 어떤 종류의 세계 이론에서 출발하지 않을 수 없으며, 그것은 우발적인 사실이나 최종적인 원인과 설계와 관련된 관계의 집합이 된다.단지 삼단논리주의적인 사고방식은 이 출발점을 견고한 기초라고 간주할 수 있으며, 그것이 마침내 처음과 같이 남겨진 동일한 경험적 시각으로 계속 남아 있다고 가정할 수도 있다.인[104 페이지]이 경우, 그것이 이끄는 결론에 대한 출발의 방향은 순수하게 긍정적인 측면을 가지고 있는데, 마치 우리가 단지 한 가지 일에서 그리고 계속 되는 다른 일에서 같은 방식으로 추론하고 있는 것처럼 보인다.그러나 가장 큰 오류는 사상의 본질에 대한 우리의 개념을 이해에만 있어서 그것의 형태에 국한시키는 것이다.경이로운 세계를 오히려 생각한다는 것은 그 형태를 재캐스팅하고, 그것을 보편적인 것으로 변화시킨다는 것을 의미한다.그래서 생각의 작용은 또한 그 기초에 부정적인 영향을 끼친다: 그리고 감각의 문제는 보편성의 도장을 받았을 때, 그 첫 번째 그리고 경이로운 형태를 단번에 잃는다.껍데기를 제거하고 부정함으로써, 감각 내의 알맹이; v percept는 빛으로 가져온다(제13조 및 제23조).그리고 그들이 세상으로부터 신에 이르는 마음의 고취에 내포된 부정적인 특징들을 충분히 두드러지게 표현하지 못하기 때문이며, 신의 존재에 대한 형이상학적 증거는 그 과정에 대한 불완전한 해석과 서술이다.세상이 사건의 총합에 지나지 않는다면, 그것은 또한 불결하고 경이로운 것으로, esse와 posse null이다.그 마음의 샘은 세상이 가지고 있는 존재가 겉모습일 뿐, 실재하는 존재도, 절대적인 진리도 없다는 것을 나타낸다. 그것은 그 모습을 넘어서도, 그 위에도 진리가 하나님 안에 있다는 것을 의미하기 때문에 진정한 존재는 하나님의 또 다른 이름이다.따라서 격앙의 과정은 과도기적인 것으로 보일 수도 있고 수단을 수반하는 것으로 보일 수도 있지만, 전환의 모든 흔적과 수단이 흡수되는 것은 전혀 사실이 아니다. 왜냐하면 신에 도달하는 수단인 것 같았던 세상은 무효로 설명되기 때문이다.세상의 존재가 무효가 되지 않는 한, 절찬에 대한 요점은 없어진다.이와 같이 겉보기 수단은 사라지며, 파생 과정은 그것이 진행되는 바로 그 행위에서 취소된다.이것의 긍정적인 측면이다.[105 페이지]두 가지 사이에서 생존해야 하는 관계인데, 둘 중 어느 한쪽은 다른 쪽과 마찬가지로, 자코비가 이해의 데모를 공격할 때 주로 그의 눈에 띈다.조건 없는 자들에 대한 조건(즉, 세계)을 추구하는 그들을 당연히 질책하면서, 그는 그러한 방법에 대해 인피니트나 신이 의존적이고 파생적인 것으로 제시되어야 한다고 말한다.그러나 그 상승은, 마음속에서 일어나는 대로, 이 겉모습을 바로잡는 역할을 한다: 사실, 그것은 그 겉모습을 바로잡는 것 외에는 다른 의미가 없다.그러나 자코비는 본질적인 사고의 본질을 인식하지 못했다. 즉, 그것이 중재하는 바로 그 행위에서 중재를 취소하는 것이다. 결과적으로 그의 반대는 단순히 '반성적인' 이해에 반하는 것이지만, 그의 반대는 생각 전체에 적용되었을 때, 특히 합리적인 사고에 적용되었을 때 거짓이다.
우리가 사상의 부정적 요소를 소홀히 했다는 것이 무엇을 의미하는지를 설명하자면, 우리는 삽화를 통해 스피노자의 교리에 반하는 팬티즘과 무신론의 혐의를 언급할 수도 있다.스피노자의 절대 물질은 확실히 절대 정신에 미치지 못하며, 신을 절대 정신으로 규정해야 한다는 것은 옳고 적절한 요건이다.그러나 스피노자의 정의가 세계를 신과 동일시하고, 신을 자연과 유한한 세계와 혼동한다고 할 때, 유한한 세계가 진정한 실재성과 긍정의 실재를 소유하고 있다는 것을 암시한다.만약 이러한 가정이 인정된다면, 물론 세계와의 신의 결합은 하나님을 완전히 유한하게 만들고, 하나님을 유한하고 돌발적인 존재의 결합으로 타락시킨다.그러나 주목할 만한 두 가지 반대가 있다.애초에 스피노자는 하나님을 세계와의 하나님 통일, 즉 물질 세계와의 사상의 결합으로 규정하지 않는다.그리고 두번째로, 우리가 이 어색한 대중성 발언을 받아들이더라도[106 페이지]이러한 단결에 대해서는, 스피노자의 체계가 무신론이 아니라 아코스미즘으로, 세계를 진정한 현실에 결여된 모습으로 규정하는 것이 여전히 사실일 것이다.원숭이나 소, 돌과 놋쇠의 이미지를 숭배하는 국가들조차 어떤 종교를 믿게 될 때, 신과 신이 유일하다고 단언하는 철학은 무신론자라는 오명을 받아서는 안 된다.그러나 사물이 서 있을 때 보통 사람들의 상상력은 그 가장 소중한 확신을 포기하는 것을 격렬하게 거부감을 느끼고, 그것이 하나의 세계라고 부르는 이 총체적인 순결성은 실제적인 현실을 가지고 있다는 것을; 그리고 세상이 없다고 생각하는 것은 그들이 불가능하다고 믿는 것을 기만하는 방법이며, 적어도 그 생각을 즐겁게 하는 것보다 훨씬 덜 가능한 것이다.신은 없다.별로 칭찬할 만한 것은 아닌 인간의 본성은, 어떤 체계가 하나님을 부정하는 것이라고 믿기에, 그것이 세상을 부정하는 것보다 더 준비가 되어 있다.하느님을 부정하는 것이 세상을 부정하는 것보다 훨씬 더 똑똑해 보인다.
두 번째 발언은 첫째로 사상의 고조가 이끄는 물질적 명제에 대한 비판에 관한 것이다.만약 이러한 명제들이 세계의 실체, 그것의 필수적인 본질과 같은 조건들을 가지고 있다면, 그것은 디자인에 따라 그것을 조절하고 지시하는, 그들은 확실히 신에 의해 이해되어야 하는 것을 표현하기에 불충분하다.그러나 예비적으로 대중적인 신에 대한 개념을 채택하고, 이 가정된 기준에 의해 결과를 비평하는 요령과는 별개로, 이러한 특징들이 큰 가치를 가지고 있으며, 신의 생각에 필요한 요소라는 것은 확실하다.그러나 우리가 이런 식으로 하나님에 대한 참된 사상을 먼저 생각하고, 그 참된 가치와 표현을 중심적인 진실에 바치기를 바란다면, 우리는 종속적인 차원의 사실에서 출발하지 않도록 조심해야 한다.세계의 '미리 우발적'에 대해 말하는 것은 전제에 대한 매우 불충분한 묘사다.그[107 페이지]유기적 구조와 그들이 상호 적응할 수 있는 증거는 더 높은 지방, 즉 애니메이션 자연의 지방에 속한다.그러나 애니메이션의 자연과 현존하는 사물의 다른 텔레로지 측면에 대한 연구가 최종 원인의 얄미움으로부터 수축할 수 있는 가능한 흠을 고려하지 않더라도, 단지 애니메이션의 자연은 기껏해야 진리를 위한 재료를 공급할 수 없는 것이다.신의 생각에 대한 충실한 표현신은 목숨보다 더 소중하다.그는 정령이다.따라서 절대적 사상이 그 상승의 출발점을 취하고, 가장 가까운 것을 취하고자 한다면, 가장 진실되고 적절한 출발점은 영혼의 본질에서만 발견될 것이다.
51.] 이성의 이상을 실현하는 다른 통일의 방법은 사상의 추상적 개념에서 출발하여 그것을 특징짓는 것이다: 어떤 목적을 위해 존재만이 가능한 용어다.이것이 온톨로지 증명법이다.여기서 단지 주관적인 관점에서 제시된 반대는 생각과 존재 사이에 있다. 반면, 첫 번째 접점에서는 반대되는 양쪽에 공통적으로 존재하며, 그 대조는 오직 그 개인화와 보편성 사이에 있다.이해는 이 제2의 길을 첫 번째에 했던 것과 암묵적으로 같은 반대와 만난다.그것은 경험에 의한 범용성이 포함된다는 것을 부정했다. 따라서 그것은 보편성이 특수화를 포함한다는 것을 부정하는 것이다. 이 경우는 특수화가 진행되고 있다.즉 다음과 같이 되어 있다.존재는 어떤 분석으로도 개념에서 추론할 수 없다.
온톨로지 증명에 대한 칸트의 비판에 참석한 한결같이 호의적인 접대와 수용은 의심할 여지없이 그가 사용한 삽화 때문이었다.생각과 존재의 차이를 설명하기 위해 그는 백의 예를 들었다.[108 페이지]비록 두 사건의 차이가 한 사람의 지갑에 미치는 영향에서 매우 인지할 수 있지만, 그 개념에 있어서 어떤 것이든 상관없는 주권자들은 그들이 진짜인지 아니면 오직 가능한지 같은 100명이다.우리가 생각하거나 상상하는 모든 것이 실제가 아니라는 것만큼 분명한 것은 없다: 정신적 표현, 심지어 개념적 이해도 항상 존재에 미치지 못한다.그래도 그것은 백 명의 주권자와 같은 사물에게 관념의 이름이 주어졌을 때, 언어에서 부당하게 야만적인 양식화되지는 않을지도 모른다.그리고 그 실수는 제쳐두고, 철학적인 아이디어에 대해 끊임없이 존재와 생각의 차이를 역설하는 사람들은 철학자들이 그 사실을 완전히 무지한 것은 아니라는 것을 인정했을지도 모른다.이것보다 더 진부한 제안이 있을 수 있을까?그러나 결국 우리가 신을 말할 때 우리는 어떤 백 명의 주권자보다 다른 종류의 대상을 가지고 있다는 것을 기억하는 것은 잘된 일이다. 그리고 어떤 특정한 관념, 대표성, 또는 다른 어떤 것과 달리 그것이 양식화될 수도 있다.모든 것을 유한하게 표시하는 것은 사실 이것과 이것뿐이다.—시간과 공간에 있는 것은 그 개념에서 명확하지 않다.반면에 신은 분명히 존재하는 것으로만 생각될 수 있는 것이어야 한다; 그의 생각은 존재와 관련이 있다.신의 개념을 구성하는 것은 개념과 존재의 이러한 통일이다.
만약 이것이 전부였다면, 우리는 관념 자체의 본질에 대한 진술을 넘어서지 못할 신성한 본성에 대한 형식적인 표현만을 가져야 한다.그리고 가장 추상적인 용어로 그 개념은 명백하다.그 개념은, 그것이 어떤 다른 결정을 받든 간에, 적어도 그 자체를 다시 언급하는 것이고, 그것은 중재를 폐지함으로써 초래되며, 따라서 즉각적이다.자기에 대한 언급은 무엇이지, 하지만 존재는?그 관념, 가장 마음 깊은 곳, '에고'라도 있다면 분명 이상할 것이다.[109 페이지]무엇보다도, 우리가 신이라고 부르는 구체적인 총체성은, 가장 가난하고 가장 추상적인, 존재와 같이 가난한 범주를 포함할 만큼 충분히 부유하지 않았다.왜냐하면, 그것이 품고 있는 생각을 보면 존재보다 더 하찮을 수는 없기 때문이다.그럼에도 불구하고 아직 존재보다 더 보잘것없는 것이 있을지도 모른다. 첫눈에 아마도 내 앞에 놓여 있는 신문의 그것처럼 외적이고 분별 있는 존재일 것이다.그러나, 이 문제에서, 아무도 제한적이고 부패하기 쉬운 것의 합리적인 존재에 대해 말할 것을 제안하지 않는다.게다가 '생각과 존재는 다르다'는 크리틱의 사소한 비난은 기껏해야 신의 생각에서 확신에 이르는 인간의 마음의 길을 추행할 수 있다. 그것은 그것을 빼앗을 수 없다.그것은 신의 사상이 존재로부터 절대적으로 분리될 수 없는가에 따라, 신의 적절한 권위가 신앙이나 즉각적인 지식 이론에서 다시 입증된, 즉 그 다음 어느 곳에 있는가에 따라, 이러한 전환의 과정이다.
52.] 이렇게 생각하면서, 가장 높은 음정에 있는 생각은 어떤 결정성을 위해 밖으로 나가야 한다: 그리고 비록 그것이 계속해서 "이성"이라고 불리고 있지만, 완전히 벗어난 추상적 사고다.그리고 그 모든 것의 결과는 이성이 경험을 단순화하고 체계화하는 데 필요한 형식적인 단결을 넘어서는 아무것도 공급하지 않는다는 것이다; 그것은 진리의 유기체가 아니라 캐논이며, 무한한 사람들의 교리가 아닌 지식에 대한 비판만을 제공할 수 있다.그것의 최종 분석에서 이 비판은 엄밀한 생각에서 미확정 통합과 이 미확정 통합의 작용에 불과하다는 주장으로 요약된다.
칸트는 의심의 여지 없이 조건 없는 자의 교수진이 되는 이유를 가지고 있었다. 그러나 만약 이성이 추상적인 정체성으로만 전락한다면, 그것은 함축적으로 그것의 조건 없는 것을 포기하고 현실에서 공허한 이해와 다를 바 없다.이성은 무조건적이며, 단지 그것의 성격과 질이 외부적이고 외국적인 내용 때문이 아닌 한, 단지 그렇게 되는 것이다.[110 페이지]자기성격이 있는 한, 그리고 따라서 내용상으로는 그 자신의 주인이다.그러나 칸트는 이성의 작용은 오직 인식에 의해 주어진 문제를 체계화하기 위해 범주를 적용하는 것, 즉 비대조성의 원칙의 지침에 따라 외부 순서로 배치하는 것에만 해당한다고 명시적으로 설명한다.
53.] (b) 실천적 이성은 칸트에 의해 사상적 의지, 즉 보편적 원리에 따라 자신을 결정하는 의지라는 뜻으로 이해된다.그 사무실은 객관적이고 필수적인 자유의 법칙, 즉 어떤 일이 일어나야 하는지를 설명하는 법을 주는 것이다.따라서 자신을 객관적으로 느끼게 하는 활동, 즉 정말로 '이유'라고 생각되는 활동이라고 가정하는 영장은 경험에 의한 실천적 자유를 증명할 수 있는 가능성, 즉 자아의식의 현상에서 그것을 보여줄 수 있는 가능성이다.의식에서의 이러한 경험은 특히 인간이 옳고 의무라고 여기는 것의 끝없는 다양성, 즉 직업상 자유의 법칙에서 나타나는 다양성으로부터 반대적 경험, 특히 흄에 의한 수용적 유도에 의해 야기되는 모든 것, 즉 그러한 객관적 자유의 법칙에서 나타나는 다양성에 의해 단번에 충족된다.
54.] 그렇다면 실천적 이성이 포용하고 복종하는 법, 그리고 그 자기결정행위의 기준이 되는 것은 무엇인가?눈앞에 규칙이 없고 이전과 같은 추상적인 이해 정체성이 있다.자결 행위에는 모순이 없어야 한다.따라서 실천적 이성은 이론적 이성의 클라이맥스로 대표되는 형식주의를 결코 떨쳐버리지 않는다.
그러나 이 실천적 이성은 선의 보편적 원리를 그 자체의 내적 규제에 국한하지 않는다: 그것은 먼저 진정한 의미에서, 겉으로 보이는 객관성으로 세상에 선을 나타내야 한다고 주장할 때, 그것이 실용적이 된다.[111 페이지]그 생각은 단지 주관적인 것이 아니라 전체적으로 객관적이어야 한다.우리는 나중에 이 실제적인 이유에 대해 말할 것이다.
칸트가 투기꾼들에게 부인한 자유 자기결정권, 그는 그 실제적인 이유에 대해 명백하게 정당성을 입증해 왔다.많은 사람들에게 칸트 철학의 이 특별한 측면은 그것을 환영하게 했다; 그리고 좋은 이유로.이 문제에서 우리가 칸트에게 빚진 것을 올바르게 추정하기 위해서는, 우리는 실용철학의 형태를, 특히 그의 시대에 만연했던 '도덕철학'의 형태를 마음 앞에 세워야 한다.그것은 일반적으로 인간의 주된 목적이 무엇이 되어야 하는가를 물었을 때 행복이 대답한 유다에몬주의의 체계로 설명될 수도 있다.그리고 행복에 의해 유다에몬교는 사사로운 욕구, 소망, 욕구의 만족을 이해했다. 따라서 부대와 특수성을 의지와 실현을 위한 원칙으로 끌어올렸다.안정과 일관성이 결여되어 있고, 모든 변덕과 변덕에 대해 '문과 대문'을 활짝 열어놓은 이 유다에몬주의에 칸트는 그 실천적 이성에 반대했고, 따라서 보편적이어야 할 의지의 원리의 필요성을 강조하여 모든 사람에게 동일한 의무를 지웠다.앞의 단락에서 명백하게 밝혀졌듯이 이론적 이유는 칸트에 의해 무한대의 부정적 능력으로 확인되며, 그 자체의 긍정적인 내용이 없기 때문에 경험적 지식의 정밀성을 탐지하는 기능에 제한된다.실용적인 이유로, 반대로, 그는 보편적 모드, 즉 사상에 의해 스스로를 수정하는 힘을 의지에 기인함으로써, 분명히 긍정적인 무한대를 허용해 왔다.그러한 유지는 의심할 여지 없이 가지고 있다. 그리고 인간은 그것을 소유하고 그것을 그의 행동에 이용할 때에만 자유롭다는 것을 기억하는 것이 좋다.그러나 이 힘의 존재에 대한 인식은 충분하지 않으며 우리에게 의지나 실천적 이성의 내용이 무엇인지 말해주는데 도움이 되지 않는다.그러므로 사람은 선을 자기 의지의 내용으로 만들어야 한다는 것은, 그 내용이 무엇이며, 무엇이 선인지를 확인하는 수단이 무엇이냐는 의문을 제기한다.또한 그 난관을 극복한다는 원칙으로도 극복하지 못한다.[112 페이지]자기 자신과 일치해야 한다. 또는 의무를 위해 의무를 행해야 한다.
55.] (c) 판단의 반사적 힘은 직관적 이해의 기능을 가지고 칸트에 의해 투자된다.즉, 세부사항들이 지금까지 나타났던 반면에, 보편적 또는 추상적 정체성에 관한 한, 우발적이고 그것으로부터 추론할 수 없는 경우, 직관적 이해는 세부사항들을 범용 자체에 의해 성형되고 형성되는 것으로 파악한다.경험은 예술과 유기성의 생산물에 있어서 그러한 보편화된 세부 사항을 제시한다.
칸트의 판결 비판에서 가장 중요한 특징은, 그 속에서 그는 지적 표현은 아니더라도, 사상에 대표성과 이름을 주었다는 것이다.이러한 표현은, 직관적 이해 또는 내적 적응으로서, 본질적으로 구체적인 통합으로 이해되는 보편성을 시사하는 동시에, 칸트 철학이 추측의 높이에 오른다는 것은 이러한 아페르쿠스 안에서만 가능하다.실러 등은 사상과 감각적 관념이 함께 하나로 성장한 예술적 아름다움의 관념에서 추상적이고 분리주의적인 이해에서 탈피하는 방법을 찾아냈다.다른 사람들은 그 생명이 자연적이든 지적인 것이든 간에 생명과 생물에 대한 인식과 의식에서 같은 안도감을 발견했다.—예술은 살아있는 개인뿐만 아니라 제한된 콘텐츠의 소유가 되어야 한다.그러나 자연(혹은 필요)과 자유의지의 가정된 조화 속에서—실현된 것으로 간주되는 세상의 최종 목적에서, 칸트는 그 내용에서도 포괄적으로 그 사상을 우리 앞에 내세웠다.그러나 생각의 게으름이라고 불릴 수 있는 것은, 이 최고의 이데올로기를 다룰 때, '생각해야 할 것'에서 너무 쉬운 회피 방식을 발견한다: 궁극적인 목적의 실제 실현 대신에, 그것은 매달린다.[113 페이지]그 관념과 현실을 분리하기 어렵다.그러나 사상이 이상 실현되었다고 생각하지 않는다면 감각과 직관은 어쨌든 그것을 살아있는 유기체들과 예술 속의 아름다운 것의 현재의 현실에서 볼 수 있다.그리고 결과적으로 이러한 사물에 대한 칸트의 발언은 마음을 이끌고 구체적인 사상을 파악하도록 잘 적응되었다.
56.] 따라서 우리는 이해의 보편성과 인식의 특정성 사이에 이론적, 실제적 이성의 이론이 성립하는 것과 다른 관계를 갖게 된다.그러나 이것이 그렇기는 하지만 전자가 진정한 관계이며 바로 진실이라는 인식으로는 보완되지 않는다.그 대신 (특이하게 보편적인) 통합은 유한한 현상에 존재하는 것처럼만 받아들여지고, 경험의 사실로만 추론된다.그러한 경험은 처음에는 오직 개인적인 것만이 두 가지 출처에서 올 수 있다.그것은 '미적 아이디어'를 만들어내는 교수진인 천재에게서 나올지도 모른다; 미적 아이디어에 의해, 비록 그들의 내용이 개념적인 형태로 표현되지 않고 심지어 그러한 표현조차 인정하지 않지만, 아이디어를 지지하고, 생각을 제안하는 자유로운 상상력의 그림 생각에서 비롯될 것이다.그것은 또한 직감이나 상상력의 자유로운 놀이와 이해의 통일성 사이의 조화감인 '미각' 때문일 것이다.
57.] 심판의 반사적 교수진이 애니메이션 성질의 산물을 규제하고 배열하는 원리는 종료 또는 최종 원인, 즉 실행 중인 개념, 즉 보편성이 그 자체로 동시에 결정되고 결정되는 것으로 기술된다.동시에 칸트는 외부적 또는 유한적 적응의 개념을 버리도록 주의하는데, 이 개념은 종말이 실현되는 수단과 물질에 대한 우발적 형태일 뿐이다.살아있는 유기체에서, 반대로, 최종 원인은 곰팡이 원리와 물질에 내재된 에너지다.[114 페이지]그리고 모든 멤버들은 그 차례가 될 수 있을 뿐만 아니라 수단도 있고 끝도 있다.
58.] 그러한 생각은 이해관계가 수단과 목적, 주관성과 객관성 사이에 형성되는 관계를 명백히 근본적으로 변화시킨다.그러나 이러한 통일 앞에서 종말이나 디자인은 그 후에 존재하며 주관적으로 작용하는 원인으로 설명된다. 즉, 우리의 생각대로만 설명된다. 그리고 따라서 텔레ology는 비판의 원리에 불과하며, 전적으로 우리의 이해에 개인적인 것으로 설명된다.
<이성>이 현상만을 알 수 있다는 <비판적> 철학이 정착한 후에도, 똑같이 주관적인 두 사고방식 사이에는 여전히 애니메이션 본성을 위한 선택지가 있었을 것이다.칸트 자신의 설명에 의하면, 자연 생산의 경우, 질, 원인과 결과, 구성, 성분 등의 범주에 국한되지 않는 지식을 인정해야 할 의무가 있었을 것이다.과학적인 응용에서 유지되고 수행되었더라면, 내부 적응이나 설계의 원리는 자연을 관찰하는 다른 그리고 더 높은 방법으로 이끌었을 것이다.
59.] 이 원리를 채택하면, 그 원리에서 모든 제한이 제거되었을 때, 아이디어는 다음과 같이 나타날 것이다.이성에 의해 형성되고, 절대적이고 최종적인 종말 또는 선으로 묘사되는 보편성은 세상에서 실현될 것이며, 더욱이 이 종말을 실현하는 것뿐만 아니라 그것을 실현하는 힘, 즉 신에 의해서도 실현될 것이다.그러므로 절대적 진리인 하나님에서는 보편적, 개인적, 주관적, 객관적, 그 반대들을 해결하여 자기존재도 진실도 아닌 것으로 설명한다.
60.] 그러나 굿(Good)은, 이와 같이 세계의 최종 원인으로 제시되고 있는 것으로, 이미 우리의 선(善), 우리의 실천적 이성의 도덕적 법칙으로만 묘사되어 왔다.이것[115 페이지]그렇기에, 문제의 단결은 세계의 상태와 그 사건의 진로를 우리의 도덕적 기준과 조화시키는 것에 지나지 않는다.[1] 게다가 이러한 한계에도 불구하고 최종적인 원인, 즉 굿은 막연한 추상화인데, 듀티(Duty)가 될 것에 대해서도 같은 애매함이 붙는다.그러나, 더 나아가, 이러한 조화는 그 자체의 원리에 의해 무효화되었던 반대파의 부활과 재집권에 의해 충족된다.그런 다음 조화는 단지 주관적인 것으로 묘사되며, 이는 단지 주관적인 확실성을 소유하지만 진실성이 없는 단순한 믿음의 조항 또는 사상에 적합한 객관성으로 설명된다.이 모순은 아이디어의 실현을 미래로, 아이디어 또한 실현될 시대로 연기함으로써 위장된 것처럼 보일 수 있다.그러나 시간과 같은 감각적인 조건은 불일치의 화해의 역행이다; 그리고 이해에 의해 채택된 그에 상응하는 이미지인 무한한 진행은 모순을 반복하고 재연할 뿐이다.
지식의 본질에 관해 비판적 철학이 이끈 결과에 대해 여전히 일반적인 언급을 할 수 있다; 그 결과 현재의 '아이돌' 또는 자명적 신념 중 하나가 성장한 것이다.모든 이원론적 체계에서, 특히 칸트의 그것에서 근본적인 결함은 그 자체로 눈에 띄게 한다.[116 페이지]한 순간의 통일의 불일치, 얼마나 전에 독립적이어서 통일할 수 없다고 설명되었는가.그리고 통일이 사실이라고 주장된 바로 그 순간, 우리는 갑자기 그들의 진정한 통일상태에서 모든 독립적 생존을 거부했던 두 요소가 오직 그들의 분리상태에서 진실하고 실제적인 것이라는 교리를 접하게 된다.이런 종류의 철학은 발견에 필요한 작은 침투만을 원하는데, 이 교란이란 두 용어의 각각이 얼마나 불만족스러운지를 증명할 뿐이라는 것이다.그리고 그것은 단순히 두 가지 생각을 하나로 모을 수 없기 때문에 실패한다. (그리고 형식상으로는 결코 두 가지 이상의 생각을 모을 수 없다.)그것은 한편으로는 이해는 현상만을 알고 있다고 말하는 완전한 일관성의 결여를 주장하며, 다른 한편으로는 '인식은 더 이상 갈 수 없다', '여기서는 인간 지식의 자연스럽고 절대적인 한계가 있다'와 같은 진술에 의해 이 지식의 절대적 성격을 주장한다.그러나 여기서 '자연'은 잘못된 말이다.자연의 사물들은 한정되어 있고, 그들의 보편적인 한계를 알지 못하는 정도까지만 자연적인 것이고, 그들의 모드나 질은 우리의 관점에서는 한계일 뿐, 그들 자신의 관점에서는 그렇지 않다.그가 그 위와 저 너머에 동시에 있을 때까지, 아무도 어떤 것이든 한계나 결함이라는 것을 알지 못하거나 심지어 느끼지도 못한다.예를 들어, 살아 있는 존재는 무생물에게 거부되는 고통의 특권을 가지고 있다: 살아 있는 존재에게조차 하나의 모드나 질은 부정적인 느낌으로 전달된다.그러한 생명체들이 그들 내부에 존재하는 보편적인 생명력을 소유하기 때문에, 그것은 하나의 모드를 중첩하고 포함하고 있다. 따라서 그들은 그들 자신의 부정적인 면을 유지하면서 그들 안에 존재하는 모순을 느낀다.그러나 그 모순은 그들 안에 있는데, 지금까지 한 가지와 같은 주체가 동시에 그들 감각의 보편성을 모두 포함하고 있을 뿐이다.[117 페이지]삶, 그리고 그것에 부정되는 개별적인 모드.이 삽화는 지식의 한계나 불완전함을 어떻게 한계나 불완전이라고 부르는지 보여줄 것이다. 다만 그것이 실제로 존재하는 보편의 아이디어와 비교될 때만, 완전하고 완벽한 것이다.유한하거나 한정된 것이라고 부르는 것은 무한하고 무제한적인 존재의 바로 그 존재를 함축함으로써 증명된다는 것을, 그리고 무제한이 의식 속에 이쪽에 있을 때 비로소 우리의 한계에 대한 지식이 될 수 있다는 것을, 아주 작은 고려가 보여줄지도 모른다.
그러나 칸트의 인식에 대한 견해의 결과는 두 번째 발언을 시사한다.칸트의 철학은 과학의 방법에 영향을 미칠 수 없었다.그것은 평범한 지식의 범주와 방법을 상당히 모호하게 만든다.때때로, 그 시대의 과학 작품의 첫 부분에서는 칸트 철학으로부터 빌린 명제를 발견할 수도 있다: 그러나 논문의 과정에서 이러한 명제는 불필요한 장식이었으며, 경험에 있어서 최소한의 변화도 만들어내지 못한 채 몇 장의 첫 페이지를 생략했을 수도 있다는 것을 알 수 있다.내용물[2]
우리는 다음에 칸트와 경험적 학파의 형이상학을 비교하도록 할 것이다.자연적 평이한 경험주의는, 비록 그것이 감각적 지각에 가장 많이 의존하지만, 그것의 구조와 체질이 무엇이든, 그리고 지성으로부터 유래된 것이든, 아니면 상상으로부터 유래된 것이든, 여전히 초감각적인 세계나 영적인 현실을 허용한다.형식상으로는 이 초감각 세계의 사실은 마음의 권위에 달려 있다.[118 페이지]경험적 지식에서 수용된 다른 사실과 동일한 방식으로 외부 인식의 권위에 의존한다.그러나 경험주의가 성찰적이고 논리적으로 일관될 때, 그것은 사실의 궁극적이고 가장 높은 종에서 이 이원론에 대해 팔을 돌린다; 그것은 사고 원리와 사고 속에서 스스로를 발전시키는 영적 세계의 독립성을 부정한다.그러므로 물질주의 또는 자연주의는 경험주의의 일관되고 철저한 시스템이다.그런 경험론에 정면으로 반대하여 칸트는 사상과 자유의 원리를 주장하며, 자신이 결코 떠나지 않은 경험적 교리의 첫 번째 형태인 경험적 교리에 몸을 붙인다.그의 철학에도 이원론이 있다.한쪽에는 감각의 세계와 그것을 반영하는 이해의 세계가 서 있다.이 세상, 그것은 사실이다, 그는 외모의 세계라고 주장한다.그러나 그것은 제목이나 형식적인 설명일 뿐이다; 출처, 사실, 그리고 관찰의 방식은 경험주의에서와 상당히 동일하게 계속된다.반대편과 독립된 쪽에는 칸트가 평범하고 지나간 은유법과 공통적으로 갖고 있는 자유의 원리가 서 있지만, 그 모든 것을 비우고, 그 속에 새로운 것을 주입할 수 있는 능력도 없이 서 있다.왜냐하면, 비판적 교리에서는 사상, 또는 소위 '이성'이라고 하는 대로 모든 구체적인 형식을 박탈당하고, 따라서 모든 권위를 상실하기 때문이다.칸트 철학의 주효과는 이성의 의식, 즉 사상의 절대적 내면을 되살리는 것이었다.그것의 추상성은 인지 원리든 도덕 법칙이든 내면이 어떤 것으로 발전하거나 어떤 특별한 형태를 만들어 내는 것을 정말로 막았다; 그럼에도 불구하고 그것은 외부성의 성격을 가진 어떤 것도 받아들이거나 탐닉하는 것을 절대적으로 거부했다.그러므로 이성의 독립의 원칙은 다음과 같다.[119 페이지]또는 그 절대적 자기주장주의의, 철학의 일반적인 원리와 더불어 그 시대의 기정사실화된다.
(1) 비판철학은 한 가지 커다란 부정적 장점이 있다.그것은 이해의 범주가 그 범주에 한정되어 있다는 확신을 집에 가져왔고, 그들의 창백한 범위 안에 갇혀 있는 어떤 인지 과정도 진실에 미치지 못한다는 확신을 가져왔다.그러나 칸트는 절반의 진실만을 볼 수 있었다.그는 범주의 유한성을 주관적, 오직 우리의 생각에만 유효하다는 뜻으로 설명했는데, 여기서부터 사물 자체가 무제한의 틈새로 나뉘어져 있었다.그러나 사실, 그들이 주관적이어서가 아니라, 범주가 유한하기 때문이다: 그들은 그들의 본질에 의해 유한하며, 그들의 정밀성을 보여주는 것이 필요하다는 것은 그들 스스로에게 있다.그러나 칸트는 우리가 생각하는 것이 거짓이라고 생각한다. 왜냐하면 우리가 그것을 생각하는 것이 바로 우리이기 때문이다.이 체계의 또 다른 결함은 사상만을 역사적으로 기술하고, 의식의 요소를 열거할 뿐이라는 점이다.그 열거는 주요한 정확성에 있다: 그러나 한 마디도 경험적으로 조사된 것의 필요성에 대해 언급하지는 않는다.의식의 여러 단계에 걸쳐 이루어진 관찰은 요약문에서 절정에 이르는데, 우리가 알고 있는 모든 것의 내용은 겉모습일 뿐이다.그리고 적어도 모든 유한한 사고가 외모에 관계되는 것은 사실이기 때문에, 지금까지 그 결론은 정당화된다.그러나 이 '출현'의 단계, 즉 경이로운 세계는 사고의 종말이 아니다: 다른 지역과 더 높은 지역이 있다.그러나 그 지역은 칸트 철학에 있어서 접근하기 어려운 '다른 세계'였다.
(2) 결국, 칸트 제도는 공식적으로만 사상이 자발적이고 자기결정적이라는 원칙을 확립했다.이러한 사상의 자기 결정의 방식과 범위를 자세히 살펴보면 칸트는 결코 가지 않았다.이 누락에 대해 처음 알아차린 사람은 피히테였다; 그리고 그가 그 범주에 대한 추론의 필요성에 주의를 환기시킨 후에, 그는 정말로 그러한 종류의 것을 공급하기 위해 노력했다.피히테와 함께, '에고'는 철학적 발전의 출발점이 되며, 그 행동의 결과는 카테고리에서 볼 수 있게 되어 있다.그러나 in[120 페이지]'에고' 피히테는 정말로 자유롭고 자발적인 에너지로 제시되지 않는다; 그것은 없는 데서 오는 충격이나 충동에 의해 최초의 흥분제를 받게 되어 있다.이 충격에 대항하여 '에고'는 가정되고 반응하며, 이 반응을 통해서만 먼저 자신을 의식하게 된다.한편, 충동의 본질은 우리의 창백한 너머의 낯선 사람으로 남아 있다: 언제나 다른 무언가가 대치하고 있는 '에고'는 어떤 조건으로 가중된다.피히테는 결과적으로 유한한 자만이 알 수 있는 반면 무한은 사상의 범위를 초월한다는 칸트의 결론을 넘어서는 결코 진보하지 않았다.칸트가 그 사물을 스스로, 피히테가 그 충동이라고 부르는 것은, '나'가 아닌 다른 어떤 것에 대한 추상화, 달리 서술할 수도 없고 일반적으로 부정적이거나 비에고적인 것에 대한 정의도 없는 충동이다.그러므로 '나'는 그 자기결정행위가 먼저 깨워지는 '나'와 본질적인 관계에 서 있는 것으로 간주된다.그리고 이런 식으로 '나'는 이 충동으로부터 결코 진정한 자유를 얻지 못하는 자기 해방의 연속적인 행위에 지나지 않는데, 왜냐하면 그 충동인 '나'의 존재는 또한 중단될 것이기 때문이다.또한 '나'의 행동에 의해 생산되는 내용은 이 내용이 겉모습에 불과하다는 보충의 말을 제외하고는 경험의 일반적인 내용과 전혀 다른 것도 아니다.
[1]헤르만의 '프로소디의 핸드북'도 칸트 철학의 단락에서 시작된다.§ 8에서는 리듬의 법칙이 (1) 객관적, (a) 형식적, (3) 선행으로 결정되어야 한다는 주장이 제기된다.이러한 요건들과 후에 따르는 인과관계와 상호주의 원칙들을 가지고, 그러한 형식적인 원칙들이 조금도 영향을 미치지 않는 다양한 조치들의 처리를 비교하는 것이 좋았다.
[2]칸트 자신의 말(판단력 비판, 페이지 427)에서 '최종적 원인은 우리의 실천적 이성의 개념에 불과하다.그것은 자연의 이론적 기준으로서 경험의 어떤 데이터에서도 추론할 수 없으며, 자연을 아는 데도 적용할 수 없다.도덕률에 의해서만 실용적인 이유를 제외하고는 이 개념의 고용은 불가능하다.창조의 최종 목적은 우리가 보편적 원리에 대해 명확한 표현을 할 수 있는 그것과 조화되는 세계의 헌법, viz. 우리의 순수한 실용적인 이성의 최종 목적, 그리고 그것이 실용적인 것을 의미하는 한' 것이다.
객관성에 대한 세 번째 사고방식
즉각적이거나 직관적인 지식
61.] 비판적 철학을 믿으려면 사상은 주관적이며, 궁극적이고 무적의 모드는 추상적 보편성 또는 형식적 정체성이다.따라서 사상은 추상성이 아니라 구체적인 보편성인 진리에 반대하여 설정된다.'이유'라는 제목의 가장 높은 사고 방식에서 범주는 고려 대상에서 제외된다.—반대편의 극단적 이론은 특정한 행위라고만 생각되며, 그 근거에서는 진리를 이해할 수 없다고 선언한다.이것이 바로 직감론이다.
62.] 이 이론에 따르면, 사유 및 특정 운영인 사고는 전체 범위와 제품을 카테고리에 가지고 있다.그러나 이러한 범주는 이해에 의해 구속되는 제한된 사고 수단, 조건부 형태, 의존적 및 파생적 형태다.이러한 모드에 한정된 사상은 무한과 참에 대한 감각이 없으며, 그것과 그것을 분리하는 걸프만을 연결시킬 수 없다.(이 엄격함은 신의 존재에 대한 증거를 가리킨다.)이러한 부적절한 모드나 범주는 개념으로도 언급된다. 그리고 이 언어에서 사물에 대한 개념을 얻는 것은 조건화되고 파생되는 형태로 사물을 파악하는 것을 의미할 뿐이다.결과적으로 문제의 대상이 참, 무한, 조건 없는 존재라면 우리는 변화한다.[122 페이지]그것은 우리의 관념에 의해 유한하고 조건부인 것으로 변질되었다. 그래서 우리는 생각으로써 진실을 이해하는 대신 거짓으로 변질시켰다.
하나님에 대한 지식과 진리에 대한 지식이 즉각적이거나 직관적이어야 한다는 논제를 위해 진일보한 하나의 단순한 논법이다.일찍이 모든 종류의 의인적 개념은, 이른바, 유한한 존재로서, 따라서 무한한 존재의 가치가 없는 존재로서, 신으로부터 추방되었다. 그리고 이런 식으로 신은 참을 수 없을 만큼 공허한 존재로 전락했다.그러나 그 시대에는 일반적으로 사상체질이 의인주의의 머리 밑에 들어가서는 안 되는 것이었다.사상은 오히려 절대자의 개념에서 미세함을 벗겨내는 것으로 믿어졌다.—위에서 언급한 모든 연령에 대한 확신과 일치하여, 그 반성이 진실로 가는 유일한 길이다.그러나 이제 길게 보면 사상형식조차 의인화적으로 발음되고, 사상 그 자체는 단순한 미세화 능력이라고 묘사되고 있다.
자코비는 스피노자의 작품들로부터 자신의 주장을 빌리고 그것을 일반적인 지식의 무기로 적용하는 등 스피노자의 7번째 부록에 이 혐의를 가장 뚜렷하게 진술했다.그의 공격 지식에서 유한자에 대한 지식, 즉 연속적으로 한 조건으로부터 다른 조건까지 사고의 과정으로, 각각은 동시에 조건화되고 조건화된다.그런 견해에 따르면, 어떤 것에 대한 설명과 개념을 얻는 것은, 그것이 다른 것에서 파생된다는 것을 보여주는 것과 같다.그러한 지식이 무엇을 포용하든 결과적으로 부분적이고 의존적이며 유한한 반면, 무한하거나 참된 것, 즉 신은 지식이 한정되어 있다고 하는 기계적 상호연결 밖에 놓여 있다.—칸트가 범주의 유한성을 주로 주관적인 형식적인 상황에서 구성하도록 하는 동안, 관찰하는 것이 중요하다.[123 페이지]Jacobi는 그들 자신의 적절한 성격으로 카테고리를 논하고, 그들이 매우 유한하다고 발음한다.자코비가 과학을 이렇게 묘사했을 때 주로 그의 눈앞에서 가졌던 것은 자연적인 힘과 법칙을 확인하는데 있어서 물리적인 혹은 '정확한' 과학의 눈부신 성공이었다.이러한 과학이 점유하고 있는 유한한 지대에서 우리가 무한대의 존재감을 충족시킬 것으로 기대할 수 있는 것은 분명 아니다.랄란데가 유리잔으로 천국을 휩쓸고 갔다고 말했을 때 옳았다.(§ 60 참조) 물리과학 분야에서 최종 결과인 보편성은 외적 유한성의 불확실한 집합체일 뿐, 즉 한 마디로 말하자면 물질: 그리고 야코비는 다른 얻을 수 있는 문제가 없다는 것을 잘 인식했다.e 하나의 설명 조항이나 법률에서 다른 조항으로 단순히 진전시키는 방법으로.
63.] 그동안 진리가 정신을 위해 존재한다는 교리는 야코비에 의해 너무나 강하게 유지되는 동안 이성만이 인간이 사는 것으로 선언된다.이이유는 신의 지식이다.그러나 파생적 지식이 유한한 사실의 나침반에만 한정되어 있는 것을 보면 이성은 지식의 저변적, 즉 신앙이다.
지식, 믿음, 생각, 직관은 우리가 이 성찰의 선에서 만나는 범주들이다.이러한 용어들은, 아마도 모든 사람에게 친숙할 것으로 추측되는 바와 같이, 심리학의 개념과 구분보다 더 나은 지침 하에, 결국 주된 질문인 그들의 본질과 개념에 대한 어떠한 조사도 없이, 임의적인 용어의 적용을 너무 자주 받는다.그러므로 우리는 종종 믿음과 대조되는 지식을 발견하게 되고, 동시에 믿음은 최소한 어떤 종류의 지식이어야 하는 저변적 또는 직관적 지식으로 설명된다.게다가, 우리가 믿는 것은 의심할 여지 없이 경험의 사실이다.[124 페이지]우리의 의식에서, 즉 우리가 그것에 대해 알고 있다는 것을 암시하는 것이고, 둘째로, 이 믿음이 우리의 의식에서 확실하다는 것을 암시하는 것이다.다시, 그리고 특히 우리는 즉각적인 지식과 믿음, 특히 직관에 반대되는 생각을 발견한다.그러나 만약 이 직관이 지적인 것으로서 적격이라면, 우리는 정말로 지적인 생각을 하는 직관을 의미해야 하는데, 만약 신의 본질에 대한 질문에서 우리는 지적인 것을 기꺼이 해석하여 상상력의 표현과 이미지를 의미하지 않는다면 말이다.이 체계의 방언에 있어서 믿음이나 믿음이라는 단어는 감각에 존재하는 공통의 사물을 참고하여도 채용되게 된다.우리는 육체를 가지고 있다고 자코비는 말한다. 우리는 감각의 사물의 존재를 믿는다.그러나 우리가 '진실과 영원'에 대한 신앙을 말하고, 신이 우리에게 주어지고 곧이곧은 지식이나 직관으로 드러나고 있다고 말하는 것이라면, 우리는 감각의 사물이 아니라, 본질적으로 보편적인 의미를 갖는 진리를 가지고 우리의 사고 정신에 특별한 사물들과 함께 관심을 갖는다.그리고 개인의 '나', 즉 다른 말로 개성이 논의되고 있을 때, 즉 경험의 '나'나 단 하나의 사적인 사람이 아니라, 무엇보다도 하나님의 개성이 우리 앞에 있을 때, 우리는 그 자체의 보편적인 성질의 인격, 즉 개성을 말하고 있는 것이다.그러한 성격은 사상이며, 사상에만 해당된다.이것보다 더순수하고 단순한 직관은 순수하고 단순한 생각과 완전히 같다.직관과 믿음은, 첫째로, 우리가 통상적으로 그것들을 고용할 때, 우리가 이 단어들에 붙이는 명확한 개념을 나타낸다. 그리고 이 정도까지 그것들은 거의 모든 사람들이 이해할 수 있는 특정 지점들에서 생각과 다르다.그러나 여기서 그것들은 보다 높은 의미로 받아들여지고, 신에 대한 믿음이나 신의 지적 직관을 의미하는 것으로 해석되어야 한다. 요컨대, 우리는 특히 사상을 구분하는 모든 것을 제쳐두어야 한다.[125 페이지]믿음과 직관이 다른 한편으로이러한 상위 지역으로 옮겨갈 때 믿음과 직관이 사상과 어떻게 다른지는 어느 누구도 말할 수 없다.그럼에도 불구하고, 이런 말들의 불모지적인 차이들은, 남성들이 그들이 주장하는 중요한 진실들이라고 생각하는 것이다. 그들이 유지하는 공식은 그들이 비난하는 공식들과 동일하지만 말이다.
신앙이라는 용어는 기독교 신앙을 제안하는 특별한 장점을 가지고 있다; 그것은 기독교 신앙을 포함하거나 심지어 그것과 일치하는 것으로 보인다; 그러므로 믿음의 철학은 철저하게 정통적이고 기독교적인 외모를 가지고 있는데, 그 강점은 그 자의적인 받아쓰를 더 큰 선으로 발음하는 자유를 취하는 것이다.긴장과 권위그러나 우리는 단지 언어적 유사성에 의해 은밀하게 확보된 겉모습에 속아서는 안 된다.그 두 가지는 극명하게 구별된다.첫째로, 기독교 신앙은 교회의 권위로 구성된다: 그러나 자코비의 철학에 대한 믿음은 개인적인 계시의 그것 말고는 다른 권위가 없다.그리고, 둘째로 기독교 신앙은 객관적 진리의 다방면, 지식과 교리의 체계로서, 철학 신앙의 범위가 너무나 무한하지만, 기독교인의 신앙을 위한 여지는 있지만, 달라이라마나 소, 또는 원숭이의 신성에 대한 믿음을 동등하게 인정한다.ng 신은 가장 단순한 용어인 '최고 존재'로 내려간다.이러한 공언된 철학적 의미 속에서 취해진 믿음 그 자체는 바로알지 못한 즉, 매우 다른 사실에 적용되는 순전히 형식적인 범주일 뿐이며, 우리가 그 신앙을 신자의 마음과 내면의 중심에서 바라보든 기독교 신앙의 정신적 충만함과 혼동하거나 동일시되어서는 안 된다.성령 또는 신학 교리의 체계에서.
여기서 믿음 또는 즉각적인 지식이라고 불리는 것 역시 영감이 확인되어야 하고, 심장의 폭로, 자연에 의해 인간에게 심어진 진리, 그리고 특히 그것이 부르는 것처럼 건강한 이성이나 상식이 되어야 한다.이 모든 형태는 사실이나 진리의 본체가 의식 속에서 제시되는 즉흥성, 즉 자명한 방식을 선도적 원칙으로 채택하는 데 동의한다.
84.] 이 즉각적인 지식은 우리의 생각 속에 있는 무한대, 영원한 신이 정말로 존재한다는 것을 아는 데 있다. 또는 우리의 의식 속에 존재한다는 것이 바로 그리고 불가분하게 이 생각의 실재에 얽매여 있다고 주장한다.
이러한 즉흥적인 지식의 격언을 논박하려는 것은 철학자들이 결코 생각할 수 없는 것이다.그들은 오히려 철학적 가르침의 일반적인 테너를 하는 것처럼 표현되는 이러한 고대 교리가 이러한 비철학적인 방식으로도 어느 정도 그 시대의 보편적인 신념이 되었을 때 자기 환심을 살 기회를 찾을지도 모른다.오히려 진정한 경탄은 이러한 원칙들이 철학, 즉 진실로 유지되는 것은 무엇이든지 마음속에 내재되어 있고, 정신에는 진리가 있다고(제63조) 누구나 짐작할 수 있다는 것이다.형식적인 관점에서 보면 하나님의 존재는 즉시, 그리고 분리할 수 없이 하나님의 사상과 결부되어 있고, 객관성은 그 사상이 원래 제시하는 주관성과 결부되어 있다는 격언에는 특이한 관심이 있다.그것에 만족하지 않고, 즉각적인 지식의 철학은 그 일방적 견해에까지 미치므로, 존재의 속성은, 심지어 인식에 있어서도, 우리가 가지고 있는 우리 자신의 육체와 외부 사물에 대한 관념과, 신의 사상과 마찬가지로, 상당히 분리할 수 없이 연결되어 있다고 단언한다.이제 그러한 단결을 증명하고, 그 단결이 그 안에 있음을 보여주는 것이 철학의 노력이다.[127 페이지]존재와 객관성과 불가분의 관계에 있는 사상과 주관성의 본질그러므로 이러한 상황에서 철학은, 이러한 증명들의 성격에 대한 어떤 추정이든, 어떤 경우에도, 그것의 격언은 의식의 사실이며, 따라서 경험과 조화를 이룬다는 것을 보여주고 유지하는 것을 반가워해야 한다.철학과 즉각적인 지식의 발견의 차이는 그것이 철학과 맞서서 스스로를 세울 때 오히려 즉각적인 지식이 채택하는 배타적인 태도에 집중된다.
그러나 현대철학의 전 관심사를 좌우한다고 할 수 있는 데카르트의 '코기토, 에르고섬'이 그 저자에 의해 처음으로 언급된 것은 자명하거나 즉각적인 진리였다.이것을 삼단논법이라고 하는 사람은 그 속에서 '에르고'라는 말이 발생한다는 것보다도 삼단론에 대해 조금 더 많이 알고 있을 것이다.중간고사를 어디서 찾아볼까?그리고 중기는 '에르고'라는 말보다 훨씬 더 중요한 삼단논법이다.우리가 데카르트의 사상들의 조합을 '즉각적인' 삼단논법이라고 부르며 그 이름을 정당화하려고 한다면, 이 덧없는 다양한 삼단논법은 뚜렷한 사상 용어들의 전혀 즉흥적이지 않은 합성을 위한 단순한 이름일 뿐이다.그렇다는 것은, 당장의 지식의 격언에서 언급된 바와 같이, 우리의 사상과 함께 있는 것의 합성은 데카르트의 공리가 가지고 있는 것 보다도 더도 더도 더도 덜도 더도 덜도 삼단주의라는 칭호를 주장하지 않는다는 것이다.호토의 '카르트 철학에 대한 단서'(1826년 간행)에서 나는 데카르트 자신이 격언 '코기토, 에르고섬'이 삼단논법이 아니라는 것을 분명하게 선언하는 인용문을 빌린다.그 구절은 Response. ad II Object이다.De Methodo IV: Ep. I. 118.첫 구절부터 나는 그 말을 더 즉각적으로 인용한다.데카르트는 다음과 같이 말한다: '우리가 존재라고 생각하고 있는 것은 "프리마 퀘담 notio 퀘 ex nullo cedoismo compluiditur" (특정 경선)[128 페이지]삼단논법 없이 추론되는 개념);;;;;;; 그리고 계속된다: '네크 쿰 quisit;에고 geo sum siveo, ex ex cogistatione per thedogisum deducit.' (아니오, 나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다 또는 존재한다, 그는 삼단논법으로 생각에서 존재를 추론하는가)데카르트는 그것이 삼단논법에 함축된 의미를 알고 있었고, 그래서 그는 삼단논법에 의한 추론의 최대치를 인정하기 위해서는 주요한 전제를 추가해야 한다고 덧붙인다: 'Ilud omne Quod togitat, est sive reasit.' (생각하고 있거나 있거나 존재하는 모든 것)물론, 그는 이 중요한 전제 자체가 원래 진술에서 추론되어야 한다고 말한다.
데카르트의 언어는 역시 동시에 생각해야 한다고 생각하는 '나'라는 격언, 이 연결은 의식의 단순한 인식 속에 주어지고 암시된다는 그의 말, 즉 이 연결은 절대적 우선이며 원칙이며 모든 사물에 있어서 가장 확실하고 명백한 것이라는 그의 말, 즉 어떤 회의론도 거부만큼 기괴한 착상을 할 수 없다는 것이다.인정하기 위해서:——이 모든 언어는 너무나 생생하고 뚜렷해서, 이 즉각적인 연결에 대한 자코비나 다른 사람들의 현대적인 진술은 불필요한 반복으로만 지나갈 수 있다.
65.] 우리가 말하고 있는 이론은 별도로 취해진 지식을 중재하는 것이 적절한 진리의 수단이라는 것을 보여 주었을 때 만족하지 못한다.그것의 독특한 교리는, 조정의 완전한 배제에 대한 즉각적인 지식만이, 사실의 내용을 소유할 수 있다는 것이다.이러한 배타성은 그 이론이 형이상학적 이해로 다시 회귀하는 것임을 보여주기에 충분하며, 그 암호는 '둘 중 하나—또는'이다.그리고 따라서 그것은 정말로 외부 조정의 습관으로의 재발인데, 그 요지는 유한한 자들의 그 좁고 일방적인 범주에 집착하는 것으로 구성되는데, 그것은 그 자체가 영원히 남겨져 있다고 거짓으로 상상했던 것이다.그러나 이 점은 현재에 와서 논하지 않는다.[129 페이지]세세하게배타적으로 즉각적인 지식은 사실로서만 주장되며, 현재 소개에서는 이러한 외부적 관점에서만 연구할 수 있다.그러한 지식의 진정한 의미는 우리가 중재와 즉각 사이의 반대라는 논리적인 문제에 이르면 설명될 것이다.그러나 그 사실의 본질, 즉 그 개념에 대한 검토를 거부하는 것은 우리 앞에 있는 견해의 특징이다. 그러한 검토는 그 자체로 조정과 심지어 지식을 향한 한 걸음일 것이기 때문이다.그러므로 논리적인 근거에 대한 진정한 논의는 우리가 논리 그 자체의 적절한 영역에 올 때까지 연기되어야 한다.
논리의 제2부, 본질적 존재의 교리 전체는 직접성과 조정의 본질적·자존적 통일성에 대한 논의다.
66.] 이 점을 넘어서면 우리는 갈 필요가 없다.즉각적인 지식은 사실로 받아들여져야 한다.이러한 상황에서 시험은 경험의 분야, 심리적인 현상으로 향한다.만일 그렇다면, 우리는 경험의 가장 일반적인 것으로서, 복잡하고 고도의 매개적 사고 방식의 결과라고 잘 알고 있는 그 진리는 그 주제에 정통한 어떤 사람의 마음에도 노력 없이 즉각적으로 자신을 드러낼 필요가 있다.수학자는 특정한 과학을 숙달한 모든 사람들과 마찬가지로 가장 복잡한 분석을 미리 제공하는 준비된 해결책으로 어떤 문제도 만난다: 그리고 모든 교육받은 사람은 그가 문제없이 가질 수 있는 다수의 일반적인 견해와 격언을 가지고 있다. 그러나 그것은 빈번한 성찰과 오랜 경험에서 비롯되었을 뿐이다.우리가 어떤 종류의 지식, 예술 또는 기술 전문가로서 획득하는 그 시설은 우리가 아무리 말해도 바로 우리의 팔다리에, 즉 외진 곳에서 일어나는 어떤 경우에라도 우리의 마음에 특정한 지식이나 행동의 종류를 가지고 있는 것으로 구성된다.[130 페이지]활동이러한 모든 경우에, 지식의 신속성은 중재를 배제하는 것과는 거리가 멀기 때문에 두 가지가 서로 연결된다. 즉, 즉시 지식은 실제로 매개된 지식의 산물이자 결과물이다.
눈앞의 존재가 그 조정과 결부되어 있다는 것은 그만큼 명백하다.씨앗과 부모는 그들이 생성하는 오프 스프링에 관하여 즉각적이고 초기 존재들이다.그러나 씨앗과 부모는 비록 존재하며 따라서 즉각적이기는 하지만, 아직 그들의 차례가 도래하지 않았다. 그리고 아이는, 존재의 조정에 대한 편견 없이, 그것이 바로 존재하기 때문에, 즉각적이다.내가 베를린에 있다는 사실, 곧 이곳에 있다는 사실은 내가 그 여정을 더 힘들게 만든 것에 의해 매개된다.
67.] 신의 즉각적인 지식, 법적 윤리적 원칙(즉각적 지식의 머리 아래, 다른 말로 '본능', '착상적 또는 선천적 관념', '상식적 감각', '자연적 이성' 또는 그 어떤 형태든 간에 우리는 본래의 자발성에 부여한다)'에 대한 언급으로 한 가지를 관찰할 수 있다.그 안에 들어 있는 것을 의식으로 끌어내기 위해서는 교육이나 개발이 필요하다는 것은 일반적인 경험의 문제다.그것은 플라토닉의 추억에도 불구하고 그렇게 되었다; 기독교의 세례 의식은 성찬이긴 하지만 기독교인의 양육의 추가적인 의무를 포함한다.요컨대, 종교와 도덕은 아무리 그것이 믿음이나 직접적인 지식일지라도, 개발, 교육, 훈련이라고 불리는 중재 과정에 의해 조건화된 모든 측면에 여전히 존재한다.
공격자들 못지 않게 '본성사상'의 신봉자들은 여기서 지적한 것과 같은 배타성과 편협성을 통해 유죄를 받아왔다.그들은 사이에 강경하고 빠른 선을 그었다.[131 페이지]영혼과의 어떤 보편적 원칙의 본질적이고 즉각적인 결합(설명될 수 있는 대로), 그리고 외부적 방식으로, 그리고 주어진 대상과 개념의 통로를 통해 불러와야 하는 또 하나의 결합. 경험에서 차용된 하나의 반대, 즉 선천적 사상의 교리에 반하여 제기된 것이 있다.모든 사람은, 이런 생각을 가지고 있어야 한다. 예를 들어, 모순의 격언을 마음속에 가지고 있어야 한다. 그들은 그것을 알고 있어야 한다. 이 격언과 그와 같은 다른 사람들은 선천적 사상의 등급에 포함되었다.그 반대는 오해로 정해질 수 있다. 문제의 원칙은 선천적이기는 하지만, 그 설명에 필요한 것은 아니다. 우리가 알고 있는 어떤 것에 대한 생각이나 개념의 형태를 가지고 있다.그럼에도 불구하고 그 반대는 그들이 의식하고 있는 한 그 공식을 분명히 유지하고 있는 당장의 지식이라는 조잡한 이론을 완전히 충족시켜 뒤집는다.—또 다른 사항에 대한 통지가 필요하다.우리는 종교 신앙의 특별한 경우에 기독교인의 보충이나 종교적 교육과 개발을 포함한다고 직관적인 학교에서 인정한다고 가정할 수 있다.그 경우에 그것은 신앙에 대해 말할 때 이 인정을 무시하려고 할 때 변덕스럽게 행동하거나, 교육의 필요성이 한번 인정되면 중재가 불가결하다고 선언되는 것을 알지 못하는 성찰의 욕구를 배반할 때 변덕스럽게 행동한다.
플라톤이 말한 사상의 회상은 소피스트들이 주장하듯이 그의 마음속에 외국으로 유입되는 것이 아니라, 인간 속에 사상이 암묵적으로 존재한다고 말하는 것과 같다.그러나 지식을 추억으로 잉태하는 것은 인간에게 암묵적으로 존재하는 것의 발전을 방해하거나, 쓸모없다고 치부하지 않는다. 즉, 그 발전은 중재를 위한 또 다른 말이다.데카르트와 스카치 철학자들에게서 발견되는 선천적인 사상도 마찬가지다.이 아이디어들은 단지 첫 번째 경우에 잠재력이 있을 뿐이다.[132 페이지]인간의 단순한 능력으로 간주되어야 한다.
88.] 이러한 경험의 경우 호소력은 즉각적인 의식과 결부되어 있음을 보여주는 어떤 것에 의존한다.비록 이 조합이 첫 번째 예에서 외부적이고 경험적인 연결로 취하더라도, 여전히, 경험적 관찰에 있어서도, 그것이 상수라는 사실은 그것이 본질적이고 불가분의 관계에 있음을 보여준다.그러나 다시 한 번 경험에 나타난 바와 같이 이 즉각적인 의식이 신과 신성의 의식인 한 별도로 취해진다면, 그것이 내포하고 있는 마음의 상태는 일반적으로 유한한 자 위에, 감각 위에, 그리고 자연적인 심장의 본능적인 욕망과 애정 위에, 즉 그것이 고상한 것으로 묘사된다.아티온은 신에 대한 믿음과 신성한 질서로 넘어간다.그러므로 믿음은 즉각적인 지식과 확실성이 될 수 있지만, 믿음은 이 과정의 선행과 조건의 상호작용을 동등하게 내포하고 있다는 것은 명백하다.
유한한 존재에서 출발하는 소위 신의 존재에 대한 증명이 이러한 경탄에 대한 표현을 주는 것은 이미 관찰된 사실이다.그러한 관점에서 그것들은 지나친 반성의 발명이 아니라, 정신의 움직임이 흐르는 필수적이고 토착적인 통로일 것이다. 비록 일반적인 형태로는 이러한 증거들이 정확하고 적절한 표현을 가지고 있지 않을 수도 있다.
69.] 주관적 관념에서 즉각적인 지식의 교리의 주요 관심사를 형성하는 것으로 이어지는 구절(제64조)이다.일차적이고 자명한 상호연결은 우리의 아이디어와 존재 사이에 존재한다고 선언된다.그러나 정확히 말하자면, 이 중심 전환점은, 경험에 나타난 어떤 연관성과는 전혀 무관하게, 분명히 중재를 수반한다.그리고[133 페이지]조정은 불완전하거나 비현실적인 종류는 아니며, 조정은 외부적인 무언가와 함께 그리고 통해 이루어지지만, 선행과 결론 모두를 이해하는 것이다.
70.] 이 이론이 주장하는 바는 진리는 단지 주관적인 생각으로서 관념에 있지 않으며, 단순히 그 자신의 책임에 있지 않다는 것이다.—그것만으로 존재한다는 것, 즉 관념의 것이 아닌 존재는 세상의 분별 있는 유한한 존재라는 것이다.이제 이 모든 것은 오직 존재의 수단으로만 이데올로기가 진리를 가지고 있고, 존재는 이데올로기로만 진리를 가지고 있음을 증명할 뿐이다.즉석 지식의 격언은 무기한 공허한 즉석성을 거부하며(그러한 것은 추상적인 존재, 또는 스스로 취한 순수한 통합이다), 그 대신 이데올로기와 존재의 통합을 단언한다.그리고 그것은 그렇게 하는데 정당하게 작용한다.그러나 구별되는 용어나 모드의 통합이 단지 순전히 즉각적인 통합, 즉 공허하고 불확실한 통합이 아니라, 같은 역점을 두고 하나의 용어가 다른 용어를 통해 매개된 것처럼만 진리를 갖는 것으로 보인다는 것을 보지 않는 것은 어리석은 일이다. 또는 그 문구가 선호되는 경우, 어느 한 용어가 다른 용어를 통해서만 진리를 매개하는 것으로 보여진다.따라서 조정의 질이 직관의 바로 그 직접성에 관여한다는 것은 사실로서 보여지는데, 이에 대한 이해는, 의식의 증거가 전혀 불분명하다는 직접적인 지식의 근본적 격언에 부합하는 것으로서, 반대할 것이 없을 수 있다.조정의 조건과 신속성의 조건을 그 자체로 절대적으로 받아들이며, 융통성 없는 구별의 선을 나타내며, 따라서 그들을 화해시키는 절망적인 과제를 스스로 머리 위에 끌어들이는 것은 지극히 평범한 추상적인 이해일 뿐이다.우리가 보여 준 것처럼 그 어려움은 사실 속에 존재하지 않으며, 투기적 관념에서 사라진다.
71.] 직감학파의 일편단심(一動心學)은 다음과 같다.[134 페이지]그것에 참여하는 어떤 특징들, 우리는 이제 기본 원리에 대해 논의했으므로 그들의 주요 특징에 대해 계속 지적할 것이다.이 산호초 중 첫 번째 산호초는 다음과 같다.진실의 기준은 내용의 본질이 아니라 단순한 의식의 사실에서 발견되기 때문에, 모든 주장된 진실은 주관적인 확신과 우리의 의식 속에서 어떤 사실을 발견한다는 주장 외에 다른 근거가 없다.내 의식에서 발견되는 것은 그러므로 모든 사람들의 의식의 사실로 과장되고, 심지어 의식의 본질을 위해 전달된다.
소위 신의 존재에 대한 증거들 중에는 공감대를 형성하는 젠티엄을 서고 있었는데, 그 젠티엄은 키케로처럼 일찍부터 상소가 이루어진다.컨센서스 젠티엄은 무게 있는 권위로서, 모든 사람의 의식에서 어떤 사실이 발견되는 상황에서부터 의식의 바로 그 본질에서 필요한 요소라는 결론에 이르기까지, 전환은 쉽고 자연스럽다.이 범주의 일반적 합의에는 가장 덜 교양된 마음조차 벗어나지 못하는 뿌리 깊은 인식이 잠재되어 있었는데, 이는 동시에 개인의 의식이 특수하고 우발적이라는 것이다.그러나 우리가 이 의식 자체의 본질을 조사하지 않는 한, 특히 우연한 요소를 벗겨내고, 성찰의 고역적인 조작에 의해 보편적인 전체를 공개하고 순수성을 공개함으로써, 그 지점이 바로 나투의 일부라는 상당한 추정을 허가할 수 있는, 주어진 점에 대해 만장일치로 동의하는 것에 지나지 않는다.의식의 회복물론 사상이 일반적 발생의 사실로 제시되는 것의 필요성을 보자고 고집한다면, 그 합의된 젠티엄은 확실히 충분하지 않다.그러나 심지어 그 사실이 만족스러운 증거가 되도록 보편성을 부여하는 것조차, 그것은 발견되었다.[135 페이지]경험에 의하면 그러한 신앙이 없는 개인과 민족이 존재한다는 것을 보여주기 때문에, 그러한 주장으로는 하나님을 믿는 믿음을 확립할 수 없다.[1] 그러나 우리의 의식 속에서 사실을 발견하고 그것이 사실이라고 확신하는 맨주장을 갖는 것만큼 짧고 편리한 것은 없다. 그리고 이러한 확실성은 우리의 특정한 정신체질에서만 진행되는 것이 아니라 바로 정신의 본질에 속한다고 선언하는 것이다.
72.] 의식의 즉각성을 진리의 기준이 되는 것으로부터 비롯되는 두 번째 귀결은 모든 미신이나 우상숭배가 진리가 되도록 허용되고, 아무리 잘못되고 부도덕한 것이라도 의지의 어떤 내용에도 사과가 준비되어 있다는 것이다.힌두교도들이 소, 원숭이, 브라만, 라마에서 신을 발견하는 것은, 소위 말하는 지식의 추론과 삼단논리에서가 아니라, 그들을 믿기 때문이다.그러나 자연적인 욕망과 애정은 자발적으로 자신의 이익을 의식 속에 지니고, 여기서도 비도덕적인 목적들이 자연스럽게 자기 자신을 가정으로 만든다: 선한 성격이나 악한 성격은 따라서 의지의 확실한 존재를 표현하게 될 것이며, 그것은 바로 이익과 목적에서 알려지게 될 것이다.
73.] 셋째로, 마지막으로, 신의 즉각적인 의식은 우리에게 그가 존재한다고 말하는 것에 지나지 않는다: 그가 무엇인지 우리에게 말하는 것은 중재를 수반하는 인식의 행위일 것이다.그래서 종교의 대상으로서의 하나님은 분명히 무한대 불가항력적인 신으로 좁혀지고, 일반적으로 신: 종교의 의의는 최소한으로 축소된다.
만일 진정으로 이기고 신이 있다는 허황된 믿음, 혹은 그것을 창조하는 데까지 필요한 것이었다면, 우리는 종교의식의 가장 빈약함에서 이득을 볼 수 있는 시대적 빈곤과, 오래 전에 아테네에 서 있던 제단에 예배할 정도로 그 교회 안에서 가라앉아 있는 '알 수 없는'에 바쳐진 그 시대의 가난에 대해 의아해 할 만하다.신이시여.'
74.] 우리는 여전히 간략하게 신속성의 형태의 일반성을 표시해야 한다.왜냐하면 그것은 그 범주의 본질적인 단면성이기 때문에, 그것은 그 범주 아래에 있는 모든 것을 한쪽으로 만들고, 그 이유로 유한하게 만들기 때문이다.그리고, 첫째로, 그것은 보편을 세부적인 것에 대한 외부의 추상화나 다름없고, 하나님을 존재로 만든다.[137 페이지]품질에 구애받지 않고그러나 신은 조정의 과정에서 비열함은 물론 시작과 끝이 동시에 있다고 알려질 때만 영이라고 할 수 있다.이러한 원소의 통일 없이는 그는 구체적이지도 않고, 생활하지도 않고, 정신도 없다.그러므로 신을 영으로 아는 것은 반드시 중재를 함축하고 있다.신속성의 형태, 둘째로, 독립적이거나 자기 중심적인 존재의 특성과 함께 특수성을 투자한다.그러나 그러한 술어는 바로 그 특정의 본질, 즉 바깥의 다른 것을 지칭하는 것과 모순된다.그러므로 그들은 절대자의 성격을 가진 유한자를 투자한다.그러나, 게다가, 신속성의 형태는 완전히 추상적이다. 즉, 그것은 한 일련의 콘텐츠를 다른 콘텐츠보다 더 선호하지는 않지만, 모든 콘텐츠에 똑같이 민감하다. 즉, 그것은 그 반대만큼 우상적이고 비도덕적인 것을 제재할 수도 있다.우리가 그 내용, 특히 그 내용이 자기존재가 아니라 다른 것들로부터 파생되는 것이라는 것을 분별할 때만이 비로소 그 내용의 정확성과 거짓이 그 적절한 시각에서 드러난다는 것이다.우리가 분별하는 콘텐츠가 그 의존적 성격의 토대를 지니고 있는 그런 분별력은 중재를 수반하는 지식이다.진실로 받아들여질 수 있는 유일한 내용은 다른 것과 중재되지 않고 다른 것에 의해 제한되지 않는 것이다. 또는 달리 표현된 것은 중재와 즉각적인 참조가 일치하는 그 자체로 중재되는 것이다.그것이 유한한 지식, 분석적 형이상학자와 옛 '합리주의자들'의 정체성을 명백히 가졌다는 이해는 추상적인 자기자신과의 참조로서 추상적인 정체성과 동일한 직접성이라는 진리의 원칙과 기준으로 갑자기 다시 받아들인다.추상적 사고('반사적' 은유법에 의해 사용되는 과학적 형태)와 추상적 직관(직접적인 지식에서 사용되는 형태)은 하나이고 동일하다.
신속성의 형태와 조정의 형태 사이의 틀에 박힌 반대는 전자에게 반감과 불충분을 주는데, 그것은 그 아래에 가져오는 모든 내용에 영향을 미친다.신속성은 전체에서 추상적인 자기 자신에 대한 참조, 즉 추상적인 정체성 또는 추상적인 보편성을 의미한다.따라서 본질적이고 진정한 보편성은, 단지 그것의 직접성으로만 받아들여질 때, 단지 추상적인 보편성일 뿐이다. 그리고 이런 관점에서 보면, 신은 품질을 결정하지 않고 완전히 존재로 간주된다.하나님 영이라고 부르는 것은 그 경우에 한 가지 구절일 뿐이다: 영이 내포하고 있는 의식과 자의식은 그것 자체와 다른 것, 즉 조정 없이는 불가능한 것이다.
75.] 우리가 객관적 진리를 향해 나아가기 위해 생각해 온 제3의 태도인 이것을 교리 그 자체에서 자연스럽게 지시되고 인정된 것 이외의 어떤 모드로 비판한다는 것은 불가능했다.그 이론은 즉각적인 지식이 사실이라고 주장한다.다른 것을 통해서든 그 자체로든 중재가 없는 즉각적인 지식, 즉 지식이 있다고 하는 것은 사실 사실이 아닌 것으로 나타났다.사상은 항상 다른 것에 의해 매개되는 유한하고 조건화된 범주만을 통해서 진보한다고 말하고, 조정의 바로 그 행위에서 조정 자체가 소멸된다는 것을 잊는 것도 사실은 거짓이라고 설명되어 왔다.그리고 사실 무혼적 직접성에 의해서도, 무혼적 중재에 의해서도 진전되지 않는 지식이 있다는 것을 보여주기 위해서 우리는 논리의 예와 철학의 전체를 지적할 수 있다.
76.] 우리가 시작한 과거의 무비판적 은유법과 연관되어 있는 즉각적인 지식의 격언을 본다면, 우리는 야코비 학파의 반동적 성격을 비교함으로써 배울 것이다.그의 교리는 카르테스 철학에서 이 은유법의 현대적 출발점으로 되돌아가는 것이다.둘 다[139 페이지]자코비와 데카르트는 다음과 같은 세 가지 점을 유지한다.
(1) 사상가의 사상과 존재의 단순 분리 불가.'코기토, 에르고섬'은 '에고'의 존재와 현실, 존재가 바로 의식 속에서 나에게 드러난다는 것과 같은 교리. (사실은 그가 일반적으로 의식을 의미한다고 생각함으로써 그가 말하는 것을 신중하게 진술한다.프린시스트필. I. 9.)이 불가분성은 매개되거나 증명되지 않은, 절대적으로 처음이고 가장 확실한 지식이다.
(2) 존재와 신의 개념과의 불가분: 전자는 반드시 후자에 함축되어 있거나, 또는 그 개념은 결코 존재의 속성이 없을 수 없으며, 따라서 필요하며 영원하다.[2]
(3) 외부 사물의 존재에 대한 즉각적인 의식.이것에 의해 감각 의식보다 더 중요한 것은 없다.그런 것을 갖는다는 것은 모든 인식의 극히 일부분이다. 그리고 그것에 대해 알 만한 가치가 있는 유일한 것은 외적인 사물의 존재에 대한 그러한 즉각적인 지식은 오류와 망상이며, 그와 같은 분별 있는 세계는 진실의 완전무결한 것이며, 이러한 외적인 사물의 존재는 우연한 것이며 쇼로서 사라진다.자연은 본질과 관념으로부터 분리될 수 있는 존재만을 갖는 것이다.
77.] 그러나 두 관점 사이에는 다음과 같은 구분이 있다.
(1) 검증할 수 없다고 가정하는 이러한 검증되지 않은 견본으로부터, 카르테스 철학은 지식의 보다 넓고 넓은 디테일로 진행되어, 근대의 과학을 낳았다.(자코비의) 현대 이론은 반대로 (62) 인지는 본질적으로 가장 중요한 결론에 도달했다. 유한한 중재에 의해 필수적으로 진행되어야 하는 대로 진행되며 유한한 자만을 알 수 있고, 결코 진리를 구체화할 수 없으며, 신의 의식이 앞에서 말한 아주 추상적인 믿음보다 더 멀리 가지 못하게 할 것이다.[3]
(2) 한편 현대의 교리는 통상적인 과학적 지식의 카르테스식 방법에는 변화를 주지 않으며, 같은 계획으로 그로부터 생겨난 실험적이고 유한한 과학을 실시한다.그러나 한편으로 그 범위에 무한을 가지고 있는 과학에 있어서는 그 방법을 제쳐 버리고, 따라서 다른 방법은 몰라도 모든 방법을 거부한다.그것은 상상과 주장의 야생적인 질에, 도덕적 프라이기와 감상적인 오만함에, 또는 철학과 철학적인 교리에 가장 크게 반하는 무모한 독단과 논쟁의 색욕에 자신을 내팽개친다.물론 철학은 단순한 주장이나 자만심을 용납하지 않으며, 논쟁적인 시소리의 자유로운 플레이를 점검한다.
78.] 그렇다면 우리는 의식의 내용이나 사실에 있어서 독립적인 직접성과 전자와 양립할 수 없다고 여겨지는 동등하게 독립적인 조정 사이의 반대를 거부해야 한다.비호환성은 단순한 가정, 자의적인 주장일 뿐이다.다른 모든 가정과 가정들은 그들이 지적인지 상상적인지 간에 철학 입구에서 남겨져야 한다.철학은 과학이기 때문에, 모든 그러한 명제는 먼저 면밀히 조사되어야 하고 그 의미와 반대는 확인되어야 한다.
부정적인 과학을 만들고 모든 형태의 지식들에 체계적으로 적용되는 회의주의는 그러한 가정들의 무효를 지적하는 것으로서 적절한 소개로 보일 수도 있다.그러나 회의론적인 소개는 배은망덕할 뿐만 아니라 쓸모없는 과정일 것이다; 왜냐하면 우리가 곧 등장하게 될 변증법 자체가 긍정 과학의 필수 요소이기 때문이다.회의론, 게다가 과학적으로 추론하지 않고 경험에 의해 제안된 대로 한정된 형태를 손에 넣을 수 있을 뿐이었다.[142 페이지]그러한 회의주의를 성취하도록 요구하는 것은 과학이 보편적인 의심에 앞서는 것이라고 주장하는 것이나, 또는 전제조건의 완전한 부재를 주장하는 것과 같다.엄밀히 말하면, 순수한 사고를 하려는 결심에서, 이 요구조건은 모든 것에서 추상화하여 그것의 순수한 추상화, 생각의 단순성을 끌어내는 자유에 의해 달성된다.
[1]체험이 무신론이나 신에 대한 믿음의 사례를 보여주는 더 크거나 덜한 정도를 판단하기 위해서는 신에 대한 단순한 일반적인 개념만으로 충분한지, 아니면 신에 대한 더 확실한 지식이 필요한지를 아는 것이 모두 중요하다.기독교계는 힌두교도와 중국인의 우상에게, 아프리카인의 정욕에, 그리고 그리스 자체의 신에게도 분명히 신의 칭호를 거절할 것이다.그렇다면 이런 우상을 믿는 사람은 신을 믿는 사람이 아닐 것이다.반면에 우상에 대한 그러한 믿음은 종족들이 속주를 암시하듯이 신에 대한 어떤 종류의 믿음을 내포하고 있다고 주장된다면, 우상숭배는 단지 우상에 대한 믿음이 아니라 신에 대한 믿음을 주장할 것이다.아테네 사람들은 정반대의 견해를 취했다.제우스를 구름이라고 설명하고, 신이 하나밖에 없다고 유지한 시인과 철학자들은 아테네에서 무신론자로 취급되었다.
이 질문들 속의 위험은 어떤 물체로부터 마음이 무엇을 만들어 낼 수 있는지 보는 데 있다. 그 물체가 실제로 그리고 명백하게 무엇인지 보는 것이 아니다.만약 우리가 이러한 구별을 주목하지 못한다면, 남성의 감각에 대한 가장 일반적인 인식은 종교일 것이다: 모든 그러한 인식들, 그리고 실제로 모든 마음의 행동에는, 그것이 정화되고 발전되었을 때, 종교에 떠오르는 원칙을 암묵적으로 포함하고 있다.그러나 종교를 할 수 있다는 것과 그것을 가질 수 있다는 것은 별개의 일이다.그리고 종교는 아직 암묵적인 능력이나 가능성일 뿐이다.
따라서 현대에 여행자들은 (로스 선장과 패리가 에스퀴모 족을 발견한 것처럼) 헤로도토스의 고수인 아프리카 마법사들이 소유하고 있는 작은 종교 양식 조차 가지고 있지 않은 부족을 발견했다.반면 로마에서 마지막 주빌리 초월을 보낸 한 영국인은 현대 로마인에 대한 그의 설명에서 평민은 거물인 반면 읽고 쓸 줄 아는 사람은 한 사람의 무신론자라고 말한다.
현대에는 무신론의 고발이 거의 들리지 않는다: 주로 종교의 사실과 요구사항이 최소한으로 줄어들기 때문이다.(제73조 참조)
[2]데카르트, 프린세스.Phil. I. 15: Magis hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadveriat;—intelliget illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur.(독자는 다른 어떤 것도 없는 경우에 그와 같은 방식으로 포함되어야 할 필요한 존재를 알아차리는 아이디어가 자신에게 있다는 것에 주목한다면, 최고로 완벽한 존재가 존재한다고 믿으려고 더 마음쓰게 될 것이다.그는 그 사상이 진실하고 변화무쌍한 본질, 즉 필요한 존재가 그 속에 포함되어 있기 때문에 존재할 수밖에 없는 본성을 보여주는 것을 볼 것이다.)즉시 뒤따르는, 그리고 조정이나 시위처럼 들리는 말은, 본래의 원칙을 정말로 침해하지 않는다.
스피노자에서는 신의 본질이나 추상적인 관념이 존재를 암시한다는 것과 같은 진술을 하게 된다.스피노자의 첫 번째 정의인 코사수이(또는 자기 원인)의 정의는 쿠주스 에센시아 비자발적으로 존재하며, 시베 이드 쿠주스 나투라 비 화분 콩키피 니시가 존재한다고 설명한다(이 중 본질은 존재와 관련되거나, 또는 현존하는 경우를 제외하고는 그 본질을 잉태할 수 없다).존재와 개념을 분리할 수 없는 것이 그의 체계의 요점이며 근본적인 가설이다.그러나 어떤 관념이 존재와 불가분의 관계에 있는가?유한한 것에 대한 개념이 아니라, 그것들은 우발적이고 창조된 존재로 구성되어 있기 때문이다.신이 반드시 존재한다는 증거와 함께 따르는 스피노자의 11번째 명제, 그리고 신의 존재와 본질은 하나이고 같은 것임을 보여주는 그의 20번째 명제는 정말 불필요한 것이며, 그 증거는 현실보다 형식에 더 가깝다.신이 유일한 물질인 물질이며, 실체가 인과수이기에 신이 반드시 존재한다는 것은 단지 신이란 개념과 존재는 불가분의 관계에 있는 존재라는 것을 말하는 것이다.
[3]반대로 안젤름은 다음과 같이 말한다.데스티야에 미히 비데투르, si quam 후 confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intellime. (Methinks, 만일 우리가 신앙에서 확증된 후에 우리가 믿는 것의 의미를 보려고 노력하지 않는다면 그것은 부주의한 것이다.) [Tractat.쿠르 데우스 호모?]기독교 교리의 구체적인 진리와 연관된 안셀름의 이러한 말은 이 현대 신앙에 의해 고려되는 것보다 훨씬 더 어려운 조사의 문제를 제시한다.
논리 추가 정의 및 분리.
79.] 형식의 관점에서 논리학 교리는 세 가지 측면을 가지고 있다: (α) 추상적 측면 또는 이해의 측면: (α) 변증법적 측면 또는 부정적인 이유: (y) 투기론적 또는 긍정적인 이성의 측면.
이 세 측면은 논리의 세 부분을 만드는 것이 아니라 모든 논리적 실체, 즉 모든 관념과 진리의 단계 또는 '모멘텀'이다.그들은 모두 이해의 첫 단계 아래에 놓일 수 있고, 그래서 서로 격리될 수 있다; 그러나 이것은 그들을 부적절하게 생각할 것이다.—분할선의 진술과 논리의 특징적인 측면은 이 시점에서 역사적, 예측에 지나지 않는다.
80.] (α) 사상은 이해로서 문자의 고정성과 서로 다른 문자의 구별성을 고수한다: 그렇게 한정된 추상성 하나하나가 모두 자급자족과 존재 자체를 갖는 것으로 취급한다.
사고라는 용어와 심지어 개념이라는 용어의 통상적인 용어로, 우리는 종종 '이해'의 작동에 지나지 않는 경우가 많다.그리고 당연히 사상은 기본적으로 이해의 연습이다.—그것은 더 나아가고, 개념은 단순히 이해의 함수가 아니다.이해의 작용은 일반적으로 보편성의 형태로 그 주제를 투자하는 것으로 설명될 수 있다.그러나 이 보편성은 추상적인 보편성이다. 즉, 그 특정한 것에 대한 그것의 반대는 매우 엄격하다.[144 페이지]유지됨, 동시에 특정의 성격으로 다시 축소됨.이 사물에 대한 분리적이고 추상적인 태도 속에서 이해는 즉각적인 인식과 감각의 역행이며, 따라서 콘크리트의 본래의 행동영역에 완전히 충실한다.
우리가 생각하기에 딱딱하고 좁다고, 그리고 지속적으로 발전한다면 파멸적이고 치명적인 결과로 이끌기 위해 빈번하게 행해지는 공격을 감각이나 감정에 대한 이러한 반대 의견을 언급함으로써 말이다.이러한 혐의들에 대한 해답은, 그들의 사실에 의해 보장되는 한, 그들이 일반적으로 생각하는 것에 손대지 않는다는 것, 즉 확실히 '이성'에 대한 생각이 아니라 '이해'의 행사만 한다는 것이다.그러나 단지 이해의 공과 권리는 주저하지 않고 인정되어야 한다는 것을 덧붙여야 한다.그리고 그 장점은 '이해'를 제외하고 이론이나 실천의 영역에 고정성이나 정확성이 없다는 사실에 있다.
그러므로 이론적으로 지식은 현존하는 사물을 특정한 차이에서 파악함으로써 시작된다.예를 들어 자연에 대한 연구에서는 물질, 힘, 세대 등을 구별하고 그 고립 속에서 각각 고정관념을 갖는다.사상은 여기서 그 분석능력에 작용하고 있는데, 여기서 사상의 캐논은 정체성이며, 각 속성에 대한 간단한 참조가 된다.지식의 과정이 한 과학적인 진리에서 다른 과학적인 진리로 영향을 받는 것은 동일한 정체성의 지도 아래 있다.따라서 예를 들어, 수학에서 규모는 다른 어떤 것을 소홀히 해도 우리의 진보를 결정하는 특징이다.그래서 기하학에서 우리는 하나의 형상을 다른 형상과 비교해서 그들의 정체성을 끄집어낸다.법학과 같은 다른 지식 분야에서도 마찬가지로, 진보는 주로 정체성에 의해 규제된다.그 안에서 우리는 특정한 법이나 판례에서 다른 법례로 논증한다: 그리고 이것은 정체성의 원칙에 따라 진행하는 것 외에 무엇이냐?
그러나 이해는 이론에서처럼 실전에 없어서는 안 된다.인격은 행동에서 필수적인 것이고, 인격의 사람은 이해심이 많은 사람인데, 그 능력 안에서 확고한 목적을 가지고 있고, 그것을 절대적으로 추구하지 않는 사람이다.[145 페이지]위대한 일을 할 사람은 괴테의 말대로 자신을 제한하기 위해 배워야 한다.반대로 모든 것을 할 사람은, 정말 아무것도 하지 않을 것이고, 실패한다.세상에는 흥미로운 것들이 많이 있다: 스페인 시, 화학, 정치, 그리고 음악은 모두 매우 흥미롭다. 그리고 만약 누군가 그것에 관심을 갖는다면 우리는 흠을 찾을 필요가 없다.그러나 주어진 상황에 처한 사람이 어떤 일을 성취하기 위해서는 한 가지 확실한 점을 고수해야 하며, 자신의 힘을 여러 방면으로 분산시켜서는 안 된다.소명을 할 때마다 역시 위대한 것은 이해심을 가지고 그것을 추구하는 것이다.그러므로 판사는 법을 고수해야 하고, 그의 평결을 어떤 동기에도 흔들리지 않고, 변명을 허용하지 않고, 왼쪽도 오른쪽도 보지 않고, 그 법률에 따라 판결을 내려야 한다.이해 역시 철저한 훈련에서 항상 하나의 요소다.훈련된 지식인은 흐리고 무기력한 감상에 만족하지 않고 고정된 성격으로 사물을 움켜쥐고 있다. 반면에 교양 없는 사람은 미해결인 반면, 토론 중인 문제에 대해 그와 이해하게 되고, 문제의 확실한 요점에 눈을 맞추게 하는 데는 많은 어려움이 따른다.
일반적으로 논리 원리는 우리 마음속의 주관적인 행동일 뿐이 아니라 오히려 매우 보편적인 것이며, 이와 마찬가지로 객관적이라는 것이 이미 설명되어 있다.이 교리는 논리적 진리의 첫 번째 형태인 이해의 경우에 설명된다.이 더 큰 의미에서의 이해는 우리가 신의 선이라고 부르는 것에 해당하는데, 그것이 의미하는 한 유한한 것은 존재하며 생존한다는 것을 의미한다.예를 들어 자연에서 우리는 다양한 계급이나 종의 동식물이 보존과 복지를 위해 필요한 모든 것을 제공받는다는 사실에서 신의 선함을 인식한다.또한 개인으로서나 국가로서나 부분적으로 기후의 주어진 환경, 토양의 질과 생산물, 그리고 부분적으로 그의 자연적인 부분이나 재능, 그의 유지와 발전에 필요한 모든 것을 소유하고 있는 사람은 예외도 아니다.이 형태 아래에서 이해는 객관적인 세계의 모든 부서에서 볼 수 있다. 그리고 그 세계의 어떤 대상도 이해의 통로에 완전한 만족을 주지 못하는 완전히 완벽할 수는 없다.예를 들어, 국가는 불완전하다.[146 페이지]그것이 질서와 부름의 명확한 구별에 이르지 못한 한, 그리고 원칙이 다른 정치와 정부의 그러한 기능들이 우리가 보는 것과 같은 방식으로, 예를 들어 감각의 기능을 위해 별도의 장기를 제공받은 발달된 동물 유기체가 스스로 특별한 장기를 위해 진화하지 않은 한., 움직임, 소화, &c.
토론의 이전 과정은 대중적 공상이 가장 멀리 있다고 생각하는 그 영역과 행동 영역에서도 이해는 필수불가결한 것이며, 이해와 비례하여 불완전한 것이 결과라는 것을 보여주는 것일 수 있다.이것은 특히 예술, 종교, 철학을 잘 다룬다.예를 들어 예술에서는 원칙이 다른 미의 형태가 뚜렷하게 유지되고 그 순수함에 전시되는 곳에서 이해력이 보인다.같은 것이 단일 예술 작품에서도 좋은 것을 가지고 있다.여러 사람의 캐릭터가 밀접하고 충실하게 유지되어야 하며, 관련된 서로 다른 목적과 이해관계가 명확하고 확실하게 발휘되어야 한다는 것은 극적인 시의 아름다움과 완벽성의 일부다.아니면 다시 종교의 도를 택하라.북방신화에 대한 그리스 신화의 우위(주제와 개념의 다른 차이와는 별개)는 주로 이것에서 구성되는데, 전자의 경우 개별 신들이 조각 같은 윤곽의 구별의 형태로 만들어지는 반면 후자의 경우 그 형상은 희미하게 사라지고 서로 위태롭게 된다.마지막으로 철학이 나온다.'철학'이란 말이 나온 후 특별한 언급이 필요하다는 것을 이해하지 않고는 결코 이룰 수 없다.그것의 가장 중요한 요건은 모든 생각을 완전히 정확하게 파악해야 하며, 어떤 것도 모호하고 무기한으로 남아서는 안 된다는 것이다.
이해는 지나쳐서는 안 된다고 보통 덧붙인다.그것은 지금까지 옳다. 이해는 궁극적인 것이 아니라 반대로 유한하다. 그래서 극단으로 흐르면 그 반대 방향으로 흐른다.추상적인 개념에서 뛰어다니는 것은 젊음의 패션이다. 그러나 인생을 아는 법을 배운 사람은 추상적인 '둘 중 하나'에서 벗어나 구체적인 것을 고수한다.
81.] (ß) 변증법 단계에서는 이러한 유한한 특성이나 공식들이 자신을 대체하고, 그들의 반대되는 성격으로 전달된다.
(1) 그러나 변증법 원리가 개별적으로 그리고 독립적으로 이해에 의해 채택될 때, 특히 철학 이론에 대한 그것의 적용에서 볼 수 있듯이 변증법은 회의주의가 된다. 여기서 변증법은 그 작용에서 오는 결과를 단순한 부정으로 제시한다.
(2) 변증술을 임기응변적 예술로 취급하는 것이 관례인데, 이는 매우 빈약하기 때문에 혼란과 단지 모순의 겉모양만 분명한 관념으로 유도한다.그리고 그런 관점에서 보면, 진정한 현실은 이해의 본래의 받아쓰기에 속하도록 되어 있는 반면, 겉모습은 비존재다.종종, 실제로, 변증법은 그러한 주장을 낳게 하는 교묘함에 의해 변장되는, 찬반 논쟁의 주관적인 시소에 지나지 않는다.그러나 그 진실하고 적절한 성격으로.변증법이란 단순한 이해, 즉 사물의 법칙과 유한자 전체의 법칙에 의해 전제된 모든 것의 바로 그 본질과 본질이다.변증법은 '반성'과는 다르다.첫 번째 예에서, 반사란 어떤 사물의 고립된 술어를 넘어서는 움직임으로서, 어떤 사물의 상대성을 끌어내는 동시에, 다른 측면에서는 그것의 고립된 타당성을 남기는 것이다.그러나 변증법이란 이해 술어의 일방성과 한계를 그 참된 시각에서 보고, 그 부정으로 보이는, 바깥으로 떠도는 내적 경향을 의미한다.어떤 것이든 유한하다는 것은 자신을 억누르고 자신을 제쳐 놓는 것뿐이기 때문이다.그러므로 변증법적 원리를 이해한 것은 과학 진보의 생명과 영혼을 구성하는데, 그 역동성만이 과학의 신체에 내재된 연결과 필요성을 부여하며, 한 마디로 볼 수 있다.[148 페이지]유한한 자 위에 있는 외적인 고취와는 반대로, 실재하고 참된 것을 구성한다.
(1) 변증법의 본질을 올바르게 확인하고 이해하는 것이 가장 중요하다.움직임이 있는 곳, 생명이 있는 곳, 실제 세계에서 어떤 것이든 효력을 발휘하는 곳에는 변증법이 작용하고 있다.그것은 또한 진정으로 과학적인 모든 지식의 영혼이다.사물을 바라보는 일반적인 시각에서, 이해의 추상적인 전달에 얽매이지 않는 것은 공정성으로 나타나는데, 속담에 따르면, '살아라, 살려라'에 따라, 각자 자기 차례를 가져야 한다고 요구하고 있다; 우리는 하나를 인정하지만, 다른 한 쪽도 인정한다.그러나 좀 더 자세히 들여다보면 유한한 자의 한계는 단순히 없는 데서 오는 것이 아니라, 유한한 자의 본성이 그 폐단의 원인이며, 그 행위 자체로 그 상대에게 전해지는 것임을 알게 된다.예를 들어, 우리는 그 인간은 죽었다고 말하고, 그의 죽음의 근거는 오직 외부 환경에 있다고 생각하는 것 같다; 그래서 만약 이런 식으로 보이는 것이 정확하다면, 인간은 두 가지 특별한 성질, 즉 활력과, 그리고 사멸을 갖게 될 것이다.그러나 그 문제에 대한 진정한 견해는 생명체로서 생명은 죽음의 세균을 포함하며, 유한한 자는 근본적으로 자기 모순을 갖는다는 것이다.
또 다시 변증법도 단순한 궤변과 혼동하는 것은 아니다.소피스트리의 본질은 그 고립에서 부분적이고 추상적인 원리에 권한을 부여하는 데 있는데, 그 원리는 당시 개인의 이익과 특정 상황에 적합할 수 있다.예를 들어, 나의 존재에 대한 배려, 그리고 내가 존재의 수단을 가지고 있는 것은 필수적인 행동 동기가 되지만, 내가 이 배려나 복지의 동기를 독점적으로 강조하고, 내가 조국을 훔치거나 배반할지도 모른다는 결론을 끌어낸다면, 우리는 소피스의 경우를 보게 된다.마찬가지로 내가 주관적으로 자유로워야 한다는 것, 즉 내가 하고 있는 일에 대한 통찰력을 가져야 한다는 것, 그것이 옳다는 확신이 있어야 한다는 것이 행동의 필수적인 원칙이다.그러나 나의 간청이 이 원칙만을 고집한다면 나는 모든 도덕의 원칙을 전복시키는 것과 같은 궤변에 빠진다.이런 종류의 파티에서 변증법은[149 페이지]완전히 다른; 그것의 목적은 그들 자신의 존재와 움직임으로 사물을 연구하여 부분적인 이해 범주의 정밀성을 증명하는 것이다.
변증법은 철학에서 새로운 것이 아니다.고대인들 사이에서 플라톤은 변증법의 발명가라고 불리며, 그의 이름에 대한 권리는 플라토닉 철학이 처음으로 자유과학적, 그리고 동시에 그 목적을 변증법에게 부여했다는 사실에 있다.소크라테스는 우리가 그의 철학의 일반적인 성격에서 예상해야 할 바와 같이 변증법적 요소를 주로 주관적인 형태, 즉 아이러니의 형태로 가지고 있다.처음에는 평범한 의식에 반하는 변증법을, 다음에는 특히 소피스트들에게 반하는 변증법을 돌리곤 했다.그의 대화에서 그는 토론 중인 주제에 대해 좀 더 명확한 지식을 원한다는 것을 모의 실험하곤 했고, 그런 의도를 가지고 온갖 종류의 질문을 쏟아낸 후, 그들의 첫 인상이 옳다고 말한 것과는 정반대의 대화를 나눈 사람들에게 다가갔다.예를 들어, 소피스트들이 교사라고 주장한다면, 일련의 질문으로 소피스트 프로타고라스들은 모든 학문은 기억일 뿐이라고 고백하도록 강요했다.그의 보다 엄격한 과학적 대화에서 플라톤은 변증법적인 방법을 사용하여 모든 어렵고 빠른 이해의 용어의 정확성을 보여준다.그러므로 파르메니데스에서 그는 하나에서 많은 것을 추론하고, 그럼에도 불구하고 많은 것이 자신을 하나의 것으로 정의하지 않을 수 없음을 보여준다.이 웅장한 스타일로 플라톤은 변증법을 다루었다.근대에 이르러서는 무엇보다도 변증법이라는 이름을 소생시켜 명예의 자리로 회복시킨 것이 칸트였다.우리가 본 바와 같이, 그는 이성의 안티노미스를 알아냄으로써 그 일을 했다.이러한 안티노미스의 문제는 단순히 한 세트의 근거와 또 다른 근거 사이에서 흔들리는 주관적인 작품의 한 조각이 아니다; 그것은 정말로 주어진 대로 정확하게 취해진 이해의 모든 추상적인 명제는 자연스럽게 그것의 반대쪽으로 돌아선다는 것을 보여주는 역할을 한다.
아무리 '이해'가 변증법의 행동을 인정하는 것일지라도, 그 존재가 철학자에게 특이하게만 국한되어 있다면 그 인식이 인정된다고 가정해서는 안 된다.사투리틱이 어떤 사람에게 표현을 해준다고 하는 것이 더 진실일 것이다.[150 페이지]의식의 다른 모든 등급과 일반적인 경험에서 느껴지는 법칙우리를 둘러싸고 있는 모든 것은 변증법의 한 예라고 볼 수 있다.우리는 모든 유한한 것이 안정적이고 궁극적인 것이 아니라 오히려 변화무쌍하고 과도하다는 것을 알고 있다. 그리고 이것이 바로 유한한 자의 변증법(Faturyic)이, 그것이 무엇인지가 아닌 암묵적으로 자신의 즉각적이거나 자연적인 존재를 넘어서 갑자기 그 반대쪽으로 변하도록 강요된다는 것을 우리가 정확히 의미하는 것이다.우리는 이 (80조) 이전에 '이해'를 하나님의 선함에 대한 통속적인 생각에서 암시된 것과 동일시했다; 우리는 이제 같은 객관적 의미로 '변증'의 원리가 그의 권력에 대한 관념에 답한다고 말할지도 모른다.우리가 말하는 모든 것, 즉 유한한 세계는 망했다. 그리고 그렇게 말함으로써 우리는 변증법이라는 비전을 가지고 있다. 변증법이라는 것은 그 어떤 것도 그 전에 머물 수 없는 보편적이고 저항할 수 없는 힘으로서 변증법이라는 비전을 가지고 있다. 아무리 안전하고 안정적이라고 생각하더라도 말이다.권력의 범주는 신성한 본성의 깊이나 신의 관념이 소진되는 것은 아니지만, 그것은 확실히 모든 종교적 의식에서 필수적인 요소를 형성한다.
이러한 일반적인 객관성과는 별개로, 우리는 그 존재의 흔적을 각각의 특정 지방과 자연계와 영적 세계의 단계에서 발견한다.천체의 움직임을 예로 들어보자.이 순간 행성은 이 자리에 서 있지만 암묵적으로 다른 곳에 있을 가능성이다; 그렇지 않으면 행성이 움직임으로써 존재하게 된다.마찬가지로 '물리적' 요소는 변증법적인 것으로 판명된다.기상학적 작용의 과정은 그들의 변증법 전시다.그것은 다른 모든 자연 과정의 근본에 놓여 있는 것과 같은 역학이며, 그것이 그랬듯이 자연을 그 자체로부터 밀어낸다.영적 세계, 특히 법과 도덕의 지방에서의 변증법의 존재를 설명하기 위해서는 일반적인 경험이 어떻게 우리에게 하나의 상태나 행동이 갑자기 그 반대인 변증법, 즉 일반적인 속담에서 여러 가지 방법으로 인식되는 변증법의 극치를 보여주는지 기억하기만 하면 된다.즉 추상적인 권리를 극단적으로 행사하는 것은 잘못된 행동이라는 뜻이다.정치 생활에서, 모든 사람이 알고 있듯이, 극단적인 무정부 상태와 극단적 전제주의.[151 페이지]자연히 서로 통하다개인 윤리학 분야에서 변증법에 대한 인식은 잘 알려진 속담에서 볼 수 있다. 프라이드는 추락하기 전에 온다.재치가 너무 많으면 그 자체보다 낫다.정신적인 것뿐만 아니라 육체적인 감정도 변증법을 가지고 있다.기쁨으로 넘쳐나는 마음은 눈물로 안식을 찾고, 때로는 가장 깊은 우울한 의지가 미소로 존재감을 배반하는 등 고통과 쾌락의 극단이 어떻게 서로에게 전해지는지 누구나 알고 있다.
(2) 회의주의는 단지 의심의 교리로만 간주되어서는 안 된다.스셉틱은 모든 유한한 존재의 무가치함인 자신의 요점을 의심하지 않는다고 말하는 것이 더 정확할 것이다.의심만 하는 사람은 여전히 자신의 의심이 풀릴지도 모른다는 희망에 매달리고, 그 사이에서 망설이는 확실한 견해 중 하나 또는 다른 하나가 확고하고 참된 것으로 판명될 것이다.적절하게 불려지는 회의주의는 매우 다른 것이다: 이해는 안정감을 중요하게 여기는 모든 것에 대한 완전한 절망이며, 그것이 낳는 느낌은 끊기지 않는 평온함과 내적 안식처 중 하나이다.적어도 고대의 고귀한 회의주의는 그러한데, 특히 로마의 후기 시대에 스토익과 에피쿠레안의 독단적 체계를 보완하는 것으로서 체계화되었던 젝투스 엠피리쿠스의 저술에서 나타난 바와 같다.훨씬 다른 우표들 중에서, 그리고 그것과 엄격히 구별되는 것은, 현대적인 회의주의가 이미 언급된 §(39)인데, 그것은 부분적으로 비판 철학에 앞서서, 그리고 부분적으로 그 우표로부터 생겨난 것이다.그 이후의 회의주의는 오로지 초감각의 진리와 확신을 부정하는 데만 있었고, 우리가 지켜야 할 것으로써 감각과 즉각적인 감각의 사실을 지적하는 데만 있었다.
오늘날까지도 회의주의는 철학이 긍정적인 지식과 관련된 한 모든 긍정적인 지식의 거부할 수 없는 적으로 자주 언급된다.그러나 이 진술들에는 오해가 있다.그것은 단지 추상적인 이해에 대한 유한한 생각일 뿐인데, 왜냐하면 그것을 견딜 수 없기 때문이다: 철학은 변증법의 형태로 그 자신의 종속적인 함수로서의 회의적 원리를 포함한다.그러나 단순한 회의주의와 대조적으로 철학은 의 순전히 부정적인 결과에 만족하지 않는다.[152 페이지]변증법.회의론자는 순수하고 단순한 부정일 뿐이라고 가정할 때 그의 결과의 진정한 가치를 착각한다.변증법의 결과로 나타나는 부정은, 결과로서, 동시에 긍정적이기 때문이다: 그것은 그것으로부터 얻어진 것을 포함하고, 그 자체로 흡수하고, 그 본성의 일부를 만들었다.그러나 변증법적 단계는 논리적 진리의 3등급, 추측 형태 또는 긍정적인 이성의 형태를 특징으로 하는 특징을 가지고 있다.
82.] (y) 투기적 단계 또는 긍정적 이유의 단계는 그들의 반대, 즉 그들의 해체와 전환에 관련된 조건(제안)의 단결을 파악한다.
(1) 변증법의 결과는 확실한 내용을 가지고 있기 때문에, 또는 그 결과가 공허하고 추상적인 것이 아니라 그 결과에 포함된 특정 명제의 부정이기 때문에, 즉 결과물이고 즉각적인 무가 아니라는 바로 그 이유 때문에. (2) 여기서 '합리적인' 결과가 나온다는 것은, 그 결과물이다.gh 그것은 단지 사고적이고 추상적일 뿐, 여전히 구체적이며, 평이한 형식적 통합이 아니라 뚜렷한 명제의 통합이다.그러므로 맨몸의 추상화나 형식적인 생각은 철학의 일이 아니며, 이는 구체적인 생각만을 다루어야 한다.3) 단순한 '이해'의 논리는 '투기적 논리'에 관여하고 있으며, 그것으로부터도 얼마든지 끌어낼 수 있다, 변증법적이고 '합리적' 요소를 생략하는 간단한 과정이다.그것이 이루어지면, 그것은 보편적인 논리인, 비록 유한하지만, 무한한 것으로 받아들여지는, 여러 가지 생각 형태와 규칙들의 설명적인 집합이 된다.
우리가 그것을 어떻게 담고 있는지는 아닌, 그것이 담고 있는 것만을 고려한다면, 철학의 전유물과는 거리가 먼 진정한 이성세계는 그가 어떤 문화나 정신적 성장을 하든 모든 인간의 권리다.[153 페이지]아마도 서 있을 것이다; 그것은 인간의 고대의 이성적인 존재라는 칭호를 정당화시킬 것이다.경험이 먼저 사물의 합리적인 질서를 깨닫게 하는 일반적인 모드는 수용되고 비합리적인 믿음에 의한 것이며, 이미 언급된 (제45조)처럼 이성적인 사람의 성격은 무조건적이며, 따라서 자급자족적이고 자기결정적인 것이다.이러한 의미에서 인간은 만물보다 합리적인 질서를 알게 되고, 하나님을 알게 되고, 하나님을 완전히 스스로 결정한 자로 그분을 알게 된다.마찬가지로, 한 시민이 자신의 나라와 그 법률에 대해 갖는 의식은 이성 세계에 대한 인식이며, 따라서 그가 그것을 조건 없고 마찬가지로 보편적인 권력으로 우러러 보는 한, 그는 그의 개인의 의지에 따라야 한다.그리고 같은 의미로는 부모의 뜻을 알고, 뜻을 알 때 아이의 지식과 의지는 이성적이다.
이제 이러한 이성적(물론 긍정적으로 이성적) 현실을 투기적 원칙으로 바꾸려면 오직 필요한 것은 사고하는 것이다.공동생활에서 '투기'라는 표현은 우리가 결혼이나 상업적 투기를 말할 때와 같이 매우 모호하고 동시에 이차적인 의미로 자주 쓰인다.이것에 의해 우리는 단지 두 가지를 의미할 뿐이다. 첫째, 당면한 것은 바로 지나가고 뒤에 남겨져야 한다는 것, 둘째, 그러한 추측의 주체는 애초에 주관적일 뿐이지만, 그렇게 남아 있지 말고, 실현되거나 객관성으로 번역되어야 한다는 것이다.
얼마 전에 이 아이디어를 존중한다고 언급된 것은, '투기'라는 용어의 일반적인 용어에 적용될 수 있다. 그리고 우리는 교육받은 사람들 사이에 그들 자신을 서열화하는 사람들은 그것이 순전히 주관적인 무엇인 것처럼 투기를 명시적으로 말한다고 덧붙일 수도 있다.자연이나 마음의 어떤 조건과 환경에 대한 어떤 이론은, 말하자면, 이 사람들은, 추측의 문제로서 매우 미세하고 정확하다고 말할 수 있지만, 그것은 경험과 모순되고 어떤 종류의 것도 현실에서는 인정되지 않는다.이에 대한 해답은 추측이 예비적이거나 확정적이지 않은 진정한 의미에 있다는 것이다. 단지 주관적인 것과 객관적 사이의 반대와 같은 반대에 명백히 초월하는 것이다.[154 페이지]극복하지 못하고, 그것들을 흡수하는 것 자체로, 그 자체로, 그 자체로 구체적이고 모든 것을 다 가진 본성을 발산한다.그러므로 일방적인 명제는 결코 투기적인 진실에 대한 표현조차 할 수 없다.예를 들어 절대적 것이 주관적이고 객관적 통일이라고 한다면, 우리는 단결만을 발현하고 그것에 억양을 붙이는 것처럼 의심의 여지없이 우파지만, 지금까지는 일방적이다, 실제로는 주관적 목표와 목적이 동일할 뿐만 아니라 구별된다는 사실을 잊고 있다.
추측성 진실은, 또한 주목받을 수도 있지만, 종교적인 경험과 교리를 가진 특별한 연결에서, 미스테리즘이라고 불리던 것과 매우 같은 의미를 갖는다.현재 신비주의라는 용어는, 신비롭고 이해할 수 없는 것을 규정하기 위해, 규칙으로서, 그리고 그들의 일반적인 문화와 사고방식이 다양함에 따라, 한 계급에 의해 현실과 진리를 나타내기 위해, 또 다른 계급에 의해, 미신과 기만과 관련된 모든 것의 이름을 짓기 위해 적용되고 있다.그러나 추상적 정체성의 원리에 의해 지배되는 이해를 위해서만 신비주의에는 신비가 있다고 우리가 먼저 언급하는 반면, 신비주의자는 추측과 동의어로써 그러한 명제들의 구체적인 통합이며, 이해는 오직 그들의 분리와 반대에서만 받아들인다.그리고 만약 신비주의를 가장 높은 진리로 인식하는 사람들이 그것을 원래의 완전한 신비에 맡기는 것에 만족한다면, 그들의 행동은 그들에게도 또한 그들의 적대자들에게도 사고란 추상적인 동일성을 의미하며, 따라서 그들의 의견으로는 진실은 오직 생각을 포기함으로써, 또는 자주 표현되는 대로, 오직 승리할 수 있다는 것을 증명할 뿐이다.그 이유를 포로로 잡아서그러나, 우리가 보았듯이, 이해에 대한 추상적인 사고는 궁극적이거나 안정적이거나 너무 멀리 떨어져 있어서, 스스로 해산을 하고 그 반대쪽으로 휘둘러보려는 끊임없는 경향을 보여준다.타당한 이유는, 반대로, 정의는 그 자체로 이러한 반대되는 요소들을 실체적이지 않은 요소들로 포용하는 데 있다.그러므로 이성계는 똑같이 양식화된 신비주의일 수도 있다. 그러나 생각이 그것에 도달하고 이해할 수 없기 때문이 아니라 단지 이해의 범위를 벗어나 있기 때문이다.
83.] 논리는 세 부분으로 세분된다.—
I. 존재의 교리:
II. 본질의 교리:
III. 관념과 관념의 교리.
즉, 사상 이론에 다음과 같은 내용을 담고 있다.
I. 그 즉시성: 내포적이고 세균에 있는 관념.
II. 그 반영과 조정에서: 사생존재와 관념의 과시.
III. 그 자체로 되돌아오고, 그 자체로 발전했다: 그 자체로 그리고 그 자체로.
사상의 본질에 대한 이전의 논의의 전체뿐만 아니라 지금 주어진 논리의 분리는 예상할 수 있는 것이며, 그 정당성 또는 그 증거는 사상 그 자체의 세밀한 처리에서 비롯될 수 있을 뿐이다.철학에서, 증명한다는 것은 그 주제가 어떻게 그 주체가 스스로 만들어지는가를 보여주는 것을 의미한다.이 세 가지의 선도적인 사상, 즉 논리적인 사상의 등급이 서로 맞서는 관계는 다음과 같이 구상되어야 한다.진실은 오직 개념과 함께 온다: 또는 더 정확히 말하자면, 그 개념은 존재와 본질에 대한 진실이다. 두 개념 모두, 그들의 고립 속에서 따로 유지될 때, 전자는 전적으로 즉각적이기 때문에, 후자는 전적으로 중재되기 때문에 사실이 아닐 수 없다.그렇다면 왜, 그것은, 거짓으로부터 시작되어 진실과 동시에 시작되지 않는가?우리가 그 진리를 대답할 때, 그 진리를 그 이름에 걸맞기 위해서는 그 진리를 인증해야 한다: 여기 논리의 범위 안에서, 어떤 인증이 주어지는가, 그 관념이 그 자신에 의해 매개되고 그 자체로 매개되는 것이 증명될 때, 그리고 따라서 동시에 진정으로 즉각적이 되는 것이다.논리적 사상의 세 단계 사이의 이러한 관계는 이렇게 실제적이고 구체적인 형태로 나타난다: 진리인 신은 그의 진리, 즉 절대적 정신으로서 우리가 동시에 그가 창조한 세계, 자연과 유한한 영혼이 신과의 차이에 있다는 것을 인식하는 한에서만 사실이 아니다.
논리학의 제1분할.
존재의 교리.
84.] 존재는 단지 내재된 개념일 뿐이다. 그 특별한 형태는 'is'라는 술어를 가지고 있고, 구별될 때 각각 'other'라는 술어를 가지고 있다. 그리고 변증법적으로 그 속에 들어가는 모양, 즉 그들의 추가 특수화는 다른 것으로 넘어가는 것이다.이러한 추가 결정, 즉 특수화는 즉시 착수하는 것이며, 그러한 방식으로 존재에 내재된 관념의 해제가 되는 것이며, 동시에 내부 존재의 철수는 그 자체로 더 깊이 가라앉는다.그러므로 존재의 영역에서 그 개념을 탐구하는 것은 두 가지 일을 하는데, 그것은 존재의 총체성을 끌어내고, 존재의 직접성, 또는 그와 같은 존재의 형태를 폐지하는 것이다.
85.] 그 자체와 그에 따르는 특별한 하위 범주는 일반적으로 논리학뿐만 아니라 신의 절대적 또는 형이상학적 정의로 간주될 수 있다: 최소한 모든 3가지 범주에 속하는 제1과 제3 범주는 그 단순함에 있어서 삼합체의 사고 형태가 공식화된 첫 번째 범주, 그리고 세 번째 범주는 beii가 될 수 있다.ng 분화에서 간단한 자기 참조로 복귀.왜냐하면 신의 형이상학적 정의는 그와 같은 생각에서 그의 본성을 표현하는 것이기 때문이다: 그리고 논리는 생각의 형태로 계속되는 한 모든 생각을 포용한다.각 항목의 두 번째 하위 범주[157 페이지]사상의 등급이 분화되어 있는 삼합회는 유한한 것에 대한 정의를 준다.정의의 형태에 대한 반대는 이 술어들이 고정할 수 있는 어떤 것을 마음 속에 내포하고 있다는 것이다.그러므로 절대적(사상의 스타일과 성격으로 신을 표현하고자 함) 조차도 그 술어(사상의 주체가 아닌 것을 정말로 그리고 분명하게 사상 속에 표현함)에 비하여 아직까지도 미숙한 척하는 사상, 즉 아직 오지 않은 술어의 애매한 주제일 뿐이다.여기서 유일한 중요성의 문제인 사상은 술어에만 포함되어 있다. 따라서 명제적 형태는 언급된 주제인 viz. Absolute와 같이 단순한 초불확실성(cf)이다.§ 31 및 이하, 판결에 관하여.
논리적 사상의 세 가지 영역 각각은 체계적인 생각-단어의 전체, 그리고 절대자의 한 단계임을 증명한다.품질, 수량, 측정의 3등급을 포함하는 Being의 경우가 이에 해당한다.품질은 애초에 존재와 동일한 성격이다: 너무나 동일해서, 어떤 것이 그것의 품질을 상실한 경우, 그것이 있는 그대로가 되는 것을 멈춘다.반대로 양은 존재와 외부적인 성격으로 존재에는 전혀 영향을 미치지 않는다.따라서 집이란 더 크든 작든 있는 그대로 남아 있고, 더 밝든 어둡든 붉은색으로 남아 있다.처음 두 사람의 단결인 존재의 3등급인 척도는 질적인 양이다.모든 사물에는 척도가 있다. 즉, 존재의 양적 조건, 즉 존재의 양적 조건은 일정한 한계 내에서 중요하지 않다. 그러나 이러한 한계가 추가적으로 어느 정도 초과되면 사물은 원래 있던 것과 같은 것이 된다.조치에서부터 발상의 제2소분인 에센스로의 진전에 따른다.
여기서 언급된 세 가지 형태의 존재는, 단지 그들이 처음이라는 이유만으로, 또한 가장 가난한 사람들, 즉 가장 추상적인 사람들이다.지적 요소를 동시에 포함하는 한, 즉각적인(감각적인) 의식은 특히 질과 양의 추상적인 범주로 제한된다.[158 페이지]감각적인 의식은 보통 추정에서 가장 구체적이고 따라서 가장 풍부하다. 그러나 그것은 물질에 관한 한 사실일 뿐인 반면에, 그것이 포함하고 있는 사고와 관련하여, 그것은 정말로 가장 가난하고 가장 추상적이다.
A.—품질.
(a) 존재.
86.] 순수한 존재는 시작을 만든다: 한 편으로는 순수한 생각 그 자체로, 또 다른 한 편으로는 단순하고 불확실한 것이기 때문에, 그리고 첫 번째 시작은 어떤 것으로도 매개될 수 없으며, 더 나아가서는 결정될 수 없다.
추상적인 공허함으로 과학을 시작하는 것에 대해 제기될지도 모르는 모든 의심과 훈계는, 만약 우리가 시작이 자연스럽게 내포하고 있는 것을 인식한다면, 사라질 것이다.존재는 '나=나'로, '절대 무관심' 또는 '정체성' 등으로 정의할 수 있다.절대적으로 확실한 것, 즉 자기 자신에 대한 확실성, 또는 절대적인 진리의 정의나 직관으로 시작하는 것이 필요하다고 생각되는 경우, 이것들과 다른 종류의 형태들은 반드시 첫번째가 되어야 하는 것처럼 관찰될 수 있다.그러나 이들 각 형식은 중재를 포함하고 있기 때문에 진정한 첫 번째가 될 수 없다. 모든 조정은 처음부터 끝까지 진보를 의미하며, 다른 것에서 진보를 의미하기 때문이다.I = I, 또는 심지어 지적 직관이 첫 번째에 지나지 않는 것으로 받아들여진다면, 그들은 존재와 동일한 이 단순한 즉흥성에 있는 반면, 반대로, 만약 추상적이면, 더 이상 중재를 포함하지 않는다면, 순수한 존재는 순수한 생각이나 직관이다.
만약 우리가 절대자의 술어로 Being을 발음한다면, 우리는 후자의 첫 번째 정의를 얻는다.절대자는 존재한다.이것은 절대적으로 초기 정의, 가장 추상적이고 선명한 것이다.그것은 엘레아틱스가 내린 정의지만, 동시에 또 다른 정의이기도 하다.[159 페이지]하나님을 모든 현실의 총체라고 하는 잘 알려진 정의간단히 말해서, 우리는 모든 현실에서 존재하는 그 한계를 제쳐두고, 신이 모든 현실에서 오직 실재할 뿐, 초현실일 뿐이라는 것을 의미한다.또는 현실을 거부하면, 반성을 암시하는 것처럼, 우리는 같은 것에 대한 보다 즉각적이거나 미수확한 진술을 얻게 되는데, 자코비가 스피노자의 신은 모든 존재의 공국이라고 말할 때 말이다.
(1) 사고가 시작되려고 할 때, 우리는 그 가장 나태한 상태에서만 생각할 수 있다. 왜냐하면 우리는 둘 다 있지 않으면 판단할 수 없기 때문이다. 그리고 초기에는 아직 다른 것이 없다.여기 우리가 가지고 있는 것처럼 불확실한 것은 우리가 시작하는 빈칸인데, 추상화에 의해 도달된 특징 없는 것이 아니라, 모든 특징의 제거가 아니라, 모든 명확한 특징에 앞서서 가장 먼저 나타나는 원래의 특징 없는 것이다.그리고 우리는 이것을 Being이라고 부른다.그것은 느껴지거나, 감각에 의해 인식되거나, 상상 속에 그려지는 것이 아니다: 그것은 단지 생각일 뿐이고, 단지 생각일 뿐이며, 따라서 그것은 단지 생각일 뿐이다.본질도 확실치 않지만, 다른 의미로는 조정의 과정을 가로지르고 자신이 흡수해 온 결단이 내포되어 있다는 것이다.
(2) 철학의 역사에서 논리적 사상의 다른 단계들은 각각 절대성의 특정한 정의에 기초하여 연속적인 시스템의 형태를 가정한다.논리적 사상이 추상적인 것에서 구체적인 것에 이르는 과정으로 전개되는 것으로 보여지듯이, 철학사에서 초기 시스템은 가장 추상적인 것이며, 따라서 동시에 가장 가난한 것이다.초기 단계와 후자의 관계; 철학의 시스템은 논리적인 생각의 해당 단계들의 관계와 매우 유사하다. 다시 말하면, 이전 단계들은 후대에 보존되지만, 후순해지고 물에 잠긴다.이것은 철학의 역사에서 많이 오해된 현상의 참된 의미로서, 즉 한 체계가 다른 체계에 의해, 또 다른 체계에 의해, 더 일찍부터의 반박이다.가장 일반적인 반박은 순전히 부정적인 의미로 받아들여지는데, 이는 반박하는 시스템이 어떤 것에 대해서도 계산하지 않고, 따로 떼어 놓고 처리되었다는 것을 의미한다.그렇다면 철학의 역사는 모든 학문 중에서 가장 슬프게 여겨질 것이다.[160 페이지]시간이 가져온 모든 시스템의 반박을 표시한다.이제 모든 철학이 반박되어 왔다는 것은 인정할지 모르지만, 그것은 동등한 수준으로 유지되어야 하며, 어떤 철학도 반박되지 않았거나, 반대하거나, 반박할 수 없다는 것이다.그리고 그것은 두 가지 면에서.첫째로, 이름을 가질 만한 모든 철학은 항상 아이디어를 구체화한다: 둘째로, 모든 시스템은 아이디어의 진화에 있어서 하나의 특정한 요소나 특정 단계를 나타낸다.그러므로 철학의 반박은 그 장벽을 넘었다는 것을 의미할 뿐이며, 그 특수한 원리는 다음과 같은 보완 원리의 한 요소로 축소된다.따라서 철학의 역사는 그 참뜻에서 과거가 아니라 영원하고 확실한 현재를 다루고 있다. 그 결과에서 보면 인간의 지성의 이상에 대한 박물관이 아니라 신과 같은 인물의 판테온과 닮았다.이러한 신의 형상은 변증법적 전개에 있어서 차례차례 나서기 때문에 이 사상의 다양한 단계들이다.철학의 역사가에게 그것은 보다 정확하게 지적하는 것에 속하며, 그의 주제의 점진적인 진화가 순수한 논리적 사상의 변증법적 전개와 얼마나 일치하는지 또는 혹은 그 변증법적 전개로부터 얼마나 멀리 방향을 틀었는지에 속한다.논리는 철학의 올바른 역사가 시작되는 곳에서 시작된다는 것을 여기서 언급해도 충분하다.철학은 엘레아틱 학교에서 시작되었는데, 특히 파르메니데스와 함께 시작되었다.절대자를 '존재'로 감추고 있는 파르메니데스는 '혼자 사는 것은 있고, 아무것도 없는 것은 없다'고 말한다.이것이 바로 철학의 진정한 출발점이었는데, 그것은 항상 사색에 의한 지식이다: 그리고 여기서 처음으로 우리는 순수한 생각이 사로잡혀 스스로 대상을 만드는 것을 발견한다.
인간은 처음부터 이렇게 생각했다. (따라서 동물들과만 구별되었다.)그러나 수천 년은 지나야 비로소 그들이 그 순수성에 대한 사상을 파악하게 되고, 그 속에서 진정한 목적을 보게 되었다.엘리엇은 대담한 사상가로 유명하다.그러나 이 명목상의 감탄은 종종 그들이 혼자 있는 것을 진실되게 만들고, 의식의 다른 모든 대상의 진실을 부정했을 때, 그들이 너무 멀리 갔다는 말과 함께 동반된다.우리는 단순한 존재보다 더 나아가야 한다. 그것은 사실이다. 그러나 우리 의식의 다른 내용을 존재의 바깥과 옆에 있는 것과 같이 어느 정도 말하는 것은 불합리하다. 또는 그렇게 말하는 것은 불합리하다.[161 페이지]Being뿐만 아니라 다른 것도 있다.사건의 진상은 오히려 다음과 같다.존재는, 존재로서 고정되거나 궁극적인 것은 아무것도 아니다: 존재는 변증법에 굴복하고 그 반대쪽으로 가라앉는다, 그것도 즉시 취하는 것은 아무것도 아니다.결국 요점은, '존재하는 것이 첫 번째 순수한 생각'이라는 것이다. 다른 어떤 것으로 시작하든(I = I, 절대 무관심 또는 하나님 자신) 당신은 생각의 산물이 아닌 구체화된 개념의 형상에서 시작한다. 그리고 그 생각의 내용에 관한 한, 그러한 시작은 단지 '존재하는 것'일 뿐이다.
87.] 그러나 이 단순한 존재는, 추상화에 지나지 않기 때문에, 따라서 절대적으로 부정적이다. 즉, 유사하게 직접적인 측면에서는, 아무것도 아니다.
(1) 따라서 절대성의 두 번째 정의가 도출되었다. 절대성은 Nought이다.사실 이 정의는 사물 그 자체가 완전무결하고 형식도 없고 내용도 없고, 또는 신은 오직 최고 존재일 뿐이며 그 이상 아무것도 아니라고 말하는 것에 함축되어 있다. 왜냐하면 이것은 정말로 그를 위와 같은 부정이라고 선언하는 것이기 때문이다.모든 것의 최종 목적과 목표는 물론 불교도들이 보편적 원리를 만드는 '아무것도'는 같은 추상화다.
(2) 생각의 반대가 이 즉석에서 '존재'와 '무(無)'로 명시되어 있다면, 그 무(無)의 충격은 '존재'를 고치고 '무(無)'로 전환되는 것에 대비하여 그것을 확보하려는 시도를 자극하지 않기에는 너무 크다.이러한 의도로, 반성은 '무(無)'에서 이를 기념하기 위해 '존(Being)'에 대한 어떤 고정된 술어를 발견하려는 계획에 의지하게 되었다.그러므로 우리는 물질과 함께, 수많은 결정의 영향을 받기 쉬운, 혹은 심지어, 단 하나의 존재로, 감각이나 정신의 어떤 우연한 대상과 함께, 모든 변화 속에서 지속되는 것으로 식별되는 것을 발견한다.하지만 모든 추가적이고 더 구체적인 특징들은 Being이 처음에 가지고 있던 그 진실성과 단순성을 잃게 만든다.단지, 그리고 덕택에, 이 단순한 일반성이 그것이다. 아무것도 아니다, 무엇인가.[162 페이지]아무 것도 아닌 것과 구별되는 것은 단순한 의도나 의미일 뿐인 말로 표현할 수 없다.
이 시작들이 다른 시작과 마찬가지로 공허한 추상적 관념에 불과하다는 것을 깨닫기만 하면 된다.우리를 Being, 아니 둘 다에게 정착된 수입품을 붙이도록 유도하는 본능은 Being과 Nothing의 전진운동으로 이어지는 바로 그 필요성이며, 그들에게 진실하거나 구체적인 의미를 부여한다.이러한 진보는 속편에 나타난 논리적 추론과 사상의 움직임이다.'존재'와 '무(無)'에 대한 심오한 암시를 발견하는 성찰은 논리적인 사고일 뿐, 이 암시를 통해 그러한 암시가 진화되는 것은 우연이 아니라 필요한 방법이다.따라서 그들이 나중에 나타나는 모든 표시는 절대성에 대한 보다 정확한 명세서 및 진실한 정의일 뿐이다.그리고 그것이 끝나면, 단순한 추상적인 존재와 무(無)는 이 두 요소가 유기적인 부분을 이루는 콘크리트로 대체된다.—별개의 원리로써 Nought의 최고 형태는 자유일 것이다:그러나 자유는 그 단계에서 부정적이며, 최고 강도에 자기 흡수를 가라앉히고, 그 자체가 긍정이며, 심지어 절대 긍정이다.
Being과 Nought의 구별은, 애당초 암묵적인 것일 뿐, 아직 실제로 만들어지지 않은 것이다. 그들은 단지 구별되어야만 한다.물론 구별은 두 가지를 내포하고 있는데, 그 중 하나는 다른 것에서는 찾아볼 수 없는 속성을 가지고 있다는 것이다.그러나 존재한다는 것은 속성이 절대적으로 없는 것이고, Nought도 마찬가지다.따라서 둘 사이의 구별은 단지 의도된 것일 뿐이다. 그것은 꽤 명목상의 구별인 동시에 구별도 없다.다른 모든 차이점에는 두 가지를 이해하는 공통점이 있다.예를 들어, 우리가 두 가지 다른 종에 대해 이야기한다고 가정하자: 속은 양쪽 모두에게 공통적인 토대를 형성한다.그러나 단순한 존재와 무(無)의 경우 구별은 근거가 없다. 따라서 구별이 있을 수 있다.[163 페이지]구별 없이, 두 가지 결정 모두 동일한 하자가 없는 것이다.'존재'와 '무(無)'가 둘 다 생각이라고 대답한다면, 그래서 그 생각은 공통의 근거라고 여겨질 수 있지만, 객관자는 '존재'가 특별하거나 확실한 생각이 아니라는 것을 잊어버리고, 따라서 '무(無)와 구별되지 않는 생각'이라는 것이다.—우리가 Being을 절대적 부로, 그리고 아무것도 절대적 빈곤으로 표현하는 것은 당연한 것이다.그러나 우리가 온 세상을 바라볼 때 모든 것이, 그 이상 아무것도 아니라고만 말할 수 있다면, 우리는 모든 특수성을 등한시하고 있으며, 절대적인 연민성 대신 절대적인 공허함을 갖게 된다.하나님을 단순한 존재로 규정하는 자에게도 같은 엄격함이 적용된다; 신을 누트로 만드는 불자들의 정의보다 한 치도 더 낫지 않은 정의, 그리고 그 원칙으로부터 자멸은 인간이 신이 되는 수단이라는 추가적인 결론을 이끌어낸다.
88.] 이와 같이 즉각적이고 자신과 동일하다면 그 무엇도 존재와 반대로 동일하지 않다.'존재'와 '무(無)의 진실'은 그에 따라 두 사람의 단결이다: 그리고 이 단결은 '비'가 되고 있다.
(1) 존재와 아무것도 같지 않다는 명제는 상상이나 이해에 너무나 역설적으로 보여서 아마도 농담으로 받아들여질 것이다.그리고 실제로 그것은 스스로에게 기대되는 가장 어려운 일들 중 하나이다: 존재와 아무것도 없는 것은 그것의 모든 신속성에 근본적인 대조를 보인다. 즉, 한 용어가 다른 용어와 연관될 수 있는 어떤 속성과 함께 투자되지 않는다면 말이다.그러나 위의 단락에서 지적한 바와 같이, 이 속성은 그 속성에 내재되어 있다. 즉, 양쪽 모두 동일한 속성이다.지금까지 그들의 통합에 대한 추론은 완전히 분석적이다: 실제로 모든 경우에 있어서 철학의 전체 진보는, 방법론적이라면, 필요한, 진보를 말하는 것이고, 단지 어떤 개념에 내포되어 있는 것을 명백하게 렌더링할 뿐이다.—그러나 존재와 무(無)는 서로 완전히 다르다고 말하는 것은 옳다.[164 페이지]단결. 하나는 다른 하나가 아니다.그러나 그 구별이 현시점에서 확실한 형태를 가정하지 않았기 때문에(Being and Nothing is still the nothing) 그들이 그것을 가지고 있는 방식으로는, 그것은 단지 우리가 의미하는 바는 말할 수 없는 무언가가 있는 것이다.
(2) 존재와 없음은 동일하다는 격언을 조롱하거나, 오히려 불합리한 것을 덧씌우는 데 많은 재치가 필요하지 않으며, 그것은 잘못 주장되고, 그것은 그 격언의 결과와 삽화다.
만약 Being과 Nought가 동일하다면, 이 반대론자들은 내 집, 내 재산, 내가 숨쉬는 공기, 이 도시, 태양, 법, 마음, 하나님이든 아니든 간에 아무런 차이가 없다고 말한다.이런 경우들 중 몇몇은, 사적인 목적의 반대론자들, 어떤 것이 나를 위해 가지고 있는 유용성, 그리고 나서, 그것이 존재하는지, 존재하지 않는지, 그것이 나에게 모두 같은 것인지 묻는다.참으로 그 문제에 있어서 철학의 가르침은 인간을 한정된 목적과 의도의 끝없는 군중으로부터 해방시켜 주는 것으로, 인간을 그들에게 너무나 무감각하게 만들고, 그들의 존재나 비존재가 그에게 무관심의 문제라는 것이다.그러나 일단 중요한 것을 언급하면, 그 결과 당신은 가질 가치가 있는 다른 존재와 다른 목적과의 연관성을 만들어 낸다는 것을 결코 잊어서는 안 된다: 그리고 그러한 가설에서 결정되는 대상의 존재와 비존재가 동일한지 아닌지에 따라 달라진다.이러한 경우 상당한 구별은 Being과 Nought의 공허한 구별을 은밀히 대신하는 것이다.언급된 다른 사례들에서는, 그것은 사실상 절대적 존재이며, 존재 또는 비존재라는 단순한 범주에 속하는 중요한 아이디어와 목적이다.그러나 이 구체적인 물체들에 대해서는 단지 존재하거나 그렇지 않다는 것 보다 더 많은 이야기가 있다.'존재'와 '무(無)'와 같은 불모지 추상화 - 초기 범주는[165 페이지]그러한 이유로, 어디서든 가장 찾기 힘든 것이다. 이러한 물체의 본질에 전혀 적합하지 않다.실질적인 진실은 이러한 추상화와 그들의 반대를 훨씬 능가하는 것이다.—그리고 언제나 '존재'와 '비존재'라는 이름으로 변장할 때, 텅 빈 머리는 그 통상적인 실수를 저지르고, 마음속에 문제가 되는 것이 아닌 다른 것에 대해 말하고, 또 그 이미지를 갖는 것이다: 그리고 이 곳에서 질문은 추상적인 '존재'와 '무(無)'에 관한 것이다.
(3) 아무도 Being과 Nought의 통합에 대한 개념을 형성할 수 없다고 말할 수 있다.그 점에 대해서는, 통일의 개념은 앞의 절에 명시되어 있고, 그것이 전부다: 그것을 이해하면, 당신은 이 단결을 이해하게 된다.대상자가 어떤 개념에 의해 정말로 이해한다는 것은 언어의 의미를 제대로 함축하는 것 이상의 것이다: 그는 더 풍부하고 복잡한 정신 상태, 구체적인 사례로서 그 개념을 뒷받침할 그림 같은 개념, 그리고 생각의 일반적인 작동에 더 친숙한 개념을 원한다.그리고 이해할 수 없다는 것은 추상적인 사고를 파악하는데 필요한 노력만을 위한 거주화의 욕구를 의미하고, 모든 감각적인 혼화로부터 자유롭고, 추측적인 진실을 포착하기 위해서라면, 그 비판에 대한 답은, 철학적 지식은 의심할 여지 없이 공통의 삶에서 가장 잘 알려진 지식의 방식과 현물적으로 구별된다는 것이다.다른 과학에서 지배하는 것을 제외한다.그러나 만일 어떤 개념도 갖지 않는 것이 단지 우리가 '존재'와 '노우트'의 동일성을 상상 속에서 나타낼 수 없다는 것을 의미한다면, 그 진술은 사실과는 거리가 멀다. 왜냐하면 모든 사람은 이 단결을 부러워하는 수많은 방법들을 가지고 있기 때문이다.우리가 그런 개념을 가지고 있지 않다고 말하는 것은 단지 의미일 뿐이며, 이러한 이미지들 중 어느 것에서도 우리는 문제의 개념을 인식하지 못하고 있으며, 우리는 그것들이 그것을 예시하고 있다는 것을 알지 못한다.그것의 가장 눈에 띄는 예는 Being이다.모든 사람은 Being에 대한 정신적인 생각을 가지고 있고, 그럴 것이다.[166 페이지]심지어 그것이 하나의 생각이라고 허락한다: 그는 그것이 분석될 때, 그것이 존재의 속성과 또한 Being의 바로 그 반대인 것이 viz를 포함하는 것을 더 허용할 것이다.아무것도 아니다: 그리고 이 두 가지 속성은 단 하나의 아이디어에 편중되어 있지 않다: 그래서 Being은 Being and Nothing의 통합이다.—또 다른 일반적인 예는 시작이다.그것의 시작은 아직 아니지만, 그것의 존재는 이미 시작에 있기 때문에, 그것은 단지 아무것도 아닌 것 이상이다.시작은 그 자체로 Being의 경우일 뿐이며, 전기에만 추가 진보를 염두에 두고 채용된다.—만약 우리가 좀 더 일반적인 과학의 방법에 논리를 적용한다면, 우리는 시작을 추상적으로 생각하거나, 또는 시작을 그렇게 함으로써, 이 표현을 분석하면, 아마도 사람들은 더 쉽게, 이 분석의 결과로, 존재와 무(無)가 통일되지 않은 것으로 자신을 나타내게 될 것이라고 인정할 것이다.
(4) '존재와 무(無)는 같다' 또는 '존재와 무(無)의 통일'과 같은 구절은, 다른 모든 통일성, 주제와 목적의 통일성, 그 밖의 모든 것과 마찬가지로 합리적인 반론을 낳는다는 점에 유념해야 한다.그들은 단결에 배타적으로 두각을 나타냄으로써 사실을 잘못 전하며, 그 단결에 의심할 여지 없이 존재하는 차이점(예를 들어 단결이 선언되는 것은 존재와 아무것도 아니기 때문이다)을 아무런 명시적인 언급이나 예고 없이 남겨둔다.이에 따라 다양성이 지나치게 법정 밖으로 밀려나 방치된 것으로 보인다.사실은, 어떤 투기적 원칙도 그러한 명제적 형식에 의해 정확하게 표현될 수 없다는 것이다. 왜냐하면 그 통일성은 그 동안 존재하며 명백하게 존재하는 다양성 속에서 구상되어야 하기 때문이다.'to be'는 'to be'와 'not to be'의 결과물에 대한 진정한 표현이다; 그것은 두 사람의 단결이다; 그러나 그것은 단결일 뿐만 아니라 본질적인 불안, 즉 단결이며, 이는 단순한 참고가 아니며 따라서도 아니다.[167 페이지]움직임 없이, 그러나 그 안에 있는 존재와 아무것도 아닌 것의 다양성을 통해, 그 자체 안에서 전쟁 중이다.—반면에 결정체 존재는 이러한 통일, 즉 이러한 통합의 형태로 되는 것이다: 따라서 '있는 그대로'라는 모든 것은 일방적이고 유한하다.그 두 요소 사이의 반대가 사라진 것 같다; 그것은 단지 통합에 내포되어 있을 뿐, 분명히 거기에 넣어져 있지 않다.
(5) 존재의 격언, 존재는 노우트로의 통로, 그리고 존재로의 난트는 팬티즘의 격언, 물질 영원의 교리로써는 아무것도 나오지 않으며, 무언가가 어떤 것에서만 나올 수 있다는 것을 논박한다.옛사람들은 '무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 무에서 어떤 것으로부터'라는 격언이 정말로 Being을 폐지한다는 것을 분명히 보았다. Being: 그것이 무엇에서 오는지, 무엇이 되고 무엇이 되는지는 하나와 동일하기 때문이다.따라서 그 명제는 이해에 의해 지탱되는 추상적 정체성의 최대치다.그러므로 '무에서 나오는 것은 없다'와 같은 격언을 듣는 것은 이상하게 보이지 않을 수 없다.무엇인가에서 무엇인가가 나온다'고 요즈음에는 침착하게 가르쳤는데, 그들이 팬티즘의 근간이라는 것을 선생님은 조금도 알지 못하고, 심지어 옛사람들이 그것에 대해 말할 수 있는 모든 것을 다 소진했다는 것을 알지 못하고 있다.
되는 것은 첫 번째 구체적인 생각이고 따라서 첫 번째 개념이다: 반면에 Being과 Nought는 공허한 추상화다.그러므로 우리가 가끔 말하는 존재의 개념은 '바이어지는 것'을 의미해야 한다. 단지 '빈 것'이 아닌 '빈 것'이 아닌 '빈 것'을 의미해서는 안 된다.그 때 우리는 아무것도 가지고 있지 않다. 아무것도 없다: 그러나 아무것도 없는 상태에서 자신을 잃지 않는 이 존재가 되고 있다.또한 우리는 Being의 단결을 강조하는 동안 그 구별을 생략해서는 안 된다: 그러한 구별이 없다면 우리는 다시 한 번 추상적인 존재로 돌아가야 한다.존재한다는 것은 존재의 진실에 대한 노골적인 진술일 뿐이다.
우리는 생각이 존재에 반대한다는 것을 종종 듣는다.이제 그러한 진술 앞에서 우리의 첫 번째 질문은 무엇이 존재의 의미인가 하는 것이어야 한다.만약 우리가 반성에 의해 정의되는 대로 존재한다는 것을 이해한다면, 우리가 그것에 대해 말할 수 있는 것은 그것이 전적으로 동일하고 긍정적이라는 것뿐이다.그리고 만약 우리가 생각을 본다면, 생각 또한 적어도 그 자체와 절대적으로 동일한 것이라는 것은 우리를 피할 수 없다.그러므로 나 역시 생각뿐 아니라 생각하는 것 또한 같은 속성을 가지고 있다.존재와 사상의 이 정체성은 아무리 구체적인 의미로는 받아들이기 어렵다, 마치 돌이 있는 한, 생각하는 사람과 같다고 말할 수 있는 것처럼 말이다.구체적인 것은 언제나 추상적인 범주와는 매우 다르다.그리고 존재의 경우에 있어서, 우리는 구체적이지 않은 것에 대해 말하고 있다. 존재는 완전히 추상적이기 때문이다.지금까지는 그 자체로 모든 척도보다 구체적인 존재인 신의 존재에 관한 질문이 약간 중요했다.
구체적인 첫 번째 용어로서, Being은 첫 번째 적절한 진리의 수단이다.철학의 역사에서 논리적인 아이디어의 이 단계는 헤라크리토스의 체계에서 그것의 아날로그를 발견한다.헤라클리투스가 '모든 것이 흐르고 있다'(πνντα ῥεῖῖ)라고 말하자, 그는 모든 존재의 근본적인 특징으로 Being을 단언하는 반면, 엘레아틱스는 이미 언급된 바와 같이 Being, 과정 없는 Being에서 유일한 진리를 보았다.Glancing at the principle of the Eleatics, Heraclitus then goes on to say: Being no more is than not-Being (οὐδὲν μᾶλλon τὸ όν τοῦ μὴ ὅντos ἐστί): a statement expressing the negativity of abstract Being, and its identity with not-Being, as made explicit in Becoming: both abstractions being alike untenable.이것은 아마도 한 시스템에 의한 실제 반박의 한 예라고 볼 수 있다.철학을 반박하는 것은 그 원칙에서 변증법적인 움직임을 보여주고, 따라서 그것을 보다 구체적인 형태의 구성원으로 축소하는 것이다.아이디어. 그러나 그 자체로 최상으로 받아들여지는 것 조차도 극히 빈약한 용어다. 그것은 의미심장하고 무게감 있게 성장할 필요가 있다.그러한 깊은 힘은 예를 들어 삶에서 발견된다.인생은 하나의 존재다; 그러나 그것은 삶의 개념을 지우기에는 충분하지 않다.아직 더 높은 형태는 마인드에서 찾을 수 있다.여기 역시 Being이 되고 있지만, 단순히 논리적인 Being보다 더 부유하고 더 집중적이다.그 요소들, 그 누구의[169 페이지]단결은 정신을 구성하는데, 존재와 노우트의 맨 추상적인 것이 아니라, 논리적 관념과 자연의 체계다.
(b) 결정권자가 되는 것.
89.] 아무것도 없는 존재와 아무것도 없는 존재가 되는 것, 그리고 아무것도 없는 존재가 되는 것은 단지 사라지는 요소일 뿐이지, 그들은 그렇지 않고 있다.그러므로 그 본질적인 모순에 의해. 두 요소가 흡수되는 단결로 붕괴된다.이 결과는 따라서 결정된다(Being Crystate 등).
이 첫 번째 예에서 우리는 § 82와 거기에 있는 주석에서 언급된 것을 기억해야 한다: 지식의 성장과 진보를 확보할 수 있는 유일한 방법은 그들의 진실에 결과를 빠르게 보관하는 것이다.우리가 모순이나 반대 속성을 지적할 수 없고 지적해서는 안 되는 것은 절대 없다; 따라서 이해에 의해 만들어진 추상화는 하나의 측면에 대한 강제적인 주장과 관련된 다른 속성의 모든 의식을 모호하게 하고 제거하려는 진정한 노력을 의미한다.그렇다면 그러한 모순이 어떤 사물이나 관념에서 발견될 때마다, 일반적인 추론은 "따라서 이 물건은 아무것도 아니다.따라서 처음 동작에 내재된 모순을 보여준 제노는 움직임이 없다고 결론지었다:출처와 감계를 인식한 고대인들은 '하나의 혹은 절대'이 생기지도 소멸하지도 않는다는 표현을 사용했다.그러한 변증법적인 방식은 결과의 부정적인 측면만을 바라보면서, 동시에 무엇이 진짜 존재하는가, 확실한 결과, 현재의 경우 순전히 아무것도 아닌 것, 그리고 이와 마찬가지로 아무것도 없는 것을 포함하는 것, 그리고 이와 마찬가지로 아무것도 없는 것을 포함하는 것만을 주목하지 못한다.그러므로 결정되는 것은 (1) 존재와 무(無)의 통합으로, 우리가 제거한다.[170 페이지]이러한 결정의 직접성과 그들의 모순은 상호 연관성, 즉 그들이 단지 구성 요소인 단결에서 사라진다.그리고 (2) 그 결과는 모순의 폐단이므로, 그것은 그 자신과의 단순한 통합의 형태로 나타나게 된다. 즉, 그것 또한 존재하지만 부정이나 결정성을 갖는 존재: 그것은 그 요소들 중 하나인 viz의 형태로 명백하게 배치되고 있다.존재.
심지어 Being에 대한 우리의 평범한 개념조차 Being은 어느 정도 그것에서 나왔고, 따라서 Being은 결과를 가지고 있다는 것을 암시한다.그러나 이 개념은 어떻게 Being이 단순한 Being에 머무르지 않고, 결과를 가지고 있는가에 대한 의문을 불러일으킨다 이 질문에 대한 답은 Being이 이미 보여 준 것에서부터 비롯된다.항상 그런 식으로 '존재'와 '무(無)'를 담고 있어 이 두 사람은 항상 서로를 변화시키고, 호혜적으로 서로를 취소한다.그러므로 Being은 우리 앞에 완전히 안절부절 못하고 서 있다. 그러나 이 추상적인 안절부절못 속에서 스스로를 유지하기 위해서는 Being and Nothing in Being (그리고 그것이 바로 Being의 개념이기 때문에) Being and Nothing in Being, 후자 또한 사라져야 한다.불처럼 된다는 것은, 그 자체로 꺼지는 불처럼, 그 물질을 소비할 때 그 자체로 소진되는 것이다.그러나 이 과정의 결과는 공허한 아무것도 아닌 부정과 동일하다는 것, 즉 우리가 Be Crystate라고 부르는 것(당시 그리고 거기 있음)의 주요 수입품은 명백하게 그것이 되었다는 것이다.
90.] (α) 결정체 존재는 문자나 모드와 함께 있는 것이다. 이는 단순히 있는 것이다. 그리고 그러한 매개되지 않은 성격은 품질이다.그리고 이것의 성격이나 모드에 반영되었듯이, 결정체 존재는 어느 정도 존재하는 존재다.—결정적 존재에 대한 면밀한 분석에 의해 발행되는 범주는 간략하게만 언급하면 된다.
품질은 Being과 즉각적이고 동일한 결정모드로 설명될 수 있다. 이는 Being의 한 모드가긴 하지만,[171 페이지]더 이상 Being과 즉시 동일하지 않고, 그것에 무관심하고 외적인 모드다.A Something은 그것의 품질로 인해 있는 것이고, 그것의 품질을 잃는 것은 그것이 있는 그대로가 되는 것을 멈춘다.더욱이 질은 완전히 유한한 자들만의 범주일 뿐, 그 이유 때문에 그것은 마음의 세계가 아닌 자연에서 그 본연의 위치를 차지하고 있다.그러므로 예를 들어, 자연에서는 기본적인 신체, 산소, 질소, &c가 존재하는 특성으로 간주되어야 한다.그러나 정신의 영역에서는 질은 종속적인 방식으로만 나타나며, 그 자질이 마음의 어떤 특정한 측면을 소진할 수 있는 것처럼 보이지는 않는다.예를 들어 심리학의 대상을 형성하는 주관적인 마음을 생각한다면 질과 동일한 논리적 언어로 (도덕적이고 정신적인) 성격을 기술할 수도 있을 것이다.그러나 이것은 이전에 언급했던 초자연적인 신체와 마찬가지로 성격이 영혼에 스며들어 즉시 그것과 동일해지는 존재의 모드라는 것을 의미하지는 않는다.그러나 이와 같은 품질의 보다 뚜렷한 징후는 심지어 마음에서도, 특히 열정의 상태와 열정이 변질될 때, 맞춤 또는 병적인 조건의 경우에서 발견된다.질투, 공포, &c의 한 덩어리가 되는 정신이상자의 정신 상태는 당연히 품질로 묘사될 수 있다.
91.] 품질은, 그것에 관여하지만 그것과 구별되는 부정과 대조되는 결정력으로서, 현실이다.부정은 더 이상 추상적인 것이 아니다. 그러나 결정적인 존재로서 그리고 다소는 그러한 존재에 대한 형태일 뿐이다. 그것은 '기타성'이다.이러한 다른 점은 품질 자체에 대한 결정 그 자체와는 구별되는 첫 번째 예이므로, 품질은 Be-for-another 즉, 단순한 결정체 존재의 지점의 확장이다.이러한 언급과 대조를 이루는 Being of Quality는 Being-by-by-self이다.
모든 결정성의 기초는 부정(스피노자가 말한 것처럼, 오미스 결정타티오 에스트 부정)이다.선택받지 못하는 관찰자는 사물을 결정하는 것은 단지 단순한 것이라고 가정한다.[172 페이지]긍정적이고, 존재의 형태로 그들을 고정시킨다.그러나 단지 존재만이 문제의 끝이 아니다.—이미 보았듯이, 그것은 완전히 공허하고 불안정한 것이다.그러나, 추상적인 존재가 수정되고 결정되는 것과 함께 이런 식으로 반박될 때, 그것은 비록 존재에 부정의 요소가 포함된다고 결정함에 있어, 이 요소는 원래대로 처음에는 포장되어 있고, 오직 전방에 와서 자신의 것으로서 그 정당한 대가를 받는다는 사실에 대한 어떤 인식을 내포하고 있다.—결정적인 존재를 결정적으로 고려한다면, 우리는 소위 "현실"이라는 것을 이런 식으로 받아들인다.예를 들어, 우리는 계획이나 목적의 실체에 대해 말하는데, 이는 그들이 더 이상 내면적이고 주관적인 것이 아니라, 존재로 이어졌다는 것을 의미한다.같은 의미에서 육체를 영혼의 현실이라고 할 수도 있고, 법칙은 자유의 현실이라고 할 수도 있고, 세상은 모두 신성한 사상의 현실이라고 할 수도 있다.그러나 '현실'이라는 단어는 어떤 것이 그것의 본질적인 특징이나 개념에 부합되게 행동한다는 것을 의미하기 위해 다른 의미로 사용된다.예를 들어 다음과 같은 표현을 사용한다.이것은 실제 직업이다.이 사람은 진짜 사람이다.여기서 그 용어는 단지 겉으로 드러나거나 즉각적인 존재를 의미하는 것이 아니라, 어떤 존재는 그 개념에 동의한다는 것을 의미한다.덧붙이자면, 현실은 우리가 처음 알게 될 '자신'의 모습으로 알게 될 관념성과 구별되는 것이 아니다.
92.] (1922) Being-by-self(내포적인 존재)에 있는 것처럼, 그 결정적인 모드와 구별되고 떨어져 있다면, 존재는 단지 Being의 공허한 추상화일 뿐이다.존재(거기서 결정되고 나서 결정됨)에서 결정성은 존재와 하나가 된다. 그러나 동시에 명시적으로 부정할 때는 한계, 장벽이다.따라서 그 다른 점은 무관심하고 그 밖의 것이 아니라 그것에 적합한 기능이다.어느 정도는 그것의 품질(첫째는 유한)에 의해, 두 번째로 변경할 수 있기 때문에, 그 존재에 정밀도와 가변성이 확실하다.
'거기서'에서는 여전히 부정은 '존재'와 직접적으로 하나가 되며, 이 부정은 '제한'이라고 부르는 것이다.[173 페이지](경계).사물은 그 한계 안에서나 그 한계 때문에나 있는 것이다.그러므로 우리는 그때와 거기 있는 존재에 대한 아버지로서의 한계만을 생각할 수 없다.그것은 오히려 그런 존재의 전모를 거치고 또 거친다.한계에 대한 견해는 단순히 존재의 외부적 특징으로서 질적 한계와 양적 한계와의 혼동에서 비롯된다.여기서 우리는 주로 질적 한계에 대해 말하고 있다.예를 들어, 만약 우리가 3에이커의 넓은 땅을 관찰한다면, 그 상황은 그것의 양적 한계다.그러나, 게다가 땅은 목초지나 연못이 아니라 목초지일 수도 있다.이것이 그것의 질적 한계다.—인간, 그가 실제가 되기를 바란다면, 그는 반드시 거기에 있어야 하고, 이 목적을 위해 스스로 한계를 정해야 한다.유한한 자를 향해 지나치게 까다롭게 굴면 실재에 이르지 못하지만 추상화 속에서 머뭇거리고, 그들의 빛은 사라져 버린다.
한계가 무엇을 의미하는지 자세히 살펴보면 그 자체로 모순을 수반하는 것을 볼 수 있고, 따라서 그 변증법적 성격을 환기시킨다.한쪽에서는 한계가 사물의 실체를 만들고, 다른 한쪽에서는 부정이다.그러나, 다시 말하지만, 그 한계는 추상적인 것이 아니라, 아무것도 아닌 것, 즉 우리가 '다른 것'이라고 부르는 것이다. 어떤 것을 주고, 또 다른 것을 시작하자: 우리는 단지 무언가가 있는 것이 아니라 다른 것도 있다는 것을 안다.또한, 다시 말하지만, 우리가 그것으로부터 어떤 것을 분리해서 생각할 수 있는 그런 성격의 다른 것도 아니다; 어떤 것은 암시적으로 그 자체의 다른 것이고, 어떤 것은 그 한계가 다른 것에서 객관적으로 되는 것을 어느 정도 보는 것이다.만약 우리가 지금 어떤 것과 다른 것의 차이를 요구한다면, 그들은 동일하다는 것이 밝혀진다: 어떤 동일성이 라틴어로 표현되는지는 그 쌍을 알리드-알리우드라고 부른다.어떤 것에 반대되는 다른 것은 그 자체로, 그래서 우리는 어떤 다른 것, 또는 다른 것을 말한다. 다른 한편으로, 다른 것과 반대할 때, 다른 것은 다른 것으로 정의되기도 한다.우리가 '다른 것'이라고 말할 때 우리의 첫인상은 어떤 것을 따로 떼어 놓는 것은 어떤 것에 지나지 않으며, 또 다른 존재의 질은 외부의 고려에서만 그것에 붙는다는 것이다.따라서 우리는 태양이 아닌 다른 무언가가 되는 달이 태양 없이 매우 잘 존재할 수 있다고 생각한다.그러나 정말로 달은 무엇인가로서 그 속에 또 다른 암묵적인 것이 있다: 플라톤[174 페이지]말씀: 하나님은 '하나'와 '하나'의 본성(本性)으로 세상을 만드셨습니다(τοῦ ἑέρ υυουυ): 하나와 '하나'의 본성인 3분의 1을 그들로부터 형성하셨는데, 이것이 바로 '하나'와 '다른'의 본성이다.이러한 말로 우리는 일반적으로 유한한 자의 본성에 대한 진술서를 가지고 있는데, 유한한 자의 본성에 대한 진술은 무엇인가로서 마치 그것과 친화력이 없는 것처럼 상대방의 본질을 충족시키지 못하지만, 암묵적으로 그 자체의 다른 것이 되어, 따라서 변화를 겪는다.따라서 변화는 원래 결정되는 존재에 붙고, 어떤 것이 그 자신의 한계를 벗어나게 하는 본질적인 모순을 보여준다.구체화된 개념적 존재는 단지 긍정적인 것, 그리고 그 자신의 한계 내에서 조용히 준수하는 어떤 것의 성격에 서 있다: 비록 우리가 알고 있지만, 그것은 사실이며, 유한한 모든 것(존재 등)은 변화의 대상이 된다.그러한 존재의 변화성은 겉보기에는 단지 가능성일 뿐이며, 그 실현은 그 자체의 본성의 결과가 아니다.그러나 사실은, 돌연변이는 존재의 개념에 있으며, 변화는 그것이 암묵적으로 무엇을 나타내는 것일 뿐이다.산 사람은 죽는다. 단지 산다는 것 자체가 죽음의 세균을 가지고 있기 때문이다.
93.] 무언가가 다른 것이 된다: 이 다른 것은 어느 정도 그 자체다. 따라서 그것 역시 다른 것이 되고, 따라서 애드 인피니텀도 마찬가지다.
94.] 이 인피니티는 잘못되거나 음의 무한이다: 유한자의 부정일 뿐이다: 그러나 유한자는 다시 예전과 동일하게 상승하며, 결코 제거되고 흡수되지 않는다.다시 말해, 이 무한함은 유한한 자들의 제거가 되어야 할 대상만을 표현한다.무한대로의 진행은 유한한 viz에 관계된 모순에 대한 진술보다 결코 더 멀리 가지 못한다. 그것은 어느 정도는 다른 것과 마찬가지라는 것이다.그것은 이 두 용어 사이의 끊임없는 교대로 설정되는데, 각각의 용어는 다른 용어를 불러온다.
만약 우리가 어느 정도 그리고 또 다른 것으로 결정되는 존재의 요소들이 무너지게 한다면, 그 결과는 어떤 것들은 다른 것이 되고, 또 어떤 것은 다른 것이 되고, 또 다른 것은 어느 정도 다른 것이 되며, 그것은 그와 마찬가지로 변화하고, 애드 인피니텀도 그렇게 된다.이 결과[175 페이지]피상적으로 뭔가 아주 웅장한, 가능한 한 가장 웅장한 것을 반사하는 것 같다.무한대로 발전하는 것은 진정한 무한대가 아니다.그것은 다른 것에 자기 자신을 가지고 집에 있는 것으로 구성된다. 또는 과정으로서 발현된다면, 다른 것에 스스로 도달하는 것으로 구성된다.많은 것이 무한의 개념을 올바르게 이해하고, 끝없는 진행의 잘못된 무한에 멈추지 않는 것에 달려 있다.예를 들어 시간과 공간이 무한하다고 말할 때, 그것은 우선 우리의 생각이 고정하는 무한한 진행이다.우리는 "지금, 이번에는"이라고 말하고, 그리고 우리는 이 한계를 넘어 계속해서 앞으로 그리고 뒤로 나아간다.우주도 마찬가지인데, 그 무한성은 교화에 재능이 있는 천문학자들에 대한 불모지 선언의 테마를 형성했다.그러한 무한한 것을 고려하려고 하는 시도로서, 우리는 흔히 알고 있는 우리의 생각이 지칠 대로 지쳐서 가라앉아야만 한다.그러나 그 직업이 너무 숭고해서가 아니라 너무 지루하기 때문에 끝없는 사색을 버려야 하는 것은 사실이다.같은 일이 끊임없이 되풀이되기 때문에 이 무한한 진행에 대한 사색 속에서 상세히 설명하기는 지루하다.우리는 한도를 정했다. 그리고 우리는 그것을 통과했다. 다음엔 한도가 한 번 더 있다. 그리고 영원히 계속된다.이 모든 것은 피상적인 교대일 뿐, 결코 유한한 자의 지역을 뒤에 남겨두지 않는다.우리가 그 무한함에 발을 내딛고 떨어져서 유한한 자로부터 자신을 해방시키는 것은 사실이지만 비행으로 오는 해방을 추구하는 것이다.그러나 도망가는 사람은 아직 자유롭지 못하다. 도망가는 사람은 도망가는 데 있어서, 도망가는 데 있어서, 도망가는 데 있어서, 도망가는 데 있어서, 도망가는 데 있어서, 도망가는 데 있어서, 도망하는 데 있어서, 여전히 거기에 의해서또한 무한은 도달할 수 없는 것이라고 한다면, 그 진술은 사실이지만, 단지 무한이라는 관념에 의해서만 단순하고 전적으로 부정적이 되는 상황이 첨부되어 왔다.그런 공허하고 다른 세상물정 철학은 아무 것도 할 수 없다.철학이 항상 어떤 구체적이고 가장 높은 의미에서의 현재와 관련이 있다.
의심의 여지 없이 철학은 또한 때때로 무한이 어떻게 스스로 발행하는 해결책에 이르게 되는가라는 질문에 대한 답을 찾는 과제에 놓여져 왔다.유한과 무한의 경직된 대립을 가정하여, 있는 그대로의 이 질문은 다음과 같이 대답할 수 있다.[176 페이지]반대는 거짓이고, 사실 무한은 영원히 그 자체에서 계속되지만, 그 자체에서 진행되지는 않는다.더 나아가 무한이 미완성이라고 말한다면, 우리는 사실상의 진리를 사실상 표현했다. 유한 그 자체가 첫 번째 음성이기 때문에, 미완성은 그 부정의 음성이며, 그 부정은 자신과 동일하며, 따라서 동시에 진정한 긍정이다.
여기서 논의된 성찰의 무한함은 참된 인피니티로 도달하기 위한 시도일 뿐, 그 어느 것도 아닌 비참한 시도일 뿐이다.일반적으로 말해서, 그것은 최근 독일에서 강조된 관점이다.이 이론이 말해주는 유한한 자는 흡수되어야 한다. 무한한 자는 단지 부정적이 아니라 긍정이 되어야 한다.그 '생각하는' 것은 동시에 옳다고 인식되는 권리를 실제로 선의로 주장할 수 있는 무능함을 배반하는 것이다.윤리에 관한 한 이 단계는 결코 칸트와 피히테의 제도에 의해 통과되지 않았다.이 방법이 우리에게 가져다주는 최선은 이성의 법칙에 대한 끝없는 근사치의 가정일 뿐인데, 이 법칙은 영혼의 불멸에 대한 주장이 되어왔다.
95.] (1995년) 지금 우리가 사실 앞에 가지고 있는 것은 어느 정도 다른 것이 되고, 다른 것은 일반적으로 다른 것이 된다는 것이다.그러므로 본질적으로 다른 것에 비해, 어느 정도는 사실상 반대되는 다른 것이다: 그리고 전달되는 것은 지나쳐 가는 것과 상당히 같기 때문에, 두 가지 모두 하나의 속성과 동일한 속성인 viz를 가지고 있기 때문에, 다른 것에 대한 그것의 전달에 있는 어떤 것은 자신들과만 결합하는 것을 따른다.따라서 구절에서, 또 다른 구절에서 자기와 관계되는 것이 진정한 인피니티다.또는 부정적인 측면 아래: 바뀐 것은 다른 것이 되고, 다른 것이 된다.그러므로 존재는, 그러나 부정의 부정으로서 다시 회복된다: 그것은 이제 스스로 존재하기 때문이다.
이원론은 유한과 무한 사이에 극복할 수 없는 대립을 두는 데 있어서, 무한이 따라서 둘 중 하나일 뿐이라는 단순한 상황을 주목하지 못하고, 유한자가 유한성을 형성하는 특정한 것으로 축소된다.[177 페이지]기타의그러한 무한은 특정한 것에 지나지 않지만, 유한한 자와 공존하며, 그것은 그것을 위해 한계와 장벽을 만든다: 그것은 그것이 되어야 할 것이 아니라, 즉 무한하며, 단지 유한할 뿐이다.그러한 상황에서 유한자가 이쪽에 있고, 그 위에 무한이 있는 경우, 즉 이 세계는 유한자, 다른 세계는 무한자인 경우, 영속성과 독립성의 동등한 존엄성은 유한자와 무한자에 귀속된다.유한자의 존재는 절대적인 존재로 만들어지고, 이 이중주의에 의해 독립과 안정을 얻는다.말하자면 무한에 의해 만지면 전멸될 것이다.그러나 무한히 만지면 안 된다.그 둘 사이에는 무한이 인접해 있고 유한한 자들이 여기에 고정되어 있는 심연이 있어야 한다.무한대에 비해 이 융통성 없는 끈기를 유한한 탓으로 돌리는 사람들은, 그들이 상상하는 것처럼, 은유법보다 훨씬 위에 있지 않다: 그들은 여전히 가장 평범한 이해의 은유법의 수준에 있다.여기서 무한진행과 같은 일이 일어나기 때문이다.한때 유한자는 독립적인 실재도, 절대적인 존재도, 뿌리도, 자기 자신의 발전도 없지만, 다만 과도기에 불과하다는 것을 인정한다.그러나 다음 순간 이것은 곧게 잊혀진다; 유한한 자들은 무한의 상대자로 만들어졌고, 그것으로부터 완전히 분리되었고, 섬멸로부터 구출되어, 그 독립성에 끈질기게 있다고 여겨진다.이렇게 생각 자체가 무한대로 상승했다고 상상하는 동안, 그것은 반대되는 운명과 만난다: 그것은 유한한 것에 불과한 무한에 도달하고, 남겨두었던 유한한 것은 항상 유지되고 절대적으로 만들어져야만 한다.
(플라톤의 필레부스를 잘 비교한 것) 이 시험 후에, 유한자와 무한자의 이해에 의해 이루어진 구분의 무효를 보여주기 위해, 우리는 무한자와 유한자가 그러므로 존재한다는 진술에 미끄러져 들어가기 쉽다.[178 페이지]하나, 그리고 진정한 무한, 진리는 유한과 무한의 통일로 정의되고 발현되어야 한다는 것이다.그러한 진술은 어느 정도 정확할 것이다; 그러나 이미 알아차린 존재와 아무것도 없는 것의 통합만큼이나 왜곡과 거짓에 열려 있다.게다가 그것은 무한을 정밀도로 축소하고 유한한 무한을 만드는 것에 대해 매우 공정하게 부과될 수 있다.표현에 따르면 유한한 자는 그 자리에 남겨진 것처럼 보이기 때문이다. 즉, 흡수된 것으로 명시되어 있지 않다.또는 유한한 자가 무한과 동일시되면 분명히 그러한 통일에서 벗어난 것으로 남을 수 없으며, 적어도 그 특성의 어떤 변화를 겪을 것이라는 것을 반영한다면, 알칼리로서, 산과 결합하면 그 성질의 일부를 잃게 되는 것이므로, 우리는 반드시, 같은 운명이 무한을 기다리고 있다는 것을, 음과 마찬가지로 그 무한을 기다리고 있다는 것을 보아야 한다.t는 마찬가지로 그것의 가장자리를 가지고 있다, 그것은 원래대로, 다른 쪽으로 벗겨진다.그리고 이것은 추상적인 일방적인 이해의 무한에서 실제로 일어난다.그러나 진정한 무한은 단지 일방적인 산의 위치에 있는 것이 아니며, 따라서 스스로를 잃지 않는다.부정의 부정은 중립화가 아니다: 무한은 긍정이며, 유한한 것만이 흡수된다.
Be-for-self에 아이디얼리티 범주를 입력하십시오.존재 또는 확언에서 첫 번째 사례에서 파악된 것처럼 존재와 그 후의 존재는 현실을 가지고 있다(제91조). 따라서 첫 번째 사례의 정확성조차도 현실의 범주에 속한다.그러나 유한자의 진리는 오히려 그 관념성이다.마찬가지로 유한자와 공동 순서가 있는 무한한 이해는 그 자체로 두 가지 지느러미 중 하나일 뿐, 완전한 진리는 없고, 실질적이지 않은 요소일 뿐이다.유한한 자들의 이데올로기는 철학의 주요 격언이다; 그 때문에 모든 진정한 철학은 이상주의다.그러나 모든 것은 그것의 특성화라는 바로 그 관점에서, 무한한 것을 취하지 않는 것에 달려있다. 동시에 특정한 것을 만들었다.[179 페이지]유한한—이 때문에 우리는 이러한 구별에 더 많은 주의를 기울였다.철학의 근본적 개념, 진정한 무한은 그것에 달려 있다.그 구별은 단순하고, 그런 이유로 이 조의 첫 단락에 포함된 겉보기에는 미미하나 이론의 여지가 없는 반사에 의해 명확해진다.
(c) 혼자다.
96.] (α) 자아를 위한 존재는 그 자신에 대한 언급으로서 즉각적이며, 그 자체에 대한 부정적인 것의 참조로서 자기존재하는 존재, 즉 하나.이 단위는, 그 자체로 구별이 없는 존재로서, 따라서 다른 단위는 그 자체로부터 배제한다.
자신을 위한 존재(하나 되는 것)는 완성된 품질이며, 이와 같이 추상적인 존재와 비실질적인 요소로 수정되는 것을 포함한다.단순한 존재로서, 그 하나는 단순한 자기 참조일 뿐이고, 수정되는 것은 결정된다: 그러나 결정성은 이 경우에 유한한 결정성 즉, 다른 것과 어느 정도 구별되는 것이 아니라, 그 자체로 흡수되고 무효화된 구별을 포함하고 있기 때문에 무한하다.
'자신 존재'의 가장 가독적인 예는 '나'에서 찾을 수 있다. 우리는 스스로를 존재자로 알고 있으며, 애초에 다른 존재들과 구별되고, 특정한 관계를 가지고 있다.그러나 우리는 또한 (이 관계에서) 존재의 확장이, 있는 그대로, 단순한 형태의 '자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신자신존우리가 '나'라고 말할 때, 우리는 무한한, 동시에 부정적인, 자기 자신에 대한 참조를 표현한다.인간은, 동물 세계와 구별된다, 그리고 자연과 완전히 다른 방식으로, 자신을 '나'로 아는 것, 즉 자연은 결코 자유로운 자아를 얻지 못하지만, 존재에 한정되어 있기 때문에, 항상 그리고 오직 다른 것을 위해 존재한다고 말하는 것에 지나지 않는다.—또한, '자기자신'은 '그곳'과 '그 때'가 현실로 묘사된 것처럼, 관념성으로 묘사될 수도 있다.현실 외에 관념도 있다고 한다.따라서 두 범주는 동일하고 평행하게 만들어진다.적절하게 말하면, 관념성은 어느 정도는 아니다.[180 페이지]현실의 바깥과 옆: 관념성의 개념은 단지 그것이 현실의 진실이라는 것에 있다.즉, 현실을 암묵적으로 그대로 둘 때, 그것은 한 번에 관념적인 것으로 보여진다.따라서 당신이 현실의 전부가 아니라 그 현실의 외부에서 관념성을 인식해야 한다고 허용할 때, 관념성은 적절한 추정을 받지 못했다.그러한 관념성은, 현실의 외적인 것일 수도 있고, 현실의 너머에 있을 수도 있지만, 공허한 이름이나 다를 바 없을 것이다.이데올로기는 어떤 것의 이데올로기일 때만 의미가 있다: 그러나 이 어떤 것은 단지 무기한 이거나 저거나 하는 것이 아니라, 현실로 특징지어지는 존재로서, 만약 고립되어 있다면, 그것은 진리를 가지고 있지 않다.자연과 마음의 구별은 전자가 현실로 거슬러 올라가면, 후자는 근본 범주의 관념성으로 잘못 착상되지 않는다.그러나 자연은 정신이 없어도 살아 남을 만큼 고정되고 완전하지는 않다: 먼저 마음속으로, 있는 그대로의 목표와 진리를 달성한다.그리고 마찬가지로 마인드도 자연 너머에 있는 세계일 뿐 그 이상 아무것도 아니다: 그것은 실제로, 그리고 완전한 증거와 함께, 정신으로 보여지는 것이다. 오직 자연이 그 자체에 흡수되어 있을 때만.—이것의 아프로포스는 독일어 aufheben의 이중적 의미에 주목해야 한다.우리는 (1)을 치우거나 무효화시키는 것을 의미한다: 따라서, 우리는 법이나 규정이 따로 정해져 있다고 말한다: (2) 지키거나 보존하는 것: 우리가 말할 때 그것을 사용하는 의미: 무언가가 잘 지켜진다.같은 단어에 긍정적이고 부정적인 의미를 부여하는 이러한 언어의 이중적 사용은 사고가 아니며, 언어를 혼란의 원인으로 책망할 근거가 없다.우리는 오히려 그것에서 우리 언어가 단지 '어느 쪽' 또는 이해의 '어느 쪽'을 넘어서고 있다는 추측정신을 인식해야 한다.
97.] (β) 음의 관계는 그 자체와 음의 관계로서, 그 자체로부터 하나를 구별하는 것, 즉 하나의 반발, 즉 많은 하나를 만든다.자생존재의 신속성에 관한 한, 이들 다수는 다음과 같다: 그리고 그들 각자의 반발은 현존하는 단위로서, 즉 상호적인 배척으로서 서로에 대한 거부감이 그만큼 커지게 된다.
우리가 하나님을 말할 때마다, 많은 사람들이 보통 동시에 우리의 마음속에 떠오른다.그렇다면, 우리는 많은 사람들이 올까?라고 묻지 않을 수 없다.이 질문은 많은 것을 일차적 기준으로 묘사하고, 많은 것 중에서 오직 한 가지만으로 취급하는 의식으로는 대답할 수 없다.그러나 철학적인 개념은 반대로 하나님께서 다수의 사전적 예시를 형성하고 있다는 것을 가르친다. 하나라는 생각에서 그것은 분명히 여러 개라는 것을 암시한다.현존하는 단위는 Being과 같이 모든 결합적 참조의 공백이 아니다: Being과 Being-and-and-은 서로 어느 정도 연결되는 참조가 아니라, 일부와 다른 것의 통합으로서 그것은 자신과의 연결이며, 이 연결은 음의 연결이다.여기서 하나님은 그 자신과의 완전한 양립불가능성을 드러내며, 자기 혐오감을 드러낸다: 그리고 그것이 분명히 존재하게 만드는 것은 많은 것이다.우리는 '자신이 되는' 과정에서 이면을 비유적 용어인 '레버전'으로 나타낼 수도 있다.거부감은 원래 물질 연구에 사용되었던 용어인데, 이는 물질이 이 많은 물질에서 각각 많은 물질로서 다른 모든 물질에게 배타적으로 작용한다는 것을 의미한다.그러나 하나님은 퇴짜를 놓으시고 여러 분이 퇴짜를 놓으시는 것처럼 퇴짜를 놓는 것은 잘못된 일일 것이다.이미 언급된 바와 같이, The One is just else-exclusion and sputing as the Mum.그러나 각 다수는 그 자체로 하나이며, 그 행동 때문에, 이 만능적 거부감은 한 획으로 그 반대인, 즉 매팅으로 전환된다.
98.] (1994) 그러나 다수는 다른 것과 같다. 각각 하나 또는 여러 개 중 하나일 수도 있고, 결과적으로 하나일 수도 있다.또는 우리가 Repulation과 관련된 모든 것을 연구할 때, 우리는 서로에 대한 많은 One의 부정적인 태도로서, 그것은 본질적으로 서로에 대한 그들의 연결적인 언급과 같다는 것을 알게 된다. 그리고 그 Repulation의 행위와 관련된 One이 그것들 자체와 연관되어 있는 것 처럼, 그것들 안에 그것들 자체와 연관되어 있다.그러므로 그 거부감은 매력이라고 불릴 수 있는 동등한 권리를 가지고 있다; 그리고 배타적인 하나, 즉 스스로는 자신을 억압한다.질적[182 페이지]하나 또는 단위에서 그 특성화의 극한점에 도달한 문자는 결정성(품질) 억제, 즉 '양'으로 넘어갔다.
아토미스트의 철학은 절대자가 '자신을 위한 존재', '하나로' 그리고 '많은 존재'로 공식화되는 교리다.그리고 이 원자의 근본적 힘으로 상정되는 원자의 개념에 자신을 드러내는 것이 바로 반발이다.그러나 매력 대신에 그것은 사고, 즉 그들을 한데 모이게 할 것으로 기대되는 단지 무지함이다.하나님께서 하나로 고정되어 있는 한, 다른 사람들과의 의회를 외부적이고 기계적인 것 이외의 것으로 간주하는 것은 확실히 불가능하다.원자에 대한 보완 원리로 가정되는 보이드는 반발이며 다른 것은 아무것도 아니며, 원자들 사이에 존재하는 아무것도 없다는 이미지 아래 제시되어 있다.— 모던 아톰주의 (그리고 물리학은 여전히 원자가 원자가 원자가 원자가 되는 원리)는 분자나 입자에 대한 믿음을 고정시키기 위해 원자를 항복시켰다.그렇게 함으로써 과학은 사상의 정밀성을 상실하는 대가를 치르면서 감각적인 개념에 더 가까워졌다.—온건파가 그랬던 것처럼 혐오하는 힘의 편에 매력을 두는 것은 확실히 대조를 완결하게 한다: 그리고 소위 이 자연적인 힘의 발견은 많은 자부심의 원천이었다.그러나 그 속에서 진실하고 구체적인 것을 만드는 두 사람의 상호 함축적 의미는 칸트의 형이상학적 기초학에도 남겨진 무명과 혼란으로부터 씨름되어야 할 것이다.—현대에 원자 이론의 중요성은 물리 과학보다 정치학에서 훨씬 더 명백하다.그것에 따르면, 이와 같은 개인의 의지는 국가의 창조적 원칙이다: 끌어당기는 힘은 개인의 특별한 욕망과 성향이다.[183 페이지]유니버설, 즉 국가 자체가 콤팩트(compact)의 외적 결합이다.
원자철학은 이 사상의 역사적 진화에 있어 중요한 단계를 형성한다.그 체제의 원리는 다수자의 모습으로 '자신'이라고 표현될 수 있다.현재 형이상학을 피하려고 안달하는 자연의 학생들은 아톰리즘에 호의적인 귀를 기울인다.그러나 아톰리즘의 품에 몸을 던짐으로써 형이상학에서 벗어나 생각의 용어로 다시 자연을 추적하는 것을 멈출 수는 없다.사실 원자는 그 자체로 하나의 사상이다; 따라서 물질은 원자들로 구성되도록 유지되는 이론은 형이상학 이론이다.뉴턴은 물리학에 형이상학을 경계하라고 명시적인 경고를 했다. 그것은 사실이다. 하지만, 그의 명예를 걸고, 그는 결코 자신의 경고에 복종하지 않았다.단지 물리학자들만이 동물이다. 동물들만이 생각하지 않는다. 반면에 인간은 사고하는 존재고 타고난 비유학자인 것이다.진짜 의문은 형이상학을 적용할 것인가가 아니라 우리의 형이상학이 올바른 종류인가 하는 것이다. 즉, 우리가 그렇지 않은가 하는 것, 즉 구체적인 논리적 관념 대신에 일방적인 형태의 사고방식을 채택하고, 이해에 의해 엄격하게 고정되며, 이러한 사고방식을 우리의 이론적 작업뿐만 아니라 실천적 작업의 기초를 만드는 것이다.한 사람이 원자 철학을 반대하는 것은 이 근거에 있다.옛 아톰주의자들은 오늘날까지 그들의 후계자들이 흔히 그러하듯이 세계를 다수라고 보았다.우연히 그들은 공허 속에서 떠다니는 원자를 모으는 임무를 맡았다.그러나 결국, 많은 사람들을 서로 결속시키는 연결고리는 결코 단순한 사고가 아니다. 우리가 이미 언급했듯이, 연결고리는 그들의 본성에 기반을 두고 있다.칸트에게 우리는 완결된 물질 이론이 반발과 매력의 통일이라는 덕을 보고 있다.그 이론은 옳다, 즉 '자기 자신이 되는 것'이라는 개념에 관련된 두 가지 요소 중 다른 요소와 물질을 구성하는 것에 대한 거부감 못지 않게 필수적인 요소라는 매력을 인식하는 한이다.그러나 여전히 물질의 이러한 역동적인 구조는, 소위 말해서, 추론, 매력, 거부감 대신, 당연한 것으로 여기는 결점을 가지고 있다.만약 그들이 추론되었다면, 우리는 단지 주장된 통합의 방법과 이유를 보았어야 했다.칸트는 정말로 그 문제를 이해하려고 조심했다.[184 페이지]언급된 두 세력과 함께 우연히 제공된 것처럼, 존재한다고 간주되어서는 안 되며, 그 두 세력의 통합에만 구성된 것으로 간주되어야 한다.한동안 독일 물리학자들은 이 순수한 역동성을 받아들였다.그러나 이런 점에도 불구하고, 대다수의 물리학자들은 원자적인 관점으로 돌아가는 것이 더 편리함을 알게 되었고, 그들 수의 하나인 케스트너의 경고에도 불구하고, 물질은 'atoms'라고 불리는, 극소수의 작은 입자들로 구성되어 있다고 생각하기 시작했다. 이 입자들은 원자들을 관계적인 위트로 끌어들이도록 한다.h 그들에게 붙이는 힘의 놀이에 의해 서로 다른 사람들 ----거친 것, 혐오스러운 것, 또는 무엇이든지.이것 역시 형이상학이다; 그리고 형이상학은 완전히 무지하기 때문에, 경계해야 할 충분한 이유가 있을 것이다.
(2) 품질에서 양으로 이행하는 것은, 우리 앞의 단락에서 제시된 바와 같이, 이러한 범주의 각각이 다른 범주 옆에 독립적으로 존재한다고 간주하는 우리의 통상적인 사고 방식에서는 찾아볼 수 없다.우리는 사물이 질적으로만 정의되어 있는 것이 아니라 양적으로 정의되어 있다고 말하는 버릇이 있다; 이 범주들이 언제 생겨났는지, 그리고 그것들이 어떻게 서로 연관되어 있는지 더 이상 조사되지 않은 질문들이다.사실은, 양은 단지 질을 대체하고 흡수하는 것을 의미한다: 그리고 이것은 이 과잉이 영향을 미친다는 것을 여기서 조사된 품질의 변증법에 의해서이다.첫째로, 우리는 존재의 진리로서, 존재의 진리로서, 존재의 진리가 되었다: 결정됨으로 가는 통로를 형성했다: 그리고 그 진실은 우리가 변화라는 것을 알게 되었다.그리고 그 결과 "변형"은 다른 것의 함축과 다른 것의 통과로부터 면제되는 "자기 자신"으로 나타났다. 결국, 그 과정의 양쪽에서 "자기 자신"은 자신을 무효화시키고, 그 단계 전체에서 품질을 무효화시키는 것으로 명백하게 보였다.그럼에도 불구하고 이 대체되고 흡수된 품질은 추상적인 아무것도 아니며, 똑같이 추상적이고 특징 없는 존재도 아니다: 그것은 결정성이나 성격에 무관심할 뿐이다.존재의 이러한 측면은 또한 우리의 일반적인 개념에서 양으로 나타나는 것이다.우리는 무엇보다도 사물의 질에 대한 안목을 가지고 사물을 관찰한다. 사물의 존재와 동일한 인격으로 받아들인다.만약 우리가 사기꾼으로 간다면[185 페이지]그들의 양을 고려한다면, 우리는 무심한 외부적 성격이나 모드의 개념을 얻게 된다. 어떤 것은 그것의 양이 변해서 더 크거나 덜 크더라도 그것이 그대로 남아있을 수 있다.
B.—수량.
(α) 순수 수량.
99.] 수량은 순수한 존재로서, 모드나 성격이 더 이상 존재 자체와 하나로 받아들여지지 않고, 대체되거나 무관심하게 명시적으로 표현된다.
(1) 크기라는 표현은 특히 양을 결정하며, 그러한 이유로 일반적으로 수량에 적합한 이름이 아니다. (2) 수학은 일반적으로 크기를 증가시키거나 감소시킬 수 있는 것으로 정의한다.이 정의는 다시 정의해야 할 대상을 포함하는 결함을 가지고 있다. 그러나 그것은 규모의 범주가 변화할 수 있고 무관심하다는 것을 분명히 이해하여, 증가된 연장이나 장력에 의해 변경되었음에도 불구하고, 예를 들어 집은 집이고, 빨간색으로 바뀌지 않는다는 것을 보여주는 역할을 할 수 있다.적색이다. (3) 절대량은 순수한 수량이다.이 관점은 절대성이 물질로 정의될 때와 전체적으로 동일하며, 이 관점은 형식은 의심의 여지없이 존재하지만, 그 형태는 한 가지 방법이나 다른 방법으로는 중요하지 않은 특성이다.양 또한 절대적 무관심으로 간주되고 양적 구분을 인정할 때 절대적 특징의 주요 특징을 이룬다.—그렇지 않으면 순수한 공간, 시간, &c.를 수량의 예로 들 수 있다. 만약 우리가 실제를 공간과 시간을 채우는 것으로 간주할 수 있다면, 그것은 무엇과는 상관이 없다.
증가하거나 감소할 수 있는 규모에 대한 수학적 정의는 첫눈에 더 많이 나타난다.[186 페이지]본 절의 개념 설명보다 그럴듯하고 명료하다.그러나 면밀히 검토할 때, 그것은 사전 공급과 이미지에 가려져, 논리 개발 방법에 의해 도달한 양이라는 개념에 나타나는 것과 동일한 요소를 포함한다.즉, 규모라는 개념이 증가하거나 감소할 가능성에 있다고 말할 때, 우리는 질과 구별되는 크기(또는 더 정확하게, 양)가 그러한 종류의 특성으로 특징지어지는 것이 그 어떤 변화에도 전혀 영향을 받지 않는다고 기술한다.그렇다면 이 정의로 우리가 찾아야 할 결함은 무엇인가?그것은 증가와 감소는 그렇지 않은 경우 그 크기를 특징짓는 것과 같다는 것이다.만약 이 측면이 그것에 대한 적절한 설명이었다면, 양은 단지 변경될 수 있는 것으로만 설명될 것이다.그러나 질은 변화에 열려 있는 양에 못지 않게 개방적이다; 그리고 양과 질 사이의 구별은 증가 또는 감소라고 말함으로써 표현된다: 그 의미는, 크기 결정이 어떤 쪽으로 변경되든 간에, 그것은 여전히 그대로 남아 있다는 것이다.
한 마디만 더.철학 전반에 걸쳐 우리는 단지 옳고 그럴듯한 정의를 추구하지 않는다. 그 정의는 대중의 상상력에 직접적으로 호소한다. 우리는 인정되거나 검증된 정의를 추구한다. 그 정의의 내용은 단지 주어진 것으로만 가정되지 않고, 사상의 자유로운 자기 진화에 의해 정당화되기 때문에, 그 내용을 스스로 인정하고 정당화한다.. 현재 사례에 적용하기 위해.아무리 수학에서 흔히 볼 수 있는 양의 정의가 정확하고 자명하다 하더라도, 이 특별한 생각이 보편적 사고에서 어느 정도까지, 그리고 그런 면에서 필요한지를 보고자 하는 소망을 여전히 충족시키지 못할 것이다.그러나 이 어려움만이 유일한 것은 아니다.사상의 작용을 통해 양에 도달하지 않고, 그 양에 대한 우리의 일반화된 이미지로부터 무비판적으로 취한다면, 우리는 그 유효성의 범위를 과장하거나, 심지어 절대 범주의 높이로 끌어올리기 쉽다.그리고 그러한 위험이 현실이라는 것을 우리는 정확한 과학의 제목이 수학적 계산에 제출될 수 있는 과학에 제한될 때를 본다.여기에 나쁜 형이상학의 또 다른 흔적이 있다(에 언급되어 있다).[187 페이지]§ 98, 참고)는 부분적이고 부적절한 이해 범주로 구체적인 아이디어를 대체한다.자유, 법, 도덕, 심지어 신 그 자신까지도 측정되고 계산되거나 수학적 공식으로 표현될 수 없기 때문에 정확한 지식의 범위를 넘어서서 헤아려진다면 우리의 지식은 매우 난처한 곤경에 처하게 될 것이고, 그 세부사항이나 p를 남기고 애매한 일반화된 이미지를 참아야 했다.각 개인의 즐거움, 그가 무엇을 할 것인가를 그들에게서 만드는 것.그러한 이론이 실제로 일어나게 하는 위험한 결과는 단번에 명백하다.그리고 이 단순한 수학적 견해는 아이디어의 특별한 단계 중 하나인 viz와 동일시된다.양, 다름아닌 물질주의 원칙이다.특히 지난 세기 중반 이후 프랑스에서 과학적인 사고방식의 역사를 목격하라.물질은, 추상적으로 보면, 물론 그 안에 형식이 있기는 하지만, 그 형태를 무심한, 그리고 외부적인 속성으로서만 가지고 있는 것에 불과하다.
현재의 설명은 수학을 폄하해야 한다면 완전히 잘못 이해될 것이다.단지 정량적 특성을 외부적이고 무관심하다고 함으로서, 우리는 나태함과 피상적인 것에 대한 변명을 제공하지 않으며, 정량적 특성은 스스로 마음에 두고 있을 수도 있고, 적어도 아주 세심한 취급이 필요하지 않을 수도 있다고 단언하지도 않는다.물론 양은 아이디어의 한 단계다. 그리고 그렇게 하면 처음에는 논리적인 범주로써, 그리고 다음에는 물체의 세계에서, 자연적이면서 영적인 것이어야 한다.그럼에도 불구하고, 그것의 물체가 자연에 속하거나 영적인 세계에 속하기 때문에 곧 양이라는 범주에 붙는 다른 중요성이 대두된다.관념의 형태가 아닌 다른 것이어야 하는 자연에서, 그리고 동시에 외부에서도 그 자체로 더 큰 중요성은 영적인 세계, 자유로운 내면의 세계보다 양에 붙어 있는 바로 그 이유 때문이다.의심의 여지 없이 우리는 영적 사실조차도 양적인 관점에서 간주한다. 하지만 신을 삼위일체라고 말할 때, 숫자 3은 공간의 3차원이나 삼각형의 3면을 고려할 때와 결코 같은 두드러기가 없다는 것이 단번에 명백하다. 마지막의 근본적인 특징은 단지 표면이 되는 것이다.[188 페이지]세 줄로 경계를 이룬자연의 영역 안에서도 우리는 양적 특징의 중요성이 크거나 적다는 동일한 구별을 발견한다.무기체 세계에서는 말하자면 수량이 유기체에서보다 더 두드러진 역할을 한다.우리가 기계적 기능과 화학적 기능을 구별할 때 유기적 자연에서도, 좁은 의미에서는 물리적으로도 같은 차이가 있다.역학은 수학의 원조가 최소한으로 줄어들 수 있는 과학의 모든 분야로, 실제로 그것들 없이는 한 발짝도 나아갈 수 없는 곳에 있다.그 점에 대해서, 역학은 수학 다음으로 과학의 수준 높은 것으로 간주된다; 이것은 우리가 오로지 수학적인 관점을 가진 물질주의자의 우연에 대해 반복하도록 이끈다.그 모든 것이 말해졌음에도 불구하고, 우리는 정확하고 철저한 지식, 즉 가장 상처받는 편견의 하나로서 단지 양적인 고려만으로 사물의 모든 구별과 결정성을 추구하는 것을 보류하지 않을 수 없다.확신하려는 마음은 자연보다 많고 동물은 식물보다 많다. 그러나 우리는 이러한 물체와 그 구별을 거의 알지 못한다. 우리에게 점점 더 많은 것이 충분하다면, 그리고 만약 우리가 그것들을 그들의 특유한 것으로 이해하지 않는다면, 그것이 그들의 질적 특성이다.
100.] 우리가 본 바와 같이 양에는 두 가지 출처가 있다. 독점 단위와 이러한 단위의 식별 또는 평준화.그러므로 우리가 자기 자신에 대한 직접적인 관계나 매력에 의해 명백하게 만들어진 자기 동일성의 특성을 볼 때, 양은 "연속적 크기"이지만, 다른 특성을 볼 때, 그 속에 함축된 것은 "이연적 크기"이다.여전히 연속적인 양 또한 특정한 불명확함을 가지고 있는데, 이는 다수의 연속성에 지나지 않으며, 이산적인 양은 그 연속성이 하나 또는 단위, 즉 다수의 자기 동일점이다.
(1) 따라서 연속 및 이산 크기는 다음과 같이 두 종류의 크기를 가정해서는 안 된다.[189 페이지]만약 한 사람의 특징이 다른 한 사람의 특징과 일치하지 않는다면.그들 사이의 유일한 구별은 같은 (양) 전체가 한 번에 하나의 아래에 명시적으로 놓여 있다는 것이다. (2) 공간, 시간 또는 물질의 안티노미는 그들이 영원히 분리될 수 없는 문제, 또는 분리할 수 없는 단위로 구성되는 문제를 논하는 것으로, 단지 우리가 q를 유지한다는 것을 의미한다.한 번에 이산형, 또 다른 연속형.만약 우리가 시간, 공간 또는 물질을 연속적인 양의 속성만으로 명시적으로 투자한다면, 그것들은 분할할 수 없는 애드 인피니텀이다.반대로 이산수량의 속성으로 투자되었을 때, 그들은 이미 잠재적으로 분할되어 있으며, 분리할 수 없는 단위로 구성된다.하나의 관점은 다른 관점과 마찬가지로 불충분하다.
양은 '자신'의 근위적인 결과로서 후자의 과정, 매력, 거부감, 그 자신의 생각의 구성 요소로서 양면을 포함한다.그것은 결과적으로 이산뿐만 아니라 연속적이다.이 두 요소는 각각 다른 요소도 포함하며, 따라서 단순히 연속적인 수량이나 이산적인 수량 같은 것은 없다.우리는 이 두 종을 두 개의 특정한 그리고 반대되는 크기의 종으로 말할지도 모른다. 그러나 그것은 우리의 추상적인 성찰의 결과일 뿐이다. 그것은 확실한 규모를 볼 때 이제 양이라는 개념에서 분리할 수 없는 통합에 포함된 원소의 하나, 다른 하나를 포기한다.따라서, 이 방이 차지하고 있는 공간은 연속적인 규모라고 말할 수 있으며, 그 안에 모인 백 명의 사람들은 별개의 크기를 형성한다.그럼에도 불구하고 공간은 연속적이고 동시에 이산적이다; 따라서 우리는 공간의 지점을 말하거나, 특정 길이로 공간을 너무 많은 피트, 인치, &c로 나눈다. 공간 또한 잠재적으로 이산적이라는 가설에서만 가능하다.이와 유사하게, 다른 한편으로, 백 명의 남성으로 이루어진 이산적 규모도 연속적이다: 그리고 이러한 연속성이 좌우하는 상황은 공통적인 요소인, 즉 '자신'이다.[190 페이지]모든 개인을 지배하고 서로 결합시키는 종족 인간
(b) 양자 (How Much)
101.] 본질적으로 그것과 관련된 배제론적 성격을 가진 양은 양자(또는 How Much): 즉 제한된 수량이다.
양자란 원래대로 양이 결정되는 존재인 반면, 단순한 양은 추상적인 존재에 해당하고, 다음으로 고려되는 정도는 '자신 존재'에 해당한다.단순한 양에서 양자로의 진전의 세부사항에 대해서는, 단순한 양으로, 처음에는 연속성과 불분명의 구별으로서 그 구별이 암묵적으로만 존재하지만, 양자에서는 실제로 구별이 이루어지기 때문에, 이제는 일반적으로 양이 구별되거나 한정된 것으로 나타나게 된다는 점에 기초하고 있다.그러나 이런 식으로 양자(퀀텀)는 동시에 무한정 다수의 콴타(Quanta)나 확실한 규모로 분열된다.이들 각각의 확연한 규모는 다른 것과 구별되듯이 하나의 단결을 형성하는 반면, 다른 한편으로 보면, 그것은 많은 것이다.그리고, 그것이 끝나면, 양자란 숫자로 묘사된다.
102.] 수에서 퀀텀은 개발과 완벽한 모드에 도달한다.그것이 존재하는 매체인 One과 마찬가지로 Number는 두 가지 질적 요인 또는 함수를 포함한다. 즉, 인자의 불완전성에 의존하는 Annumeration 또는 Sum과 연속성에 의존하는 Unity.
산술에서 여러 종류의 연산은 보통 숫자를 다루는 우연한 방법으로 제시된다.이러한 작업에서 필요성과 의미가 발견되려면 원칙이 되어야 하며, 그것은 숫자 그 자체의 개념에 있는 특성 요소에서 나와야 한다.(이 원칙은 여기에 간략하게 표시되어야 한다.)이러한 특징적인 요소들은 한편으로는 연희, 한편으로는 유니티다.[191 페이지]다른 것, 그것은 함께 숫자를 구성한다.그러나 Unity는 경험적 숫자에 적용되었을 때 이 숫자의 동일성일 뿐이다. 따라서 산술 연산의 원칙은 Unity와 Sum(또는 양)의 비율에 숫자를 넣고 이 두 모드의 동일성을 이끌어내는 것이어야 한다.
하나 또는 숫자 자체는 서로에 대해 무관심하며, 따라서 산술 연산에 의해 그것들이 번역되는 단결은 외부 결찰의 양상을 띤다.그러므로 모든 계산은 그 이야기를 구성하고 있다. 그 종의 차이는 오직 우리가 그 이야기를 구성하는 숫자의 질적 구조에 있다.이 헌법의 원칙은 우리가 유니티와 연민을 고치는 방법에 의해 주어진다.
숫자가 우선이다: 우리가 부를 수 있는 것은 숫자를 만드는 것이다; 우리가 원하는 만큼 많은 단위의 조합이다.그러나 계산의 한 종을 얻기 위해서는 우리가 세는 것이 이미 숫자로 되어 있어야 하고, 더 이상 단순한 단위가 되어서는 안 된다.
첫째, 그리고 자연스럽게 손에 잡히면서 숫자는 일반적으로 상당히 애매모호한 숫자들이며, 따라서 전체적으로 불평등하다.이것들에 대한 이야기를 들려주는 것은 Addition이다.
우리가 숫자를 동등하다고 생각하는 두 번째 관점은 그들이 하나의 단결을 이루도록 하는 것이고, 그런 점에서 우리 앞에 연연이나 합이 있다.이것들의 이야기를 하는 것은 곱하기이다.이 과정에서 Sum과 Unity의 기능이 제품의 두 숫자 또는 요소 사이에 어떻게 분배되는지, 즉 Sum이 될 수도 있고 Unity가 될 수도 있다.
세 번째이자 마지막 관점은 합(금액)과 유니티의 동일성이다.그렇게 특징지어졌을 때 숫자를 합치는 것은 비자발적이다.[192 페이지]그들을 정점으로 끌어올리는 첫 번째 사례숫자를 더 높은 전력으로 올린다는 것은 무한정 그 자체로 숫자에 곱하기 위한 형태의 것이다.—이 세 번째 유형의 계산은 현존하는 유일한 구분인 viz. Sum 또는 금액과 Unity의 구분이 완전히 동일하므로, 이 세 가지 계산 모드 이상은 있을 수 없다.통합에 대응하여 우리는 같은 특징에 따라 숫자를 해체한다.따라서 그 정도까지 양이라고 할 수 있는 언급된 3종 외에 산술 연산에는 3종의 음종이 있다.
일반적으로 숫자는 완전한 특수화의 양자다.따라서 우리는 이것을 우리가 이산형이라고 부르는 것뿐만 아니라 연속형 크기라고 부르는 것도 결정하기 위해 사용할 수 있다.그러한 이유로, 기하학이라도 공간의 명확한 표현과 그 비율을 명시해야 할 때, 숫자를 도와야 한다.
(c) 정도.
103.] 한계(양자 내)는 양자 자체의 전체와 동일하다.그 자체로 복수인 것처럼, 한계는 광대한 규모다. 그 자체로 단순한 결정성(질적 단순성)과 같이, 그것은 집약적인 규모 또는 정도다.
연속적 규모와 이산적 규모의 차이는 전자가 일반적으로 양에 적용되는 상황에서 포괄적 규모와 집약적 규모 사이의 차이인 반면, 후자는 이와 같이 양에 대한 한계나 결정성에 적용된다.집약적이고 광범위한 크기는 다른 종에 비해 다른 종에 속하지 않는 두 종은 아니다. 즉, 광대한 규모란 그만큼 집약적인 것이고, 또 다른 종도 마찬가지다.
집약적 크기 또는 정도는 포괄적 크기 또는 양자와는 구별되는 개념이다.그러므로 많은 사람들이 그러하듯이, 이러한 구별을 인정하는 것과 두 가지 형태의 크기를 식별하는 것을 주저하지 않고 거절하는 것은 용납할 수 없다.그것들은 물리학에 있어서, 특정한 중력의 차이를 설명하면, 특정한 중력을 다른 중력의 두 배인 신체는 다른 중력의 두 배인 물질적 부분(또는 원자)의 두 배인 동일한 공간 안에 들어 있다고 말할 때 그렇게 식별된다.그래서 열과 빛으로, 다양한 온도와 광채를 열과 빛의 입자(또는 분자)의 수가 많거나 적다고 설명한다면.의심할 여지 없이 그러한 설명 방식을 사용하는 물리학자들은 그 표현이 그러한 현상의 실체를 고백할 수 없을 정도로 알 수 없는 본질에 대한 편견이 없고 단지 더 큰 편의만을 위해 고용된 것이라고 말하면서 그 비합리성에 대해 항변할 때 대개 변명한다.이 더 큰 편리함은 미적분학의 더 쉬운 적용을 가리키기 위한 것이다: 그러나 그들이 그렇듯이 그들 자신의 명확한 숫자 표현을 갖는 집중적인 크기가 왜 '광대한 크기'만큼 계산에 편리하지 않아야 하는지는 알 수 없다.편의만 바라는 것이라면 당연히 계산과 생각을 아예 추방하는 편이 더 편할 것이다.물리학자들이 제시한 사과에 반대하는 또 다른 요점은, 이런 종류의 설명에 관여한다는 것은, 인식과 경험의 영역을 지나쳐, 형이상학의 영역과 다른 때에는 유휴하거나 심지어 유해한 추측이라고 불릴 만한 것에 의존하는 것이다.실링으로 채워진 두 개의 지갑 중 한 개가 다른 것보다 두 배나 무겁다면 그 이유는, 한 개가 들어 있는 것은 200실링이고, 나머지 한 개는 100실링밖에 안 되는 것은 분명 경험의 사실이다.우리가 감각으로 보고 느낄 수 있는 이 돈 조각들: 원자, 분자, 그와 같은 것들은 감각적 지각의 범위를 넘어선 정반대다; 그리고 생각만으로도 그것이 허용될 수 있는지 여부를 결정할 수 있고, 의미를 가질 수 있다.그러나 (제98조에서 이미 지적한 바와 같이) 다의 요소(자신이 존재한다는 개념에 관여함)를 원자의 형태로 고정시키고 그것을 궁극적인 원리로 채택하는 것은 추상적인 이해다.똑같다[194 페이지]현재 사례에서 판단되지 않은 인식과 실제 구체적인 사고와 동등한 차이를 보이는 추상적 이해 광범위한 크기를 유일한 형태의 양으로 간주하고, 집중적인 규모가 발생하는 경우, 그것들을 그들 자신의 성격으로 인식하지 않고, 완전히 실현 불가능한 가설에 의한 폭력적인 시도를 하여 감소시킨다.광대한 규모로 말이야
현대철학에 대해 제기된 혐의 중 하나는 다른 것 이상으로 들린다.현대 철학은 모든 것을 정체성으로 축소시킨다고 한다.그래서 그것의 별명인 정체성의 철학은 다음과 같다.그러나 현재의 토론은 그것이 철학이며, 경험에 있어서뿐만 아니라 논리적으로 구별할 것을 주장하는 철학이며, 반면 경험에 대한 공언된 열성자들은 지식의 주요 원리에 추상적인 정체성을 확립하는 사람들이다.그것은 정체성의 하나로 더 적절하게 표현될 수 있는 그들의 철학이다.게다가 단순히 광범위하고 단순한 집중적인 규모가 아니라 단지 연속적이고 불연속적인 규모가 있는 것처럼 매우 정확하다.양이라는 두 가지 특성은 독립된 종류로서 반대되는 것이 아니다.모든 집중적인 규모 또한 광범위하며, 그 반대다.그러므로 어느 정도의 온도는 집중적인 크기인데, 그것은 그에 상응하는 완벽하게 단순한 감각을 가지고 있다.우리가 온도계를 보면, 이 정도의 온도는 그것에 해당하는 수은 기둥이 일정하게 팽창한다는 것을 알 수 있다; 광대한 크기는 온도나 집중적인 규모와 동시에 변한다.정신세계에서도 비슷한 경우가 있는데, 좀 더 집중적인 성격이 덜 집중적인 성격보다 그 효과와 함께 범위가 넓다.
104.] 정도에서 양자 개념은 명시적으로 표현된다.그것은 그 자체로 무관심하고 단순하지만, 그것을 양자처럼 만드는 캐릭터(또는 모달적인 존재)가 그 밖에 다른 큰 규모에 놓여 있을 정도로 규모가 크다.이 모순에서, 독립적인 무관심 한계가 절대 외적인 경우, 무한정 양적 진행이 이루어진다.[195 페이지]명시적—즉시 상대방에게, 조정으로, (지금 막 내려놓은 양자 너머를 지나쳐 가는 것), 그리고 그 밖의 다른 것.
숫자는 하나의 생각이지만, 완전한 자기외적화에서 하나의 생각일 뿐이다.왜냐하면 그것은 하나의 생각이기 때문에 그것은 인식에 속하지 않는다: 그것은 인식의 외부성에 의해 특징지어지는 생각이다.—그러므로 양자가 끝없이 증가하거나 감소할 수 있을 뿐만 아니라, 양자라는 개념은 따라서 그 자체 이상으로 밀고 나가는 것이다.무한정 양적 진행은 하나의 무의미한 반복과 동일한 모순에 불과하며, 이는 일반적으로 그리고 그 특수한 성질을 명시적으로 투자할 때 양자에 정도로서 붙어 있다.아리스토텔레스가 인용한 이 모순을 무한진보의 형태로 발현하는 허무함을 어루만지며 제노는 '한 번 말하는 것과 영원히 말하는 것은 같다'고 옳게 말한다.
(1) 우리가 § 99에 제시된 수학자의 통상적인 정의를 따르고, 그 크기가 증가하거나 감소할 수 있는 것이라고 말한다면, 그 크기가 증가하거나 감소할 수 있는 것이라고 말하는 것은, 그 인식의 정확성에 대해 아무것도 촉구할 것이 없을 수 있다. 하지만, 문제는, 어떻게 우리가 그러한 증가나 감소의 능력을 갖게 되었는지에 관한 것이다.우리가 단순히 경험에 대한 대답을 호소한다면, 우리는 불만족스러운 과정을 시도한다; 왜냐하면 우리가 그것을 생각하지 않고 단지 물질적인 크기의 이미지를 가져야 한다는 사실과는 별개로, 크기는 (증가하거나 감소할) 가능성이 거의 없는 것으로 나타날 것이기 때문이다. 그리고 우리는 이러한 행동을 보여주는 것의 필요성에 대한 어떠한 열쇠도 가지고 있지 않아야 하기 때문이다.. 우리의 논리적인 진화의 방식에서, 반대로 양은 분명히 자기결정적 사고의 과정이다; 그리고 그것은 자기자신을 초월하여 밖으로 튀어나오는 것이 바로 양의 개념에 있다는 것을 보여주었다.그런 식으로 (우리가 들은) 증가나 감소는 단순히 가능한 것이 아니라 필요한 것이다.
(2) 양적 무한진행은 반사적 이해가 인피니티의 일반적인 질문에 관여할 때 보통 의존하는 것이다.그러나 질적으로 무한의 진행 상황에서 이미 언급된 바와 같이 동일한 것이 이 진행에 유리하다.그때 말한 바와 같이, 그것은 참된 것의 표현이 아니라 잘못된 무한대의 표현이다; 그것은 결코 맨몸의 '생각된 것'보다 더 멀리 가지 못하며, 따라서 정말로 정밀성의 한계 안에 남아 있다.스피노자가 옳게 상상 속의 무한(infinitum imaginationis)이라고 부르는 이 무한진보의 양적 형태는 단순히 자연이 아니라 신 자신의 무한함을 묘사하기 위해 할러나 클롭스톡과 같은 시인들이 자주 고용한 이미지다.그리하여 우리는 하나님의 무한함에 대한 유명한 묘사 속에서 다음과 같이 말하는 할러를 발견하게 된다.
Ich haufe ungeheure Zahlen,
게버지 밀레넨 아우프
이흐 세세 지트 아우프 지트
운트 아우프 웰트 주 하우프
운웬 이히 폰 데르 그라우센 ''
Mit Schwindel wider nach Dir seh:
이스트 알레 마흐트 데르 자울
Vermehrt Zu Tausendmal,
테일 폰 더르에 있는 노흐 니치트.
[나는 엄청난 숫자와 수백만 개의 산을 쌓아올리고, 시간에 쫓기고, 세상을 세상의 꼭대기에 쌓아 올린다. 그리고 무서운 높이에서 나는 테를 향해 아찔한 시선을 던졌을 때, 모든 수의 힘은 아직 테의 한 부분이 아니다.]
여기서 우리는, 애초에, 칸트가 '이리'라고 묘사한, 그 수량의 계속적인 압출, 특히 그 수를 넘어서서 만난다.그것에 관한 유일한 진짜 '이상한' 것은 단 한 걸음도 진전시키지 않고 한도를 풀어버리는 고치기, 그리고 한도를 풀어나가는 것이다.그러나 같은 시인은 거짓 무한에 대한 묘사에 종착선을 잘 덧붙인다.
Ich zieh sie ab, Und Du ligst ganz vor mir.
[이것들은 내가 제거하고, 너는 내 앞에서 모두 사랑하리라.]
즉, 진정한 무한은 유한자를 넘어선 단순한 세계 그 이상이며, 우리가 그것을 의식하기 위해서는 그 진보를 인피니텀에서 포기해야 한다는 것을 의미한다.
(3) 피타고라스는 잘 알려진 바와 같이 숫자로 철학화되어 사물의 근본원리로서 숫자를 구상하였다.보통 사람들에게 이 견해는 언뜻 보면 완전한 역설, 어쩌면 단순한 유행처럼 보일지도 모른다.그렇다면, 우리는 무엇을 생각해야 하는가?이 질문에 답하기 위해서는 우선 철학의 문제는 사물을 사상으로, 그리고 물론 확실한 사상으로 거슬러 올라가는 데 있다는 것을 기억해야 한다.자, 숫자는 의심할 여지 없이 생각일 뿐이다: 그것은 분별 있는 사람들과 가장 가까운 생각이며, 또는 보다 정확하게 표현되는 것은 분별 있는 사람들의 생각 그 자체다. 분별 있는 사람들을 우리가 많은 것을 의미하고 상호적인 배제를 의미하도록 받아들인다면 말이다.따라서 우주를 숫자로 파악하려는 시도는 형이상학의 첫걸음이다.철학의 역사에서 피타고라스는 우리가 아는 바와 같이 이오니아 철학자들과 엘레아틱스 사이에 서 있다.전자는 아리스토텔레스가 말한 대로 사물의 본질을 물질로 보는 것을 결코 벗어나지 못하고(ὕηη), 후자, 특히 파르메니데스는 순수한 사상까지 진일보한 반면, 존재의 형태로는 피타고라스 철학의 원리가, 있는 자에서 초감각으로 가는 다리를 형성한다.
피타고라스가 사물의 본질을 단순한 숫자로 착각했을 때 피타고라스가 의심할 여지 없이 지나쳤다고 생각하는 사람들에 대해 우리는 여기서 모일 수 있다.그들은 우리가 숫자를 매길 수 있다는 것은 사실이지만, 그들은 상황이 단순한 숫자 이상이라고 주장한다.하지만 그들이 어떤 면에서 더 나은가?보통의 감각적 의식은 그 나름대로의 관점에서 우리를 감각적 지각에 넘기고, 사물들이 단순히 숫자로만 볼 수 있는 것이 아니라, 눈에 보이고, 냄새도 나고, 낌새도 나고, 낌새도 나고, 또 &c라고 말하는 것으로 그 질문에 대답하는 것을 주저하지 않을 것이다.근대의 구절에서 피타고라스의 잘못은 이상주의의 과잉으로 묘사될 것이다.피타고라스 학파의 역사적 입장에 대해 말해온 것들로부터도 알 수 있듯이, 사건의 실상은 상당히 그 반대다.모든 것이 숫자 이상의 것이라는 것을 인정하라; 그러나 그 입장의 의미는 맨몸이 되어야 한다.[198 페이지]숫자에 대한 생각은 사물의 명확한 개념이나 본질에 대해 명확하게 설명하기에는 여전히 부족하다.대신에 피타고라스가 그의 수적 철학을 너무 많이 따랐다고 말하는 것은, 그가 충분히 멀리 가지 않았다고 말하는 것은 진리에 가까울 것이다; 사실 엘레아틱스는 순수한 생각의 한 단계 더 나아간 첫 번째 사람이었다.
게다가 사물이 없다고 해도 사물의 상태, 자연의 현상들이 모두 존재하는데, 그 성질은 주로 확실한 숫자와 비율에 있다.이것은 특히 음조의 차이와 그 조화로운 일치성의 경우에 해당하는데, 잘 알려진 전통에 따르면, 피타고라스에게 사물의 본질을 숫자로 잉태할 것을 처음 제안했다.비록 과학이 이러한 현상들을 기초가 되는 명확한 숫자로 거슬러 올라가는 것은 의심할 나위 없이 중요하지만, 단지 숫자로만 생각하여 특성화를 전체적으로 보는 것은 전적으로 받아들일 수 없다.우리는 분명히 생각의 가장 일반적인 특징들을 첫 번째 숫자와 연관시키도록 자극을 받을 것이다: 1은 단순하고 즉각적인 것, 2는 차이와 조정, 3은 이 두 가지 모두의 통일이다.그러나 그러한 연관성은 순전히 외적인 것이다. 단지 숫자로만 그들이 이러한 명확한 생각을 표현하게 할 수는 없다.이 방법의 한 걸음 한 걸음 한 걸음 한 걸음 한 걸음 한 걸음 더 나아갈수록, 확실한 생각을 가진 확정수의 연관성을 더욱 자의적으로 키운다.따라서, 우리는 4를 1과 3의 통합과 그것들과 관련된 생각들로 볼 수도 있지만, 4는 2의 2배와 같다; 비슷하게 9는 단순히 3의 제곱이 아니라 8과 I의 합, 7과 2의 등등등등이다.근대의 몇몇 비밀 사회와 마찬가지로 모든 종류의 숫자와 인물에 중요성을 부여한다는 것은 어느 정도 순진한 유희일 뿐 아니라 지적 자원의 결핍의 징후이기도 하다.이 숫자들은, 심오한 의미를 숨기고, 생각할 만한 거래를 제안한다고 한다.그러나 철학에서 요점은, 여러분이 생각할 수 있는 것이 아니라 여러분이 생각하는 것이다. 그리고 생각의 진정한 공기는 생각 그 자체에서 추구되는 것이지, 임의로 선택된 상징에서 추구되는 것은 아니다.
105.] 독립된 성격의 양자(Qumantum)가 그 자체로 외부에 있다는 것은 그 질(Quality)을 구성하는 것이다.인[199 페이지]그 외부성은 그 자체로 연결적으로 그 자체로 언급된다.외부성, 즉 양적, 독립성, 즉 질적 결합이 있다.양자(Qumant)는 명시적으로 그 자체로 표현했을 때, 양자(Quality Ratio)는 존재의 모드인 정량비(Quality Ratio)로, 그것의 지수(Expendent)에서는 즉각적인 양자(Quantum)인 반면, 조정인 viz(viz)이다. 어떤 양자(양자)는 비율의 양면을 형성한다.그러나 이 두 퀀텀은 그들의 즉각적인 가치로 계산되지 않는다. 즉, 그들의 가치는 단지 이런 관계에 있을 뿐이다.
양적 무한 진행은 처음에는 그 자체 이상으로 계속적인 수의 압출로 나타난다.그러나 자세히 보면, 이 진행량 자체로 되돌아온다는 것은 명백하다. 생각대로라면, 이 진행량의 의미는 숫자에 의해 숫자가 결정된다는 사실이다.그리고 이것은 양적 비율을 제공한다.예를 들어, 2:4의 비율을 들어보자.여기서 우리는 두 가지 규모의 (그들의 몇 가지 즉각적인 가치에는 포함되지 않는다)를 가지고 있는데, 우리는 그들의 상호 관계에만 관심을 두고 있다.이 두 용어(비율의 지수)의 관계는 그 자체로 규모로서, 이것에 의해 관련 규모와 구별되며, 그 변화는 비율의 변화에 따르는 반면, 비율은 양쪽의 변화에 영향을 받지 않으며, 지수를 변경하지 않는 한 그대로 유지된다.결과적으로, 2:4 대신에, 우리는 비율을 바꾸지 않고 3:6을 넣을 수 있다. 두 경우 모두 지수 2가 동일하게 유지되기 때문이다.
106.] 비율의 두 면은 여전히 즉각적인 퀀텀이다: 그리고 질적, 양적 특성은 여전히 서로 외부적이다.그러나 그들의 진리에서는 그 외적인 면에서의 양적 그 자체가 자아와 관계되어 있는 것을 보거나, 인물의 독립성과 무관심이 결합되어 있는 것을 보는 것이 측정이다.
따라서 지금까지 여러 단계를 거쳐 연구된 변증법적 운동에 의한 양은 로의 회귀로 밝혀진다.[200 페이지]품질의우리에게 제시된 양에 대한 첫 번째 개념은 품질의 손상과 흡수였다.즉, 양은 존재와 같지 않은 외부적인 성격으로 보였는데, 그 성격상 그것은 전혀 중요하지 않았다.우리가 본 바와 같이, 이 개념은 무엇이 증가하거나 감소할 수 있는가에 대한 수학적 정의의 기초가 된다.첫눈에 이 정의는 양이라는 것이 단지 변화될 수 있는 모든 것이라는 인상을 줄 수 있다: 즉, 그 이외의 경우 크기 결정을 암시하는 증가와 감소와 마찬가지로, 그 개념에서 유사한 것으로 간주되는 품질의 두 번째 단계인 존재의 결정과 혼동하는 경향이 있다.그러나, 우리는 수량에 따라 수정이 가능하다는 정의를 완성할 수 있다. 수정에도 불구하고 수정이 여전히 그대로 남아 있다.따라서 양이라는 개념은 본질적인 모순을 내포하고 있다.이것, 모순은 양의 변증법을 형성하는 것이다.그러나 변증법의 결과는 마치 거짓된 관념이 진실이고 양인 것처럼 단순한 질로의 회귀가 아니라, 양자의 통일과 진리를 질적인 양으로, 또는 측정으로 진전시키는 것이다.
그러므로 이 시점에서 객관적 세계에 대한 우리의 연구에서 우리가 양적 결정을 할 때마다, 그것은 우리의 운영의 목표로서 우리가 보는 모든 경우에 있어 측정이라는 것을 관찰하는 것이 좋을 것이다.이것은 양적 특징과 관계에 대한 확인을 측정이라고 할 때 언어에서도 암시된다.우리는, 예를 들어 진동 상태에 놓이게 된 다른 화음의 길이를, 진동에 의해 발생하는 음조의 질적 차이에 대해, 이 길이의 차이에 대응하여 측정한다.이와 유사하게, 화학에서, 우리는 그러한 결합을 조절하는 척도나 비율을 알아내기 위해, 즉, 확실한 성질을 발생시키는 양을 알아내기 위해, 조합으로 가져오는 물질의 양을 확인하려고 노력한다.통계학에서도, 연구가 관여하는 숫자는 그들이 조건화한 정성적 결과에서만 중요하다.여기서 언급된 목적과 무관하게 기소된 수적 사실의 단순한 수집은 이론적 관심도 실제적 관심도 아닌, 게으른 호기심의 행사라고 정당하게 불린다.
107.] 측정은 우선 즉시, 즉 결정체 존재 또는 품질이 첨부되는 양자로서 질적 양자다.
질과 양이 한 곳에 있는 측정은 그러므로 존재의 완성이다.우리가 처음 그것을 이해하는 것처럼 존재는 완전히 추상적이고 특징 없는 것이다: 그러나 그것은 그 자체를 특징짓는 존재의 본질이며, 그것의 완전한 특성화는 측정에서 도달한다.측정은 Being의 다른 단계와 마찬가지로 Absolute의 정의로 작용할 수 있다.신은 만물의 측도라고 말해왔다.고대 히브리 찬송가의 많은 지음을 형성하는 것은 이 사상이며, 이 사상은 하나님께서 바다와 단단한 땅, 강과 산, 그리고 여러 종류의 동식물과 동물에 이르기까지 모든 제약을 세우셨음을 보여주는 주된 경향이 있다.그리스인의 종교적인 의미로는 특히 사회윤리에 관한 조치의 신성이 네메시스로 대표되었다.그 개념은 기쁨과 고통뿐만 아니라 인간의 모든 것, 부, 명예, 권력은 그들의 확실한 척도를 가지고 있다는 일반적인 이론을 내포하고 있는데, 그 위반은 파멸과 파멸을 가져온다는 것이다.물체의 세계에서도, 우리는 측정치를 가지고 있다.우리는 우선 자연에 존재하는 것을 보고 있는데, 그 중 측정은 필수적인 구조를 형성한다.예를 들어, 태양계에서는 자유 조치의 영역으로 설명될 수 있는 경우가 이에 해당한다.다음에 무기질 자연에 대한 연구를 진행할 때, 측정은 원래 그랬듯이 뒤쪽으로 후퇴한다; 적어도 우리는 서로에 대한 무관심을 보여주는 양적, 질적 특성을 종종 발견한다.따라서 바위나 강의 질은 일정한 규모에 얽매이지 않는다.그러나 면밀하게 조사했을 때 이 물체들조차 측정치가 별로 없는 것으로 판명되었다: 강의 물과 화학적으로 분석했을 때, 바위의 단일 성분은 그 물체들 사이의 양적 비율에 의해 조건화 되는 것으로 보인다.그러나 유기적인 자연에서 측정은 다시 즉각적인 인식으로 가득 차게 된다.[202 페이지]다양한 종류의 식물과 동물은 부분뿐만 아니라 전체에서 일정한 척도를 가지고 있다: 비록 무기체적 자연으로부터 가장 적게 제거된 불완전한 형태들이 부분적으로 더 높은 형태와 더 많은 지속성에 의해 더 높은 형태와 구별된다는 것을 주목할 필요가 있다.따라서 화석들 사이에서는 현미경만으로 식별할 수 있는 암몬산염과 수레바퀴만한 크기의 암몬산염도 발견된다.같은 측정의 모호성이 몇몇 식물에서 나타나는데, 그것은 예를 들어 양치류 같은 낮은 수준의 유기적 발달 수준에 서 있다.
108.] 측정에서 품질과 수량은 단지 즉시 통일되어 있을 뿐이며, 그 정도까지 차이는 동등하게 즉시 나타난다.그러면 두 가지 사례가 가능하다.특정 양자 또는 측정은 빈 양자 중 하나이며, 확실한 존재(그 정도까지가 규칙)는 측정치 없이 증가하거나 감소할 수 있다.또는 양자 변경도 질적 변화다.
Measure에서 발견되는 양과 질 사이의 정체성은 처음에는 암묵적인 것일 뿐, 아직 명확하게 실현되지는 않았다.즉, 측정에서 통합된 이 두 범주는 각각 독립된 권한을 주장한다.한편, 존재의 양적 특성은 그 질에 영향을 미치지 않고 바뀔 수도 있다.반면에, 이러한 증감(증감)은 비록 중요하지 않지만, 한계를 가지고 있으며, 이를 초과하면 품질이 변한다.따라서 물의 온도는 우선 유동성에 관해서는 중요하지 않은 지점이다: 여전히 액체 물의 온도가 증가하거나 감소함에 따라, 이 응집 상태가 질적인 변화를 겪고, 물은 증기나 얼음으로 전환되는 지점이 있다.양적 변화는 분명히 더 이상의 의의 없이 일어난다: 그러나 거기에는 무엇인가 도사리고 있는 듯한 것이 있고, 겉으로 보기에 순진한 양적 변화는 일종의 올가미로 작용하여 질을 붙잡는다.항모제[203 페이지]이것이 암시하는 조치의 예는 그리스인들 사이에서 하나 이상의 가운 아래 예시되었다.예를 들어, 한 알이 밀을 더미로 만드는가, 말꼬리에서 한 올의 털을 뜯어내기 위해 대머리(대머리)를 만드는가 하는 질문을 받았다.처음에는 의심의 여지 없이 양의 본질을 '존재'의 무관심하고 외적인 성격으로 보아, 우리는 이러한 질문들에 부정적인 대답을 할 마음이 있다.그러나 우리가 인정해야만 하는 것처럼, 이 무심한 증감에는 한계가 있다. 마침내 한 가지 더 많은 곡물 하나가 밀을 더미더미로 만드는 지점에 도달했다. 그리고 만약 우리가 한 가닥의 털을 계속 뽑아낸다면, 대머리 꼬리가 생산된다.이러한 예들은 농민의 이야기에서 비슷한 것을 발견하는데, 농부는 그의 엉덩이가 쾌활하게 터벅터벅 걸어가면서, 마침내 그것이 견딜 수 없는 부담으로 가라앉을 때까지 온스를 더하기 시작했다.이러한 예들을 현학적인 허무함으로 취급하는 것은 실수일 것이다; 그들은 실제 생활, 특히 윤리에 있어서 매우 중요한 지인인 생각을 정말로 틀리게 한다.따라서 지출의 문제에서는 어느 정도 또는 그 정도는 중요하지 않은 어떤 위도가 존재하지만, 특례의 개별적인 상황에 의해 부과되는 측정치가 한쪽 또는 다른 한쪽에서 초과될 때, 측정의 질적 성질(위의 물의 온도가 다른 예에서와 같이)은 그 자체를 느끼게 한다.그리고 잠시 전에 경기가 좋았던 코스는 탐욕이나 방탕으로 변한다.한 국가의 헌법이 그 영토의 범위, 주민의 수, 그리고 같은 종류의 다른 정량적 요점으로부터 독립적으로, 더 이상 의존하지 않는 것으로 보아야 할 때, 정치에서도 같은 원리가 적용될 수 있다.예를 들어 영토가 1만 평방 마일이고 인구가 4백만 명의 주를 본다면, 우리는 주저 없이 몇 평방 마일이나 몇 천 명 이하의 거주자들이 헌법의 특성에 본질적인 영향을 행사할 수 없다는 것을 인정해야 한다.그러나 한편으로, 우리는 국가가 계속 증가하거나 감소함에 따라, 마침내 다른 모든 상황과는 별개로, 이러한 양적 변화만으로도 헌법의 질적 변화를 이끌어 낼 수 있는 지경에 이르렀음을 잊어서는 안 된다.작은 스위스의 헌법[204 페이지]광둥어는 큰 왕국에 어울리지 않는다; 비슷하게, 로마 공화국의 헌법은 독일의 작은 황실 마을로 옮겨갈 때 적합하지 않았다.
109.] 이 두 번째 사례에서, 양적 성질을 통한 측정이 질적 특성을 초과했을 때, 우리는 만난다. 처음에는 측정이 없는 것, 즉 측정이 없는 것, 즉 측정이 없는 것이다.그러나 첫 번째와 비교했을 때 두 번째 정량적 비율이 그만큼 질적이라는 것을 보면, 측정되지 않는 비율도 하나의 척도가 된다.이 두 가지 전환, 즉 질에서 양자, 그리고 후자에서 다시 질로, 무한진보의 이미지로 표현될 수 있다. 즉, 무대책에서의 자기권리화 및 조치복구화로서 말이다.
우리가 본 것처럼 양은 증가나 감소의 변화만 가능하지 않다: 그것은 자연스럽고 필연적으로 스스로를 초과하려는 경향이다.이런 경향은 척도로도 유지된다.그러나 측정에 존재하는 수량이 일정 한도를 초과하면 그에 상응하는 품질도 미준수에 처하게 된다.그러나 이것은 전적으로 품질을 부정하는 것이 아니라, 오직 이 확실한 품질에 불과하며, 그 장소는 한 번에 다른 사람이 차지하고 있다.단순한 양적 변화로 번갈아 나타나다가 양적 질로의 급격한 반전으로 나타나는 이 측정 과정은 노달(코트) 선의 형상 아래 예견될 수 있다.그러한 선들은 다양한 형태로 자연에서 발견된다.우리는 이미 온도의 증가 또는 감소에 따른 집수 상태의 질적으로 다른 상태에 대해 언급했다.금속의 산화도에 따라 동일한 현상이 나타난다.심지어 음악 음의 차이도 측정 과정에서 일어나는 일, 즉 처음에는 단순히 양적인 것에서 질적인 변화로의 혐오감을 보여주는 예로 간주할 수 있다.
110.] 여기서 실제로 일어나는 일은, 여전히 그와 같은 측정에 붙어 있는 신속성은 따로 떼어 놓는 것이다.처음에는 품질과 수량 그 자체로 측정한다.[205 페이지]즉각적이고, 척도는 단지 그들의 '비정상적인' 정체성일 뿐이다.그러나 측정은 그 자체로 측정치 없는 것에 흡수되고 대체되었다는 것을 보여준다. 그러나 측정치 없는 측정은 측정의 부정이지만 그 자체로 양과 품질의 통일이다.따라서 측정치 없는 범위에서는 여전히 그 척도가 자기 자신만을 충족시키는 것으로 보인다.
111.] 더 추상적인 요소인 존재와 무(無)의 일부와 다른 요소 대신 부정의 부정으로 긍정하고 있는 인피니트(Infinite)는 이제 질과 양에서 그 요인을 찾는다.이 (α)들은 우선 통과된 양으로 질, (98조), 질로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 되어 있고, 따라서 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 양으로 나타나 있다, (198조) 그러나 그들의 통일성에서는, 즉, 측정상으로는 원래 구별되고, 하나는 상대방의 계기를 통해서만 나타난다.그리고 (1911년) 이 통합의 직접성이 자기 결함으로 밝혀진 후, 그 통합은 은연중에 있는 그대로, 그 존재와 그 모든 형태가 흡수되는 단순한 자기와의 관계, 즉 단순한 관계로서 명백하게 놓여진다.—자신을 부정하는 것에 의해 자아와의 조정이며 자아에 대한 언급인 즉, 결과적으로 참조-자신, 즉 직접성으로 자신을 취소하는 조정이기도 한 존재 또는 직접성이 본질이다.
끝없는 진행의 잘못된 무한이 아닌, 질에서 양으로, 양에서 질로, 그리고 양으로, 끊임없이 반복되는 반동의 형상으로, 측정의 과정은 또 다른 속에서 자기 자신과의 우연의 진정한 무한이기도 하다.칫수로 보면 질과 양은 원래 일부와 다른 것과 같이 서로 대립한다.그러나 질은 암묵적으로 양이고, 반대로 양은 암묵적으로 질이다.그러므로, 측정 과정에서 이 두 가지는 서로 통한다: 각각은 이미 암묵적으로 되어버린다: 그래서 우리는 그 몇 가지 특성이 부정된 채 중단되고 흡수된다.그런 존재는 본질이다.측정은 암묵적으로 본질이며, 그 과정은 암묵적으로 그것이 무엇인지를 실현하는 데 있다.—보통 의식[206 페이지]사물을 존재로 착각하고, 질, 양, 치수 등으로 연구한다.그러나 이러한 직접적인 특징들은 곧 고정된 것이 아니라 일시적인 것임을 보여준다; 그리고 본질은 그들의 변증법의 결과물이다.에센스의 영역에서는 한 범주가 다른 범주로 넘어가지 않고 단지 다른 범주를 가리킨다.Being에서 참조의 형태는 순수하게 일어나는 일에 대한 우리의 반성 때문이다: 그러나 그것은 에센스의 특별하고 적절한 특성이다.Being의 영역에서는, 어느 정도 다른 것이 되었을 때, 어느 정도는 사라졌다.본질적으로 그렇지는 않다: 여기에는 다른 진짜 다른 것은 없고, 오직 다양성만이 있다, 그 하나를 다른 것에 대한 언급이다.그러므로 에센스의 전환은 동시에 아무런 전환도 하지 않는다: 다른 것을 다른 것으로 바꾸는 과정에서, 다른 것들은 사라지지 않는다: 다른 용어들은 그들의 관계에 남아 있다.우리가 Being과 Nought를 말할 때 Being은 독립적이다. Nought도 그렇다.그 경우는 그렇지 않으면 포지티브와 네거티브에 해당된다.의심할 여지 없이 이것들은 Being과 Nought의 특성을 가지고 있다.그러나 긍정적인 것 자체는 아무런 의미가 없다; 그것은 전적으로 부정적인 것에 대한 것이다.그리고 그것은 부정적인 것과 같다.Being의 영역에서는 다른 용어에 대한 참조는 암묵적인 것일 뿐이다; 반대로 본질에서는 그것은 명백하다. 그리고 이것은 일반적으로 Being의 형태와 본질 사이의 구별이다: 모든 것은 즉시, 본질에서는 모든 것이 상대적인 것이다.
논리학의 제2분할.
본질에 대한 교리.
112.] 에센스의 용어는 항상 상관관계의 한 쌍에 불과하며, 아직 그 자체에 절대적으로 반영되지는 않는다. 따라서 본질적으로 개념의 실제 통일은 실현되지 않고 오직 성찰에 의해서만 가정된다.본질, 즉 '자신의 부정성을 통해 스스로 조정하게 되는 것'은 오직 '다른 것'과 관계되는 한, 자기와 관련이 있다. 그러나 이 '다른 것'은 처음에는 어떤 것이 아니라 가정되고 가정된 것으로 간주된다.—존재는 사라지지 않았다. 그러나 첫째, 단순한 자기 관계로서 본질은 존재다. 둘째, 존재의 단면적인 특징인 즉, 존재는 단지 부정적인 것, 겉으로 보이거나 반사된 빛으로 전락한다—따라서 존재 자체로 빛을 반사하는 것이다.
절대자는 본질이다.이것은 이전의 절대적 존재와 동일한 정의인데, Being like가 단순한 자기 관계인 경우다.그러나 그것은 동시에 더 높은 것이다. 왜냐하면 본질은 그 자체로 들어간 존재이기 때문이다. 즉, 단순한 자기 관계(존재)는 내재적인 자기 매개로서, 음의 부정으로 명시되어 있기 때문이다.—불행하게도 절대성이 본질로 정의될 때, 이것이 암시하는 부정성은 종종 모든 결정적인 술어의 철수를 의미하는 것으로만 받아들여진다.이것[208 페이지]따라서 철회나 추상화의 부정적인 작용은 본질 바깥에 있다. 즉, 그것은 그것의 전제와 별개로 단지 하나의 결과로 남겨지는 것이다. 즉, 추상화의 공백인 것이다.그러나 이러한 부정성은 Being에게 외적인 것이 아니라 그 나름의 변증법으로서 후자의 진리인 viz이다.에센스, 그 안에서 은퇴한 것처럼 될 거야.—즉흥적인 존재.그 반사, 즉 그 자체로 던져지는 빛은 본질과 즉각적인 존재의 구별을 구성하며, 본질 자체의 독특한 특징이다.
본질에 대한 언급은 우리가 그것을 존재와 구별한다는 것을 암시한다: 후자는 즉시 존재하며, 우리는 본질과 비교했을 때, 우리는 그것을 단지 겉으로 보이는 것으로 본다.하지만 이런 모습은 전혀 비논리적이고 아무것도 아닌 것처럼 보이지만, Being은 대체되고 다른 것으로 보인다.본질에 의해 주어진 관점은 대체로 '반성'의 관점이다.이 '반성'이란 단어는 원래 거울의 표면에 충돌하는 일직선의 한 줄기 빛이 거울의 표면에서 뒤로 튕겨져 나올 때 적용된다.이 현상에서 우리는 두 가지를 가지고 있다. 첫째는 즉각적인 사실이고, 둘째는 같은 소멸, 파생 또는 전송 단계다.—이러한 종류의 일은 우리가 사물을 성찰하거나 생각할 때 일어난다. 여기서 우리는 그 사물을 그 직접성이 아니라 파생적이거나 매개된 것으로 알고 싶다.철학의 문제나 목표는 흔히 사물의 본질에 대한 확인으로 표현된다. 즉, 사물들이 그 즉시성 속에 남겨지는 대신, 다른 것에 의해 중재되거나, 또는 그 바탕이 되는 것으로 보여져야 한다는 것을 의미할 뿐이다.그러므로 사물의 즉각적인 존재는 진수가 숨겨져 있는 껍질이나 커튼의 이미지 아래에서 잉태된다.
모든 것은, 본질(Essential)을 가지고 있다. 즉, 사물은 실제로 그들이 즉시 보여주는 것이 아니다.따라서 단순히 한 품질에서 다른 품질로, 질적인 것에서 양적인 것으로 진척시키는 것 이상의 무엇인가가 있어야 한다. 그리고 또 다른 것은: 사물에는 영구적인 것이 있고, 영구적인 것은 첫 번째에 있다.[209 페이지]그들의 본질을 본받다에센스 범주의 다른 의미와 용도에 관해서, 우리는 독일 보조 동사 'sein'에서 과거 시제는 에센스 (Wesen)의 용어로 표현된다는 점에 주목해야 할 것이다: 우리는 과거를 게센으로 지정한다.이러한 언어의 변칙은 존재와 본질 사이의 관계에 대한 올바른 인식을 어느 정도 내포하고 있다.본질은 과거가 완전히 부정되는 것이 아니라, 단지 한쪽으로 치워져 있고, 따라서 동시에 보존된다는 것을 기억하면서 우리는 분명히 과거 존재로 간주할 수 있다.그러므로 카이사르는 가울에 있었고, 다만 행사의 직접성을 부정할 뿐, 가울에 체류한 것은 전혀 아니었다.그 체류는 단지 그 명제의 수입을 구성하는 것이고, 그 명제는 어떻게 끝났고 사라졌는가 하는 것이다.—일상생활에서 '웨센'은 흔히 '자이퉁스웨센(언론)', '포스트웨센(우체국)', '스튜어웨센(수입)' 등 집합체나 집합체만을 의미한다.이 용어들이 의미하는 바는 문제의 사물을 단일한 것, 즉 그 즉시성에서가 아니라 콤플렉스로서, 그리고 나아가서는 여러 가지 방향성에서도 취할 수 있다는 것이다.이 용어의 용어는 우리 고유의 의미와 크게 다르지 않다.
사람들은 또한 인간과 같은 유한한 에스에스에 대해서도 말한다.그러나 바로 그 에센스라는 용어는 우리가 한 걸음 한 걸음 더 나아갔음을 암시한다: 그리고 인간에게 적용되는 제목은 지금까지 부정확하다.종종 최고의 본질(Being: Being)이 있다고 추가되는데, 그것은 곧 신을 의미한다.이 두 가지에 대해 발언할 수 있다.애초에 '있다'는 말은 유한한 것만을 암시한다: 우리가 말할 때, 행성이 그렇게 많거나, 또는 그와 같은 체질의 식물과 그런 다른 것의 식물이 있다.이 경우 우리는 그 너머와 옆에 있는 다른 것을 말하고 있다.그러나 절대적으로 무한한 신은 외부와 그 옆에 다른 본질들이 있는 것이 아니다.하나님을 제외한 다른 모든 사람은, 하나님과 분리되어 있으면, 본질적인 것이 없다. 하나님은 내가 고립되어 있어도, 머물거나 본질 없이, 단지 겉모습이나 겉모습이 된다.그러나 두 번째로 신을 최고 또는 최고 에센스라고 부르는 것은 서투른 말투다.그 구문이 채택하는 양적인 범주는 유한한 자의 나침반 안에서 적절한 위치를 가진다.우리가 한 산을 지구상에서 가장 높은 산이라고 부를 때, 우리는 다른 높은 산들에 대한 비전을 가지고 있다.[210 페이지]그 옆에 있는 산들그래서 우리가 그의 나라에서 가장 부유하거나 가장 많이 배운 사람을 부를 때도 그렇다.그러나 신은 존재와는 거리가 멀고, 심지어 가장 높은 존재도 존재다.그러나 이러한 정의는 그러한 신의표현이 종교적 의식의 성장에 있어서 중요하고 필요한 단계임에도 불구하고, 결코 신의 평범한 기독교 사상의 깊이를 소모하지는 않는다.우리가 하나님을 본질로만, 그 이상 아무것도 아닌 것으로 간주한다면, 우리는 오직 하나님을 보편적이고 저항할 수 없는 힘으로만 알고, 다시 말해서 주님으로만 알고 있다.이제 여호와에 대한 두려움은 의심의 여지 없이 시작일 뿐 지혜의 시작일 뿐이다.이런 시각에서 하나님을 주님, 주님 혼자만 바라보는 것은 특히 유대교와 모하메드교의 특징이다.이러한 종교의 결함은 자연적인 것이든 마음의 유한한 국면으로든 유한한 것을 그들이 거의 인식하지 못하는 데 있다. 그것은 이교도의 특징이며 (그 이유 또한 그러한 이유로) 다신교들이 온전하게 유지되는 것이다.또 다른 흔치 않은 주장은 최고존재로서 신은 알 수 없다는 것이다.이것이 현대의 '조명'과 추상적 이해에 의해 취해진 견해인데, 그것은 "Il y a un etre supreme: 그리고 거기서는 그 문제를 쉬게 한다.이렇게 말하고, 신을 단지 최고의 타세계 존재로 취급한다는 것은, 우리가 그 직설적으로 우리 앞의 세상을 영구적이고 긍정적인 것으로 바라본다는 것을 의미하며, 참된 존재는 눈앞의 모든 것 중 단지 초대에 지나지 않는다는 것을 잊는다.만약 신이 추상적인 초감각적 존재로서, 그러므로 모든 차이점과 모든 특정한 성격을 속인다면, 그는 단지 맨 이름일 뿐이며, 이해를 추상화시키는 데 대한 단순한 무진장일 뿐이다.하나님에 대한 진정한 지식은 사물이 바로 있는 그대로 진리가 없다는 것을 알 때 시작된다.
또한 신 이외의 다른 과목에 대해서도 언급할 때 에센스의 범주는 추상적으로 사용되기 쉬운 경우가 많으며, 이에 의해 그 본질은 어떤 것에 의해서도 영향을 받지 않고 독립적으로 유지되는 것으로 유지된다.따라서 우리는 예를 들어, 사람들의 위대한 것은 그들이 하는 일이나 행동방식이 아니라 그들이 어떤 사람인가라고 말한다.사람의 행실을 직설적으로 보라는 뜻이 아니라 단지 그 직설적으로만 보아야 한다는 뜻이라면 이것은 옳다.[211 페이지]그의 내면에 의해 설명되는 바와 같이, 그리고 그 내면의 자아에 대한 계시로서.그러나 여전히 본질과 내면의 자아를 검증할 수 있는 유일한 수단은 외향적인 현실에서의 그들의 모습이라는 것을 기억해야 한다. 반면에 인간이 본질적인 삶에 부여하는 호소력은 행동의 물질적 사실과는 구별되는 것으로서, 일반적으로 자신의 주관성을 주장하여 절대적이고도 o를 회피하려는 욕구에 의해 자극된다.비열한 판단
113.] 본질에서의 자기관계는 정체성의 형태 또는 자기반성의 형태로서, 여기서 존재의 직접성을 대신하게 되었다.그들은 둘 다 같은 추상화, 즉 자기 관계다.
'존재'를 위해 한정되고 유한한 모든 것을 취하기 위한 감각의 비지각성은 유한한 것을 본질적으로 자기 모순이 아닌 자기 정체성으로 보는 이해의 고집에 들어간다.
114.] 이 정체성은 Being의 자손인 것처럼 애초에 Being의 특징만을 가지고 나타나며 Being을 외적인 것에 대해 언급하였다.이 외적인 존재는 (본질의) 참된 존재와 분리되어 취해진다면, 불가결한 존재라고 불린다.하지만 그건 실수야.본질은 '자신'이기 때문에, 그 자체로 부정적인 것, 즉 다른 것에 대한 언급, 또는 중재를 가지고 있는 정도까지만 필수적이다.결과적으로, 그것은 그 자체로 그 자체의 적절한 겉보기(반성으로서 본질적이지 않은 것을 가지고 있다.그러나 겉보기나 중재에는 구별되는 것이 관련된다. 그리고 구별되는 것(그것이 발생하는 정체성과 구별되는 것, 그리고 겉보기에는 그렇지 않거나 거짓말을 하는 것과 구별되는 것)은 스스로 정체성의 형태를 받기 때문에, 겉보기에는 여전히 존재의 방식 또는 자기와 관련된 직접성이 있다.따라서 에센스의 영역은 즉각성과 조정의 여전히 불완전한 조합으로 판명된다.그 속에서 모든 용어는 분명히 자기 관련성의 성격을 띠고 있는 반면, 동시에 하나의 용어는 강요된다.[212 페이지]그 너머에그것은 존재,—반사된 존재, 다른 존재, 그리고 다른 존재에서 보여지는 존재를 가지고 있다.그래서 그것은 여전히 존재의 영역에 내포되어 있는 모순이 명백하게 만들어지는 영역이기도 하다.
하나의 개념이 모든 논리의 기초가 되는 공통원리인 만큼, 본질 개발에는 존재의 발달과 같은 속성이나 용어가 나타나지만 반사적인 형태로 나타난다.'존재'와 '없음' 대신에 우리는 '긍정적'과 '부정적'의 형태를 가지고 있다; 전자는 처음에는 순수하고 비조연적 '존재'에 해당하는 ' 정체성'으로, 후자는 '차이'로 발전했다.또한, 우리는 결정적인 존재의 기초에 의해 대표된다: 그 자체가, 지상에 반영되었을 때, 존재는 무엇인가.
본질론은 논리학의 가장 어려운 분야다.그것은 은유법과 전반적인 과학의 범주를 포함한다.이러한 것들은 반성적 이해의 산물로서, 그것은 자기 자신의 기반을 가지기 위한 차이를 가정하는 동시에, 또한 그들의 상대성을 분명히 입증하는 동시에, 여전히 이러한 생각을 하나로 가져오거나 개념으로 통일시키지 않고 '또한'에 의해, 두 개의 진술을 나란히, 또는 차례로 결합시킨다.
A.—존재의 근거로서의 타당성.
(a) 성찰의 순수한 원칙 또는 범주.
(α) 신분.
115.] 본질은 그 자체로 빛을 발하거나 단순한 반사에 지나지 않으며, 따라서 자기 관계일 뿐, 즉 즉시가 아니라 반사된 대로의 자기 관계일 뿐이다.그리고 그 반사적 관계는 자기 정체성이다.
이 ID는 형식상의 ID가 되거나 또는[213 페이지]이해는, 그것이 단단하고 빠르게 유지된다면, 차이로부터 상당히 멀리 떨어져 있다.혹은, 오히려 추상화는 이러한 형태의 정체성을 부과하는 것으로, 본질적으로 구체화된 어떤 것을 이러한 형태의 초등적 단순성으로 변형시키는 것이다.그리고 이것은 두 가지 방법으로 이루어질 수 있다.구체적인 것(분석이라고 하는 것에 의해)에서 발견되는 복수의 특징의 일부를 소홀히 하고 그 중 하나만 선택할 수도 있고, 그 다양성을 무시한 채, 복수의 문자를 하나의 문자로 집중시킬 수도 있다.
절대자와 동일성을 연관시켜 절대자를 명제의 주제로 삼으면 다음과 같은 결과를 얻을 수 있다.절대성은 그 자체와 동일한 것이다.이 명제가 아무리 사실일지라도, 그것이 그 진실 속에서 의도된 것인지 의심스럽다: 따라서 그것은 적어도 표현에서 불완전하다.왜냐하면 그것이 추상적인 이해의 정체성, 즉 추상적인 정체성을 의미하는지, 즉 본질적으로 구체적인 정체성과 대조를 이루었기 때문에 아직 결정되지 않은 채로 남아 있기 때문이다.후자의 경우에서 볼 수 있듯이 진정한 아이덴티티는 지상에서 먼저 발견될 수 있고, 더 높은 진실과 함께 개념에서 발견될 수 있다.—Absolute라는 단어조차 종종 '추상'을 의미하지 않는다.예를 들어 절대공간과 절대시간은 추상공간과 추상시간을 말하는 또 다른 방법이다.
본질적 원리를 사상의 본질적 원리로 삼을 때, 그것들이 필수적이기 때문에 '모든 것'인 사전 제공된 주제의 술어가 될 때, 이와 같이 발생하는 명제는 보편적 사상의 법칙으로 명시되어 왔다.그러므로 그들 중 첫 번째인 정체성의 격언은 다음과 같이 읽는다.A=A:와 부정적으로 A는 A가 아니라 A가 될 수 없다.—이 격언은 참된 사상 법칙이 아니라 추상적인 이해의 법칙에 불과하다.명제 형식은 그 자체와 모순된다: 명제는 항상 그것이다.[214 페이지]주체와 술어의 구분을 약속한다. 그러나 현재의 사람은 그 형식이 요구하는 것을 충족시키지 못한다.그러나 법은 특히 다음과 같은 소위 사상의 법칙에 의해 따로 정해져 있는데, 이 법칙은 정반대로 법을 만든다.—아이덴티티의 격언은 증명할 수는 없지만 모든 의식의 절차를 조절하며, 그 경험은 그 조건이 붙는 즉시 받아들여지는 것을 보여준다고 주장한다.논리책의 이 주장된 경험에 대해, 이 법에 따라, 어떤 정신도 생각하거나 개념을 형성하거나 말하지 않으며, 그것에 부합하는 어떤 종류의 존재도 존재하지 않는 보편적 경험에 반대할 수 있다.이 가장된 법칙(행성은 행성이다, 자성은 행성이다, 자성은 자기다, 마음은 마음이다)의 유행이 지난 후 발언들은 당연히 어리석다고 평한다.그것은 확실히 일반적인 경험의 문제다.그러한 법들과 그것들만이 유효한 학계의 논리는 이성의 철학뿐만 아니라 실용적인 상식으로 오랫동안 신빙성이 없었다.
아이덴티티는 애초에 우리가 존재로서 가졌던 것을, 그러나 되어가는 대로, 그 즉시성의 특성의 초대를 통해 반복하는 것이다.그러므로 그것은 관념성으로서 존재하는 것이다.—아이덴티티의 진정한 의미를 제대로 이해하는 것이 중요하다: 그리고, 그러한 목적을 위해 우리는 특히 그것을 추상적인 아이덴티티로 받아들여, 모든 차이점을 배제하는 것을 경계해야 한다.그것이 모든 나쁜 철학과 그것만이 철학의 이름을 받을 만한 것을 구별하는 시금석이다.그 진실에 있는 정체성은, 즉시 무엇의 이데올로기성으로서, 다른 모든 형태의 사고와 정신적 활동뿐만 아니라, 우리의 종교적 사고방식에도 높은 범주가 된다.신의 참된 지식은 우리가 그를 정체성, 즉 절대적인 정체성으로 알 때 시작된다.그렇게 많이 아는 것은 세상의 모든 권력과 영광이 하나님 앞에서는 무로 가라앉고 오직 그분의 권능과 그의 능력의 반영으로서만 존속하는 것을 보는 것이다.[215 페이지]영광. 이와 마찬가지로 자아 의식으로서의 정체성은 인간과 자연, 특히 자신을 '나'로 이해하는 경지에 도달하지 못하는 짐승, 즉 순수한 자급자족적 통합과 구별되는 것이다.그래서 다시, 사고와 연관지어, 주요 사물은 '존재'와 그 안에서 이상적으로 변형된 '존재'를 포함하고 있는 '진정한 정체성'을 추상적인 '정체성, 맨 형태의 정체성'과 혼동하지 않는 것이다.감정의 4분의 1과 즉각적인 인식으로부터 너무나 자주 사상에 대해 향하는 좁음, 경도, 무의미함의 모든 혐의는 사상이 추상적 식별의 능력으로서만 작용하는 비뚤어진 가정에 달려 있다.형식논리 자체는 위에서 논의된 사상 최고법(일명)을 내려놓고 이러한 가정을 확인시켜 준다.사고가 추상적인 '아이덴티티'에 지나지 않는다면, 우리는 그것을 가장 부질없고 지루한 사업이라고 소유하지 않을 수 없었다.그 개념과 생각 또한 그 자체와 동일하다는 것은 의심의 여지가 없다. 그러나 동시에 그것들만이 동일하다는 것은 구별을 수반한다.
(β) 차이.
116.] 본질은 자기계발적 부정일 때만 그 자체로 정체성과 반성에 지나지 않으며, 그런 면에서 자기계발이다.그러므로 본질적으로 차이의 특성을 담고 있다.
다른 존재는 더 이상 질적인 것이 아니라, 등장인물의 모양이나 한계의 형태를 취한다.그것은 이제 본질, 자기 관계 본질에 있으며, 따라서 부정은 동시에 관계인 즉, 간단히 말해서 구별, 상대성, 조정이다.
'아이덴티티가 어떻게 차이에 오느냐'고 묻는다면, 단순한 추상적인 아이덴티티로서의 아이덴티티는 그 자체로, 차이 또한 똑같이 독립적인 것이라고 가정한다.이 가정은 그 질문에 대한 답을 불가능하게 만든다.만약 정체성이 차이와 다른 것으로 여겨진다면, 우리가 가진 모든 것은 차이일 뿐이다; 따라서 우리는 차이의 진보를 증명할 수 없다. 왜냐하면 진보를 요구하는 사람이기 때문이다.[216 페이지]따라서 그에게는 출발점이 존재하지 않는다는 것을 암시한다.그러면 시험할 때 그 질문은 분명 의미가 없고, 그 제안자는 그가 '아이덴티티'로 무엇을 의미하는지, 곧 우리는 그가 그것에 전혀 생각을 붙이지 않고, '아이덴티티'는 그에게 빈 이름이라는 것을 알게 될 것이다.우리가 보았듯이, 게다가 아이덴티티는 의심의 여지 없이 부정적인 것이다. 아무리 추상적인 공허한 너트가 아니라, 존재와 그 특징의 부정이다.그렇기에 정체성은 동시에 자기 관계, 더 나아가 부정적인 자기 관계, 즉 그것과 자기 자신을 구별하는 것이다.
117.] 차이점은 우선 (1) 즉시 차이, 즉 다양성 또는 다양성이다.다양성에서 서로 다른 것들은 각각 그들이 있는 그대로의 것이고, 그들이 서로 맞서는 관계에 영향을 받지 않는다.그러므로 이 관계는 그들에게 외부적이다.여러 가지 사물이 이처럼 그들 사이의 차이에 무관심하게 반응한 결과, 그것들 밖에서는 비교의 대리인인 세 번째 사물에 해당하게 된다.이와 같은 외부적 차이는, 관련된 대상의 정체성으로서, Likeness이고, 그것들의 비식별성으로서, Unlikeness이다.
이해로 이러한 특성을 나눌 수 있는 간극이 너무 커서, 비교가 그 속에서 다른 측면과 관점으로 설명되는 유사성과 비유연성에 대한 하나의 기질과 동일한 기질을 가지고 있지만, 여전히 그 자체로는 원소 자체의 첫 번째 기질, viz. 아이덴티티티, 그리고 그 자체로는 비교 자체가 차이점이다.e
다양성은 아이덴티티와 마찬가지로 '모든 것은 다양하거나 다르다'는 격언으로 변형되었다. 또는 '서로 완전히 같은 두 가지는 없다.'여기 모든 것은 첫 번째 격언에서 비롯된 정체성의 역행인 술어 아래에 놓인다. 따라서 법 아래에서는 첫 번째 격언과 모순된다.그러나 거기에는 설명이 있다.외적인 비교만으로 인해 다양성이 존재하기 때문에, 어떤 것이든 취할 수 있다.[217 페이지] perse는 항상 자신과 동일하도록 기대되고 이해되므로, 두 번째 법칙이 첫 번째 법칙을 방해할 필요가 없다.그러나, 그 경우에, 다양성은 문제의 어떤 것 또는 모든 것에 속하지 않는다: 그것은 주체의 본질적인 특질을 구성하지 않는다: 그리고 이 쇼에 대한 두 번째 격언은 전혀 언급되는 것을 인정하지 않는다.반면에 무언가의 그 자체가 격언이 다양하다고 말하는 것처럼, 그것은 그 자체의 적절한 성격에 의해서 이루어져야만 한다. 그러나 이 경우에 있어서 특정한 차이, 그와 같은 다양성이 아닌 것이 의도된 것이다.그리고 이것이 라이프니츠의 격언의 뜻이다.
이해력이 정체성을 연구하게 되면, 그것은 이미 그 너머를 지나, 베어 버라이어티 모양의 차이를 보고 있다.이른바 정체성의 법칙을 따르고, 이렇게 말한다면—바다는 바다, 공기는 공기, 달은 달, 이 물체들은 서로 아무런 관계도 없이 지나간다.그러므로 우리가 앞에 두고 있는 것은 정체성이 아니라 차이점이다.그러나 우리는 이 시점에서 멈추거나 단지 다른 것으로 간주하지 않는다.우리는 그것들을 다른 것과 비교하고, 따라서 유사성과 비호감성의 특징을 발견한다.유한한 과학의 작업은 이러한 범주의 적용에 큰 영향을 미치고 있으며, '과학적 처리'라는 문구는 일반적으로 검사 대상의 목표 비교를 위한 방법 이상을 의미한다.이 방법은 의심할 여지 없이 몇 가지 중요한 결과를 가져왔다.—우리는 특히 비교 해부학과 비교 언어의 지방에서 현대의 큰 발전을 언급할 수도 있다.그러나 비교 방법이 모든 지식의 분야에서 동등한 성공을 거두며 채용될 수 있다고 상상하는 것은 지나치다.또한, 이 점을 강조해서는 안 된다. 단순히 비교만으로 궁극적으로 과학의 요건을 충족할 수는 없다.그 결과는 정말로 필수불가결한 것이지만, 그것들은 여전히 진정으로 지적인 인식에 대한 예비적인 노력일 뿐이다.
'아이덴티티'에 대한 기존의 차이를 줄이는 것이 비교의 사무실이라면, 그 끝을 가장 완벽하게 충족시키는 과학은 바로 수학이다.그 이유는,[218 페이지]정량적 차이는 외부적인 차이일 뿐이다.따라서 기하학, 삼각형 및 사분면에서는 질적으로 서로 다르며, 추상화에 의해 이러한 질적 차이가 할인되며, 크기가 서로 동일하다.그것은 또한 지적된 바와 같이 (제99조, 참고) 철학도 경험과학도 수학의 이 우월성을 부러워할 필요가 없다는 단순한 이해의 '정체성'에 대해 이전에 말해온 것에서 비롯된다.
레이브니츠가 버라이어티의 격언을 예언하자 궁중의 캐벌리어와 아가씨들이 정원을 거닐면서 철학자가 명기한 법칙을 혼동하기 위해 서로 구별할 수 없는 두 잎을 발견하기 위해 노력했다는 이야기가 전해진다.그들의 장치는 의심할 여지 없이 형이상학을 다루는 편리한 방법이었다. 그것은 유행하는 것을 멈추지 않았다.이와 마찬가지로 라이프니츠의 원리에 관해서, 차이는 단지 외부적이고 무관심한 다양성이 아니라 본질적인 차이를 의미하는 것으로 이해되어야 한다.따라서 사물의 본질은 사물이 다르다는 것을 암시한다.
118.] 유사성은 동일하지 않고, 서로 동일하지 않은 것들의 정체성일 뿐이며, 유사하지 않은 것은 사물의 관계일 뿐이다.그러므로 이 둘은 상호 친화력이 없이 사물의 다른 측면이나 관점에 속하지 않는다. 그러나 하나는 다른 쪽에 빛을 던진다.따라서 다양성은 반사적 차이, 즉 (생존적) 암묵적 차이, 결정적 차이 또는 특정한 차이가 된다.
단지 다양한 것들이 서로 영향을 받지 않는다는 것을 보여주는 반면, 유사성과 비호감성은 완전히 상호적인 관계에 있는 한 쌍의 특성이다.그들 중 하나는 다른 하나가 없으면 생각할 수 없다.단순한 다양성에서 반대쪽으로의 이러한 진보는 우리의 공통된 사고행위에 나타나는데, 그 비교는 현존하는 차이의 가설에 의해서만 의미가 있고, 다른 한편으로 우리는 현존하는 유사성의 가설에 의해서만 구별할 수 있다.[219 페이지]따라서 차이점을 발견하는 것이 문제라면, 우리는 그 차이를 구별할 수 있는 것, 예를 들어 펜과 낙타 같은 것만을 구별하는 사람에게 그다지 현명하지 못하다고 귀기울이지 않으며, 마찬가지로 비교 대상이 비교될 때, 예를 들어, 비취와 참나무, 신전과 교회와 같은 것들과 비슷할 때, 비교하는 데 있어서 그다지 진보된 능력을 의미하지 않는다.유사. 차이의 경우 간단히 말해서, 우리는 정체성을 비밀로 하는 것을 좋아하고, 정체성의 경우 차이를 보는 것을 좋아한다.그러나 경험과학의 범위 내에서 이 두 범주 중 하나는 종종 다른 범주를 시야와 정신에서 멀어지게 하는 것이 허용된다.따라서 한 때 과학적 문제는 정체성에 대한 기존의 차이를 줄이는 것이다. 또 다른 경우에는 동등한 일방성으로 새로운 차이를 발견하는 것이다.우리는 특히 물리 과학에서 이것을 본다.문제는 첫째로 새로운 '원소'와 새로운 힘, 새로운 세대, 그리고 종을 지속적으로 찾는 것이다.또는 다른 방향에서, 그것은 지금까지 단순하다고 믿었던 모든 육체가 복합체라는 것을 보여주려고 한다: 현대 물리학자들과 화학자들은 4가지 원소에 만족한 고대인들에게 미소 짓는다. 그리고 이것들은 단순하지 않다.둘째로, 또 한편으로는 단순한 정체성이 주된 문제로 대두된다.따라서 전기와 화학적 친화력은 같은 것으로 간주되며, 소화와 동화의 유기적 과정까지도 단순한 화학 작용으로 간주된다.현대 철학은 종종 정체성의 철학이라는 별명을 얻었다.그러나 이미 언급된 바와 같이 (103조, 참고) 그것은 정확하게 철학이며, 특히 이해에 알려진 추상적이고 미분화된 정체성의 아무것도 드러내지 않는 추측논리학이다. 비록 그것이 제자들에게 단지 다양성에 안주하지 말고 모든 존재의 내적 단결을 확인하도록 촉구하기는 하지만 말이다.
119.] 차이를 내포하고 있는 것은 본질적인 차이, 즉 긍정과 부정이다. 그리고 그것이 바로 이 방법이다.'긍정적'은 '부정적'이 되지 않기 위한 방식으로 동일한 자기 관계이고, '부정적'은 '긍정적'이 되지 않기 위해 그 자체로 다르다.따라서 둘 중 하나는 그 존재가 아닌 것과 비례하여 그 존재의 존재를 가지고 있다.[220 페이지]다른 것. 하나는 다른 것 안에서 보여지고, 오직 다른 것에서만 보여진다.그러므로 본질적인 차이는 반대다; 그것에 따라 그 차이는 다른 어떤 것과도 부딪히지 않고 다른 것에 부딪친다.즉, 이 두 가지 중 어느 한 가지(양과 음)는 다른 한 가지와의 관계에서만 그 자체의 특성이 찍혀 있는데, 하나는 다른 한 가지에 반사되는 대로 그 자체에만 반영된다.그리고 다른 쪽도 그렇다.이런 식으로든 상대방은 자기 자신이다.
암묵적이거나 본질적인 차이는 격언을 준다. 모든 것은 본질적으로 구별된다. 또는 또한 표현되었듯이, 두 개의 반대되는 술어 중에서 오직 한 마리만 어떤 것에 할당될 수 있고, 세 번째로 가능한 것은 없다.대조나 반대라는 이 격언은 정체성의 격언을 가장 분명하게 논박한다. 하나는 자기 관계일 뿐이고, 다른 하나는 그 반대, 즉 자기 관계일 뿐이라고 말한다.추상화의 본래의 무지함은 비교도 하지 않고 이와 같은 상반된 두 개의 격언을 법으로 나란히 설정함으로써 자신을 배반한다.—제외된 중간의 맥심(Maximum of Excluded Middle)은 확실한 이해의 맥심으로서, 모순을 회피하는 것은 기면할 수 있지만, 그렇게 함으로써 모순에 빠지게 된다.A는 + A 또는 - A여야 한다.이 단어로 사실상 +도 —도 아니고, 동시에 +와 - 문자로 투자되고 있는 세 번째 A를 선언한다.만약 + W가 서쪽까지 6마일을 의미하고 - W가 동쪽까지 6마일을 의미한다면, +와 -가 서로를 취소한다면, 6마일의 길이나 공간은 대조 없이 그대로 유지된다.숫자나 추상적인 방향의 단순한 플러스 마이너스라도 그들의 세 번째로는 0을 가지고 있다: 그러나 플러스 마이너스 사이에 학원을 이해하는 빈 대조가 숫자, 방향, &c와 같은 추상적인 개념에서 그것의 가치가 없는 것은 아니라는 것을 부인할 필요는 없다.
모순된 개념의 교리에서 하나의 개념은 말하자면 파란색(이 교리에서 색깔의 감각적인 일반화된 이미지도 개념이라고 한다)이고 다른 개념은 파란색(not-blue)이다.다른 하나는 긍정적이 아니라, 예를 들어 노란색일 뿐 추상적인 부정으로 유지될 것이다.—그 자체의 성격상 네거티브가 상당히 긍정적이라는 것(다음 § 참조)은 다른 것과 반대되는 것이 그 반대라는 것을 암시한다.모순된 관념이라고 불리는 것 사이의 반대 개념의 광기는 우리가 일반법의 거창한 공식이라고 부르는 것에서 충분히 나타난다. 모든 것은 그러한 반대되는 모든 술어 중 하나가 아니라 하나의 공식을 가지고 있다.이런 식으로 마음은 백인이거나 백인이 아니거나 노랗거나 노랗거나 노랗지 않은, &c, 애드 인피니텀이다.
정체성과 반대 자체가 반대한다는 것은 잊혀졌고, 반대라는 격언은 심지어 '정체성'에 대해서도 '반란성'의 원리의 형태로 받아들여졌다.4각형 원과 같이 서로 모순되는 두 개의 표시 중 어느 하나 또는 둘 다 가지고 있지 않은 개념은 논리적으로 거짓으로 유지된다.이제 다각형 원과 직사각형 호는 이 격언과 마찬가지로 모순되지 않지만, 기하학자들은 그 원을 직사각형 면이 있는 다각형으로 취급하는 것을 주저하지 않는다.그러나 동그라미 같은 것(즉 그것의 단순한 성격이나 명목상의 정의를 말한다)은 여전히 관념이 아니다.원의 개념에서, 중심과 둘레는 똑같이 필수적이다: 두 표시 모두 그것에 속한다: 그러나 중심과 원주는 서로 반대고 모순된다.
물리학에서 매우 지배적인 극성의 개념은 암시적으로 반대파의 보다 정확한 정의를 포함하고 있다.그러나 사상의 법칙에 대한 물리학 이론은 평범한 논리에 충실하다. 그러므로 그것은 만약 그것이 효과가 있을 경우를 대비해서 소름끼치는 것이 당연하다.[222 페이지]극성의 개념을 벗어나고, 그 속에 내포된 생각을 이해하라.
(1) 긍정적인 것으로 우리는 정체성으로 돌아가지만, 동일한 자기 관계로서의 높은 진리, 그리고 동시에 부정적인 것이 아니라는 주의로 되돌아간다.음의 per는 차이 그 자체와 같다.이와 동일한 것은 주로 아직 특성화되지 않은 것이다. 다른 한편으로 양성은 자기 정체성이 있는 것이지만 다른 것과 반대되는 표시가 있는 것이다.그리고 부정적인 것은 정체성이 아닌 것으로 특징지어지는 차이점이다.이것이 바로 자기 자신 내부의 차이점이다.
양과 음은 절대적 차이를 나타내도록 되어 있다.그러나 그 두 가지는 밑바닥이 같다: 어느 한쪽의 이름이 다른 쪽에게 옮겨질 수도 있다.따라서 예를 들어 부채와 자산은 두 가지 특정종류 즉, 자기보존재산이 아니다.채무자에게 부정적인 것은 채권자에게 긍정적이다.동쪽으로 가는 길도 서쪽으로 가는 길이다.따라서 양성과 음성은 본질적으로 서로에 의해 조건화되며, 서로에 대한 관계일 뿐이다.자석의 북극은 남극이 없으면 안되고, 악극도 있을 수 없다.자석을 둘로 자르면 한 조각에는 북극이, 다른 조각에는 남극이 없다.마찬가지로 전기에서 양수와 음은 서로 다른 두 가지 독립적인 액체가 아니다.반대편에서, 그 차이는 다른 어떤 것과도 부딪히지 않고, 다른 것에 부딪친다.보통 우리는 서로 다른 것들을 서로에게 영향을 받지 않는 것으로 여긴다.그래서 우리는 말한다: 나는 인간이고, 내 주위에는 공기, 물, 동물, 그리고 모든 종류의 것들이 있다.그러므로 모든 것은 다른 모든 것들과 다르다.그러나 철학의 목적은 무관심을 추방하고 사물의 필요성을 확인하는 것이다.그것은 다른 한 사람이 다른 한 사람에게 대항하는 것으로 보여진다는 것을 의미한다.따라서 예를 들어 무기물적 자연은 유기적 자연이 아닌 다른 것으로만 여겨지는 것이 아니라 그 본질에 필요한 반대되는 것으로 간주된다.둘 다 서로 본질적인 관계에 있다; 그리고 둘 중 하나는 오직 그것에서 다른 하나를 제외시키고, 따라서 그것과 관련이 있다.자연과 같은 태도는 마음이 없는 것도 아니고, 마음이 자연이 없는 것도 아니다.우리가 다음과 같은 문구를 사용하는 것을 그만둘 때, 중요한 조치가 취해졌다.[223 페이지]물론 다른 것도 가능하다.우리가 그렇게 말하는 동안, 우리는 여전히 만일의 사태에 오염되어 있다: 그리고 우리가 이미 말한 모든 참된 생각은 필요성에 대한 생각이다.
현대 물리 과학에서 처음으로 자성 속에 극성으로 존재하는 것으로 관측된 반대는 자연 전체를 지배하는 보편적인 법칙으로 간주되었다.이것은 단지 다양성이 설명 없이, 유효한 범주로서, 반대와 나란히, 설명 없이 되돌아가지 않도록 주의를 기울인다면, 진정한 과학적 진보가 될 것이다.따라서 한 때 색상은 서로 극적으로 반대되는 것으로 간주되며, 보완적인 색상으로 불리운다. 다른 때는 빨간색, 노란색, 녹색, 그리고 &c의 무관심하고 단지 양적인 차이에서 바라본다.
(2) Excluded Middle(추상적 이해의 최대치)의 격언으로 말하는 대신, 우리는 오히려 다음과 같이 말해야 한다.모든 것이 정반대다.하늘에도 땅에도, 마음의 세계에도, 자연의 세계에도, 이해의 유지처럼 그런 추상적인 '이 둘 다'가 어디에도 없다.존재하는 것은 무엇이든지 그 자체로 차이와 반대가 있는 구체적이다.그러면 사물의 정밀성은 그들의 즉각적인 존재와 본질적인 것 사이의 서신 왕래가 필요하게 될 것이다.그러므로 무기질 자연에서 산은 암묵적으로 동시에 기초가 된다. 즉, 그것의 유일한 존재는 그것과 다른 것의 관계에 구성된다.그러므로 산도 그 대조를 조용히 지속하는 것이 아니다: 그것은 항상 그것이 잠재적으로 무엇인지 깨닫기 위해 노력한다.모순은 세계의 매우 감동적인 원리다: 모순은 생각할 수 없는 것이라고 말하는 것은 우스꽝스럽다.그 진술에서 유일하게 옳은 것은 모순이 문제의 끝이 아니라 스스로 취소한다는 것이다.그러나 모순은, 취소될 때 추상적인 정체성을 남기지 않는다; 그것 자체가 반반성의 한 면일 뿐이다.반대( 모순으로 실현되는 경우)의 근사 결과는 지상(Ground)이다. 지상(Ground)은 완전한 개념에서 요소들에 대체되고 퇴보되는 차이뿐만 아니라 정체성도 포함한다.
120.] 그러면 반대는 두 가지 형태를 가진다.양수는 상기의 다양한 (다름)이며, 독립된 것으로 이해되지만 동시에 그렇지 않은 것으로 이해된다.[224 페이지]그와의 관계에도 영향을 받지 않고부정적인 것은, 그 못지않게, 독립적으로, 부정적인 자기관계, 자기존재하는 것이다. 하지만 동시에 부정적인 것은 모든 점에서 부정적인 것은 이것의 자기관계, 즉 다른 점에서만 긍정적인 것을 가져야 한다.따라서 긍정적인 것과 부정적인 것 둘 다 명백한 모순이다; 둘 다 잠재적으로 동일하다.둘 다 실제로 그렇다. 왜냐하면 둘 중 어느 한쪽이 다른 한쪽과 그 자체를 없애버리는 것이기 때문이다.그래서 그들은 땅으로 떨어진다.—또는 분명한 것처럼 본질적인 차이는 그것 자체와의 차이일 뿐이며, 따라서 본질적이고 실제적인 차이에 대해서는 정체성뿐만 아니라 그 자체도 포함된다.자기 관계적 차이로서 그것은 마찬가지로 사실상 자기 정체성으로서 발현된다.그리고 그 반대는 일반적으로 하나와 그것의 다른 하나를 포함하는 것이다. 그 자체와 그것의 반대.이와 같이 정의되는 본질은 지상이다.
그라운드.
121.] 지상은 정체성과 차이의 통일성, 차이점과 정체성이 밝혀진 진리, 즉 자기반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신반성-자신-자신반성.그것은 총체적으로 명시되어 있는 본질이다.
지상의 격언은 이와 같이 작용한다: 모든 것은 충분한 근거를 가지고 있다: 즉, 어떤 사물의 진정한 본질은 그 사물이 자신과 동일하거나 다르거나 (다양하거나) 단지 긍정적이거나 또는 단지 부정적이거나 하는 것이 아니라, 다른 사물에 존재하는 것, 즉 그 존재가 그 본질인 것이다.그리고 이 정도까지 본질은 자기 자신에 대한 추상적인 반성이 아니라 다른 자신에 대한 것이다.땅은 그 자체의 내면의 본질이다. 본질적으로 땅이다. 그리고 그것은 어느 정도 다른 것의 땅일 때만 땅이다.
지면이 정체성과 차이의 통일이라고 할 때, 이 통일로 추상적인 정체성을 이해해서는 안 된다.그렇지 않으면 우리는 이름만 바꾸지만, 우리는 (이해하는) 정체성은 이미 거짓으로 보였다고 여전히 생각한다.이런 오해를 피하기 위해 우리는 땅이 단결된 것 외에 정체성과 차이의 차이라고도 말할 수 있을 것이다.처음에는 모순을 대체하겠다고 약속했던 그 지상에서 새로운 모순이 생기는 것 같다.그러나 그것은 모순인데, 그 자체로 조용히 버티기는커녕 오히려 그것 자체로부터 그것을 추방하는 것이다.땅은 땅을 살 수 있는 정도의 땅일 뿐이다. 그러나 땅으로부터 나온 결과는 그 자체일 뿐이다.여기에 그 형식주의가 있다.지상과 근거가 되는 것은 하나이고 같은 내용인데, 그 둘의 차이는 한 편으로는 단순한 자기 관계와 다른 한편으로는 조정이나 파생성을 구분하는 단순한 형태의 차이일 뿐이다.사물의 근거에 대한 조사는 이미 언급된 바와 같이(§ 112의 주석) 반사(Reflection)에 의해 채택된 관점과 일치한다.우리는 있는 그대로 이 문제를 두 배로 보고자 하는 바램으로 첫째는 신속성으로, 둘째는 더 이상 즉각적으로 보지 않는 그라운드에서.이것은 소위 충분한 근거가 있는 법칙의 명백한 의미로서, 사물을 본질적으로 매개된 것으로 보아야 한다고 주장한다.형식논리가 이 사상 법칙을 확립하는 방식은 다른 과학에 나쁜 본보기가 된다.포멀 로직은 이러한 과학자들에게 그들의 주제를 즉시 주어진 대로 받아들이지 말 것을 요구하고 있다; 그럼에도 불구하고 자신은 그것을 추론하지 않고, 다시 말해서, 조정의 모습을 드러내지 않고 생각의 법칙을 내려놓는 것이다.논리학자와 같은 정의로, 우리는 모든 것의 근거를 물어야만 한다, 물리학자는 왜 물에 빠진 사람이 물에 빠진가에 대해 물었을 때, 인간이 너무 조직화되어 물 속에서 살 수 없다고 대답한다, 또는 왜 범죄자가 처벌되는지에 대해 물었을 때, 법학자는 대답하라.범죄는 처벌받지 않고 방치될 수 없을 정도로 시민사회가 구성되는 것이다.
그러나 논리가 충분한 근거의 법률에 근거를 주어야 할 의무를 면제해 준다고 해도 적어도 그 논리는 설명할 수 있을 것이다.[226 페이지]지상으로 이해해야 할 것지면을 결과가 있는 것으로 설명하는 공통적인 설명은 언뜻 보기에 앞의 정의보다 논리적으로 더 명쾌하고 알기 쉬운 것 같다.그러나 결과가 어떻냐고 묻는다면, 당신은 그것이 근거가 있는 것이라는 말을 듣게 되고, 그 설명은 단지 우리의 경우에 어떤 것이 사전적 사고 운동의 종식으로 도달했다고 가정하기 때문에 이해할 수 있다는 것이 명백해진다.그리고 이것이 논리의 진정한 사업이다: 보통 고용된 생각들이 이해하지도 입증하지도 못한 채 의식 앞에 그냥 떠다니고 있다는 것을 보여주는 것은, 정말로 생각의 자기 결정의 등급이라는 것을 보여주는 것이다.이것은 그들이 이해하고 증명되는 것을 의미한다.
공동생활에서, 그리고 유한과학에서도 마찬가지인데, 이 반사형식은 조사 대상의 실체상태의 비밀에 대한 열쇠로 채용되는 경우가 많다.우리가 가계의 지식욕이라고 불릴 수 있는 것을 다루는 한, 이 연구방식에 대해 어떤 것도 촉구할 수 없다.그러나 그것은 이론이나 실제에 있어서 결정적인 만족을 결코 감당할 수 없다.그리고 그것이 실패하는 이유는 지면이 아직 그 자체의 확실한 내용이 없기 때문이다. 나는 어떤 것이든 지상에 놓여 있는 것으로 간주하는 것은 단지 즉각성 대신에 조정의 형식적인 차이를 줄 뿐이다.예를 들어, 우리는 전기적 현상을 보고, 그 지반(혹은 이유)을 요구한다: 우리는 전기가 이 현상의 지반이라는 말을 듣는다.이것은 단지 내심의 형태로만 번역된, 우리 바로 앞에서 가지고 있던 것과 같은 내용일 뿐 무엇이냐?
그러나 그 근거는 단순한 자기 정체성뿐만 아니라 서로 다르다. 따라서 여러 가지 근거가 동일한 사실에 대해 주장될 수 있다.이 다양한 근거는 다시, 차이의 논리에 따라, 그라운드 찬성이나 반대편에 정점을 찍는다.절도와 같은 어떤 행위에서도, 몇 가지 측면이 구별될 수 있는 사실의 합이 있다.그 절도 행위는 재산의 권리를 침해했다. 그것은 가난한 도둑에게 그의 욕구를 충족시키는 수단을 제공했다. 아마도 그 절도 행위가 이루어진 그 사람이 그의 재산을 남용했을 것이다.재산 위반은[227 페이지]의심의 여지 없이 다른 사람들이 양보하기 전에 결정적인 관점은 다음과 같다: 그러나 땅의 맨땅의 법칙으로는 그 문제를 해결할 수 없다.일반적으로 법률은 어떤 근거가 아니라 충분한 근거를 말하는 것으로 해석된다. 따라서 언급된 행동에서, 비록 재산 침해 이외의 다른 관점이 근거로서 유지될 수 있지만, 충분한 근거가 될 수 없다.하지만 여기 딜레마가 온다.우리가 '충분한 땅'이라는 말을 사용한다면, 그 비명은 오티오스가 되거나, 우리를 단순한 지상의 범주를 지나치게 하는 그런 종류의 것이다.그 술어는 단지 근거나 이성을 부여할 수 있는 능력만을 말하는 경우, 이 능력이 있는 한 땅은 땅이기 때문이다.만약 한 병사가 목숨을 구하기 위해 전투를 피해 도망친다면, 그의 행위는 분명히 의무 위반이다. 그러나 그를 그렇게 행동하게 한 지반이 불충분했다고는 생각할 수 없다. 그렇지 않았다면 그는 그의 자리에 남아 있었을 것이다.게다가 이런 말도 있다.한편으로 지상의 어떤 만족도: 다른 한 쪽으로는 단순한 지상으로 충분치 않다. 왜냐하면 이미 말했듯이, 내용이 객관적이고 본질적으로 결정되어 있지 않기 때문에, 따라서 자기 행동적이고 생산적이지 않기 때문이다.이와 같이 객관적이고 본질적으로 결정되며 따라서 자기 행동을 하는 콘텐츠는 이후 우리 앞에 개념으로 다가올 것이다: 라이프니츠가 충분한 근거를 말할 때 그의 눈에 담았던 개념이며, 그 관점 하에서 사물에 대한 연구를 촉구했다.그의 발언은 원래 지금까지도 유행하고 있는 것들을 단지 기계적으로 구현하는 방법일 뿐이며, 이는 그가 당연히 불충분하다고 주장하는 방법이다.우리는 이 기계적인 수사 이론의 예를 볼 수 있는데, 그것은 혈액 순환의 유기적 과정이 단지 심장의 수축으로 거슬러 올라가거나, 형법의 어떤 이론이 사람들을 범죄로부터 단념시키고, 범죄자를 무해하게 만들거나, 또는 다른 외연에서 거짓말을 하는 형벌의 목적을 설명할 때일 것이다.우리와 같은 종류의 근거지라이프니츠가 지상의 이 형식적인 법칙처럼 가난한 것에 만족한다고 생각하는 것은 불공평하다.그가 취임한 조사 방법은 형식주의의 바로 그 반대다.[228 페이지]그것은 단지 근거만으로 묵인하고, 완전하고 구체적인 지식을 추구한다.이러한 효과에 대한 고려는 라이프니츠로 하여금 인과 효율성과 인과 결말을 대조하게 했고, 인과응보라는 개념으로서 최종적인 원인 대신을 주장하게 했다.우리가 이 구별을 채택한다면 빛, 열, 수분이 식물의 생장의 인과응결이 아니라 인과응효율이 될 것이다: 인과응결은 식물의 그 자체의 개념이다.
특히 법과 도덕에 관한 문제에서 단순한 근거 이상의 것을 얻지 못하는 것은 소피스트들의 입장과 원칙이다.궤변은 우리가 일반적으로 상상하는 바와 같이 정의롭고 참된 것을 왜곡하고 그릇된 시각으로 사물을 전시하는 것을 목적으로 하는 조사 방법이다.그러나 그러한 경향은 궤변의 적절하거나 일차적인 경향이 아니다: 그 관점은 다름아닌 '레이즌네이션'의 관점이다.소피스트들은 그리스인들이 단순한 권위와 전통에 불만을 갖기 시작한 시기에 현장에 나와 그들이 의무적으로 받아들여야 할 것에 대한 지적 정당화의 필요성을 느꼈다.소피스트들이 동포들에게 가르침으로써 공급한 그 데시데라툼은 사물이 고려될 수 있는 다양한 관점을 추구하도록 가르침으로써, 어떤 관점이 근거와 같은가.그러나 땅은 우리가 보아온 바와 같이 본질적이고 객관적인 그 자체의 원칙이 없으며, 무엇이 도덕적이고 옳은가에 대한 근거만큼이나 무엇이 잘못되고 부도덕한가에 대한 근거를 발견하기 쉽다.따라서 관찰자에 따라 어떤 점이 가장 무게가 실릴지 결정하는 것이 달려 있다.그러한 상황에서의 결정은 그의 개인적인 견해와 정서에 의해 촉진된다.그러므로 모든 사람이 받아들여야 할 절대적이고 본질적인 의무의 객관적 토대가 훼손되었다: 그리고 이 파괴적인 행동에 의한 궤변은 당연히 이전에 언급된 나쁜 이름을 자초했다.소크라테스는, 우리 모두가 알다시피, 그들의 주장에 반대하는 권위와 전통을 완전히 다시 주장함으로써가 아니라, 그 근거들이 얼마나 방어적으로 지지할 수 없는 것인지, 그리고 정의와 선함의 의무를 정당화함으로써, 즉 의지의 보편적 또는 개념을 다시 세워줌으로써, 변증법적으로 보여줌으로써, 모든 점에서 소피스트들을 만났다.오늘날에는 그러한 논쟁방식이 완전히 유행이 아니다.[229 페이지]또한 세속적인 문제에 대한 논의에서만 그런 경우가 아니다.그것은 하나님께 감사하는 모든 가능한 근거가 예언되는 설교에서도 일어난다.그렇게 간청하는 데 소크라테스와 플라톤은 궤변이라는 이름을 적용하기 위해 심사숙고하지 않았을 것이다.궤변은 배운 것과 아무 상관이 없기 때문이다:—그것은 아마도 사실일 것이다.궤변은 방어와 마찬가지로 공격에 이용할 수 있는 근거에 의해 그것을 가르치는 형식적인 환경에 있다.성찰이 풍부하고 우리 자신의 것으로써의 탐욕에 헌신한 시대에 그는 모든 것에 대해, 심지어 최악이고 가장 타락한 것까지도, 좋은 땅을 진전시킬 수 없는 불쌍한 존재임에 틀림없다.타락한 세상의 모든 것은 부패의 좋은 근거가 있었다.처음에는 땅에 대한 호소로 퇴각자가 퇴각할 생각을 하게 된다. 그러나 경험이 그에게 이러한 문제의 실제 상태를 가르쳐 주었을 때, 그는 그들에게 귀를 닫고, 더 이상 강요되는 것을 거부한다.
122.] 처음 오듯이 에센스의 주요 특징은 그 자체로 나타나고 그 자체로 중재를 한다.그러나 그것이 중재의 원을 완성했을 때, 그 자신과의 단결은 분명히 차이의 자기 결함으로, 따라서 중재의 자기 결함으로 들어가게 된다.다시 한 번 그러면 우리는 즉석에서 또는 존재로 되돌아오지만, 중재를 해제함으로써 중개되는 한에 있는 것이다.그리고 존재는 존재다.
지면은 아직 그 자체의 객관적 원칙에 의해 결정되지 않으며, 최종적 원인이나 종말도 아니다. 따라서 그것은 활동적이지도 생산적이지도 않다.존재는 지상에서만 진행된다.그러므로 결정적인 근거는 형식적인 문제로서 즉, 그것에 의존하는 직접적인 존재와의 상관관계에서 자기 관계, 긍정으로서 명시적으로 표현되는 한, 어떤 지점이든 좋다.만약 그것이 전혀 근거라면, 그것은 좋은 근거다. 왜냐하면 '좋은'이라는 용어는 긍정과 동등한 것으로 추상적으로 사용되기 때문이다. 그리고 어떤 점(또는 특징)이든지 고백하듯이 발현될 수 있는 좋은 것이다.[230 페이지]긍정의그래서 모든 것에 대한 지반을 찾아서 붙일 수 있다: 그리고 좋은 지반(예를 들어 좋은 행동 동기가)은 어떤 것에 영향을 미칠 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다, 결과가 있을 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다.그것은 동기(엄밀히 말하자면)가 되고, 예를 들어 유서로의 수신을 통해 무엇인가에 영향을 미치며, 그것만이 활동하게 되고, 거기에서 원인이 된다.
(b) 존재.
123.] 존재는 반성과 반성의 즉각적인 통일이다.이로부터 존재는 반사된 그들 자신으로서 무한히 많은 존재들이며, 동시에 서로 동등하게 빛을 던지며, 즉 요컨대, 상호 의존의 세계를 형성하고, 근거와 결과 사이의 무한한 상호연결의 세계를 형성하는 것이다.근거는 그 자체로 존재한다. 그리고 그와 같은 방식으로 존재하는 존재들은 결과뿐만 아니라 많은 방향의 근거에 있다.
'존재'(존재에서 파생된 것)라는 문구는 무엇인가에서 진행되었다는 사실을 암시한다.존재는 지상에서 진행되어 그 중재를 해제하여 부활한 존재다.'본질'은 '제쳐두고 흡수되는 것'으로서 원래 우리 앞에 빛나거나 자기자신 속에 나타나는 것으로서 나타났으며, 이러한 성찰의 범주는 정체성, 차이성, 지반이다.마지막은 정체성과 차이의 통일이다; 그리고 그것은 그들을 통합하기 때문에 그것은 그것과 자신을 구별하기 위해 동시에 가지고 있다.그러나 이와 같이 땅과 구별되는 것은 땅 자체가 추상적인 동일성인 것처럼 단순한 차이점일 뿐이다.지면이 스스로 정지한다: 정지했을 때, 그 부정의 결과는 존재하기 때문이다.지상에서 발행된 존재는 그 안에 '그 땅은 예전처럼 존재 뒤에 남아 있지 않지만, 그 본질에 의해 그 자체가 그 자신을 대체하고 존재로 번역된다.이것은 우리의 평범한 일상에서도 예시되고 있다.[231 페이지]우리가 사물의 지면을 바라볼 때, 추상적으로 내면적인 것이 아니라, 그 자체로서 존재로서의 사고방식.예를 들어, 집에 불을 지른 번개 빛은 화해의 땅으로 간주될 것이다. 즉, 한 나라의 풍속과 그 삶의 조건은 헌법의 땅으로 간주될 것이다.그러한 사실은 현존하는 세계가 원래 반성하는 것처럼 보이는 평범한 측면이다. 즉, 자신과 서로에게 동시에 반영되는 무기한의 사물 무리가 지상과 결과로서 호혜적으로 관련되어 있다.이 세상의 잡다한 놀이에서, 만약 우리가 존재의 합을 그렇게 부른다면, 찾을 수 있는 확고한 지반이 어디에도 없다: 모든 것은 다른 것에 의해 조건화되고 조건화 되는 상대성의 측면을 가지고 있다.성찰적인 이해는 모든 방향으로 흐르는 이러한 연결들을 이끌어내고 추적하는 것을 그것의 사업으로 만든다; 그러나 궁극적인 설계에 대한 문제는 지금까지 풀리지 않고 남아있다. 따라서 단순한 상대성이라는 이 위치를 넘어 논리적 이데올로기의 더 발전된 지식과 함께 지식 이후의 이성에 대한 갈망이 지나간다.
124.] 현존하는 다른 존재에 대한 반성은 아무리 자기반성과 불가분의 관계에 있다. 즉, 지면은 그들의 통일이며, 그 통일은 존재로부터 생겨난 것이다.그러므로 존재자는 상대성을 포함하며, 그 자체로 다른 존재와의 다중 상호연결을 가지고 있다. 즉, 그것은 그 토대로서 그 자체에 반영된다.현존하는 것은, 그렇게 묘사될 때, '사물'이다.
칸트의 철학에서 그토록 유명한 '사물별'(혹은 추상적인 것)은 여기서 그 창시기를 보여준다.그것은 반성-기타-기타-기타-기타-기타-기타-기타-기타-기타-기타-의 배제에 매달리는 추상적인 자기반성-기타-기타-기타-기타-기타-의 모든 포식이라고 보여진다.그러므로 스스로는 이러한 관계 술어에 대한 빈 기질이다.
알라는 것이 어떤 대상을 그 구체적인 성격으로 이해하는 것을 의미한다면, 일반적으로 상당히 추상적이고 불확실한 것에 지나지 않는 사물은 반드시 이해해야 한다.[232 페이지]확실히 알려진 것만큼 알 수 없다.그러나 우리가 스스로 말하는 것만큼 많은 이유들로, 우리는 스스로 또는 스스로에 의한 질이나 수량 그리고 다른 어떤 범주에 대해서도 말할 수 있다.그런 다음 이 표현은 이러한 범주가 발달과 내적 성격과는 별개로 추상적인 직접성에서 취해진다는 것을 의미할 수 있을 것이다.그러므로 우리가 그 물건에만 'in or by-itself'라는 자격증을 붙이면 그것은 이해의 변덕에 지나지 않는다.그러나 이 '내부 또는 자기자체'는 자연계뿐만 아니라 정신계의 사실에도 적용된다: 우리가 전기나 식물에 대해 그 자체로 말하는 것처럼, 우리는 인간이나 국가를 그 자체로 말한다.이 '자기 자신'에 의해 우리는 그것들이 무엇인지를 엄격하고 적절하게 이해해야 한다.이 용법은 '사물 자체'라는 문구와 같은 비판을 받기 쉽다.왜냐하면 우리가 어떤 사물의 '자체 내'에 집착한다면, 우리는 그 사물의 진리가 아니라, 단지 추상화라는 부적절한 형태로 그것을 파악하게 되기 때문이다.그러므로 그 남자는, 혹은 그 자신에 의해서든, 그 아이다.그리고 아이가 해야 할 일은 이 추상적이고 발전되지 않은 '그 자신'에서 벗어나 '처음에는 오직 '그 자신'인 자유롭고 합리적인 존재'가 되는 것이다.마찬가지로 국가자체는 아직 미숙하고 가부장적인 국가로서, 국가의 관념 속에 잠재되어 있는 다양한 정치적 기능들이 정치원칙의 논리가 요구하는 완전한 논리적 헌법을 받지 못하고 있다.같은 의미로 세균을 식물인자체라고 부를 수도 있다.이러한 예는 사물의 '사물'이나 '사물'이 우리의 인식에 접근할 수 없는 것이라고 가정하는 실수를 보여 줄 수도 있다.모든 것은 원래 그들 자신들 자신이지만, 그것이 문제의 끝이 아니다.세균, 즉 스스로 식물인간이 된다는 것은 자기계발을 의미하기 때문에, 일반적으로는 그 자기계발, 즉 자신에 대한 추상적인 반성(자신에 대한)을 넘어서 다른 것에 대한 반성으로 더 뚜렷이 나타나게 된다.이런 의미에서 그것은 성질을 가지고 있다.
(c) Thing.
125.] (α) 사물은 지면과 존재의 범주의 전체성, 즉 명시적 통합의 발전이다.그 요인 중 하나인 viz.[233 페이지]다른 것에 대한 반성을 통해, 그것은 특징적이고 구체적인 것에 대한 차이점을 가지고 있다.이러한 특징들은 서로 다르다; 그들은 자기자신이 아닌 사물의 일부에 대한 반성을 가지고 있다.그것들은 물건의 특성이다: 그리고 물건과의 관계는 'have'라는 단어로 표현된다.
관계 용어로는 '있는 것'이 '있는 것'을 대신한다.사실, 어느 정도는 그 부분에도 자질이 있다: 그러나 'Haveing'을 Being'의 영역으로 바꾸는 것은 부정확하다. 왜냐하면 질로서의 성격은 어느 정도와 직접적으로 하나가 되기 때문이다. 그리고 어떤 것은 그것의 질을 잃었을 때 그 존재가 사라지기 때문이다.그러나 중요한 것은 자기반성이다. 왜냐하면 그것은 또한 차이, 즉 속성과는 구별되는 정체성이기 때문이다.—많은 언어에서 'have'는 과거 시간을 나타내기 위해 사용된다.그리고 이성과 함께: 과거는 흡수되거나 정지된 존재로, 정신은 자기 자신에 대한 반성이다. 마음 속에서만 지속된다. 정신은 흡수되거나 정지된 그 안에 있는 것을 아무리 구별한다.
사물에 있어서 반성의 모든 특성은 현존하는 것으로서 반복된다.그러므로 그 초기의 측면에서는 사물 자체로서 자기 동일성이거나 동일성이 있는 것이다.그러나 정체성은, 증명되었듯이, 차이 없이 발견될 수 없다. 즉, 사물이 가지고 있는 성질은 다양성의 형태로 존재하는 차이점이다.다양성이나 다양성의 경우, 각각의 다양한 멤버들은 서로 무관심을 보였으며, 서로 다른 관계가 없었으며, 그들 외부와의 비교로 주어진 것을 살린다.하지만 지금 우리는 다양한 재산을 하나로 묶어두는 유대감을 가지고 있다.게다가 재산은 질과 혼동해서는 안 된다.의심의 여지 없이, 우리는 또한 어떤 것이 자질을 가지고 있다고 말한다.그러나 이 문구는 잘못된 것이다: 'haveing'은 독립성을 암시하는 것으로, 'something'과는 이질적인 것으로, 여전히 그것의 질과 직접적으로 동일하다.어느 정도는 그렇다.[234 페이지]그것의 질에 의해서만 존재하는 반면에, 사물은 그 속성을 가지고 있는 것 만으로 존재하지만, 이것이나 저것의 확실한 재산에 국한되지 않고, 따라서 그것을 잃어버릴 수 있다.
126.] (197년) 그러나 땅속에서도 반사-온-썸-엘세는 직접 반사-온-온-셀프(reflection-on-something-else)로 전환된다.따라서 그 성질들은 서로 다를 뿐 아니라, 자기 정체성이 있고, 독립적이며, 사물에 대한 애착에서 해방된다.그럼에도 불구하고 그들은 서로 구별되는 사물의 성격이기 때문에(반사적으로) 사물이 구체적이면 그 자체가 아니라 추상적인 문자로서 자기 자신에게 비친 존재일 뿐이다.그것들은 Matters라고 불리는 것이다.
또한 자석이나 전기 물질과 같은 물질에 '사물'이라는 이름이 붙여진 것도 아니다.그것들은 적절한 자질이고, 반영되는 존재로서, 즉 그들의 존재와 함께, 그들은 즉각성과 존재에 도달한 성격이다. 그들은 '의미'이다.
사물이 가지고 있는 성질, 즉 사물의 독립적인 위치, 또는 사물이 구성하는 물질로 격상시키는 것은 사물의 개념에 근거한 과정이다. 그리고 그러한 이유로 또한 경험에서 발견된다.사상과 경험은 아무리 유사하게 색깔이나 냄새와 같은 사물의 어떤 성질은 특정한 착색이나 냄새 같은 것으로 대표될 수 있다는 사실로부터 결론지어지는 것에 항의한다. 그때 우리는 조사의 끝에 있다. 그리고 사물의 진정한 비밀에 침투하기 위해 더 이상 필요한 것은 없다.부품 재료에 에밀을 넣는다.이러한 독립된 물질로 분해되는 것은 무기물적 자연에만 적절히 제한된다.따라서 화학자는 예를 들어, 일반적인 소금이나 석고를 그 원소로 분석하여 전자가 황산과 칼슘의 후자인 무리아산과 소다로 구성되어 있음을 발견할 때 오른쪽에 있다.그래서 지질학자는 화강암을 석영, 펠스파, 마이카의 화합물로 보는 것도 잘한다.이러한 문제들은, 다시, 사물이 구성되는 것이다.[235 페이지]그 자체로 부분적인 것들, 그런 식으로 다시 한번 더 추상적인 문제로 전락할 수도 있다.예를 들어, 황산은 황과 산소의 화합물이다.그러한 문제나 신체는 사실 그 자체로 생존하는 것으로 보일 수 있다. 그러나 우리는 종종 이러한 자기 종속성을 전적으로 원하는 사물의 다른 성질을 발견하기도 한다. 또한 특정한 문제로 간주된다.그래서 우리는 칼로리, 전기 또는 자석에 관한 이야기를 듣는다.그런 문제들은 아무리 생각해도 이해가 안 된다.그리고 우리는 여기서 이해의 추상적 반영의 통상적인 절차를 본다.변덕스럽게 단일 범주를 채택하고, 그 가치는 논리적 사상의 점진적인 진화에서 전적으로 자신의 위치에 달려있지만, 그것은 설명의 가장된 관심사에 그들을 고용하지만, 평범하고 공평하지 않은 인식과 경험에 직면하여 조사된 모든 대상을 추적하기 위해 그들을 고용한다.이것도 전부가 아니다.사물을 독립된 물질로 구성하는 이론은 의미도 힘도 없는 지역에 자주 적용된다.심지어 자연의 한계 내에서, 유기적인 생명체가 있는 곳에서도, 이 범주는 분명히 불충분하다.어떤 동물은 뼈, 근육, 신경, 그리고 &c로 구성되어 있다고 말할 수 있지만, 분명히 우리는 위에서 언급한 원소들로 구성된 화강암 조각을 언급할 때 사용한 것과 매우 다른 의미로 '콘시스트'라는 용어를 사용하고 있다.화강암의 원소들은 그들의 조합에 전혀 무관심하다. 화강암 없이도 살아남을 수 있다는 것이다.유기체의 다른 부분과 구성원들은 반대로 그들의 결합에서만 생존한다: 그들은 서로 떨어져 있을 때, 그렇게 존재하지 않는다.
127.] 따라서 물질은 결정과 동시에 추상적이거나 불확실한 자기반성이며, 결과적으로 사물의 생존이다.이것은 사물이 사물의 자기반영적 부분(§ 125의 반대)을 가지고 있다는 것을 의미한다. 사물은 사물의 일부가 아니라 사물로 구성되며, 그들 사이의 피상적인 연관성, 즉 외적인 결합일 뿐이다.
128.] (1968년) 물질은 그 자체와 존재의 즉각적인 통합이 되는 것 역시 특정한 성격에 대해서는 무관심하다.따라서 수많은 다양한 물질들이 하나의 물질로 결합되거나, 정체성의 반사적 특성 하에서 존재하게 된다.이것과 대조적으로, 이러한 구별되는 특성과 사물에서 서로에 대한 그들의 외부적 관계는, 차이의 반사적인 범주, 그러나 존재하는 차이와 총체적인 차이, 즉 형식을 구성한다.
이 한 가지 특징 없는 물질은 오직 후자만이 본질적으로 상당히 추상적인 반면, 전자는 본질적으로 다른 것과 관계를 의미하며, 애초에 형태에 대한 관계를 의미한다.
사물이 구성되는 여러 가지 문제들은 잠재적으로 서로 같다.따라서 우리는 일반적으로 한 가지 문제를 얻을 수 있는데, 그 차이점은 외부적이고 단순한 형태로서 명시적으로 첨부된다.사물이 한 가지와 같은 문제를 가지고 있고, 단지 형식에 있어서 외부적으로 다를 뿐이라는 이 이론은 성찰적인 이해와 함께 많이 유행하고 있다.이 경우 물질은 자연적으로 불확실하지만 어떤 결정에도 영향을 받기 쉽다. 동시에 그것은 완벽하게 영구적이며, 모든 변화와 변화 속에서도 같은 상태를 지속한다.그리고 유한한 것들에서는 적어도 어떤 결정적인 형태에 대한 물질의 이러한 경시성이 분명히 나타난다.예를 들어 대리석 한 덩어리가 아니라, 이 조각상의 형태를 받든 저 조각상의 형태를 받든, 기둥의 형태를 받든 상관없다.그러나 대리석 덩어리는 조각가에게 있어서 상대적으로만 형태를 무시할 수 있다. 즉, 그것은 결코 순수하게 형태가 없는 것이 아니다.그래서 광물학자는 비교적 형태가 없는 대리석을 사암이나 포르피리와 같은 다른 똑같이 특별한 형태와는 다른 특별한 형태의 암석으로 여긴다.그러므로 우리는 그것이 물질을 어떤 자연적인 형태 없는 것으로 분리하는 이해의 추상화라고 말한다.적절하게 말하기 위해서 물질에 대한 생각은 전체적으로 형태의 원리를 포함하며, 따라서 형태 없는 물질은 어디에도 나타나지 않는다.[237 페이지]현존하는 경험에서도여전히 물질에 대한 개념은 독창적이고 사전적이며, 자연적으로 형태가 없는 것으로서 매우 오래된 것이다; 그것은 그리스인들 사이에서도, 처음에는 현존하는 세계의 비정형 기질을 나타내야 하는 혼돈의 신화적 형태로 우리를 만난다.그러한 필요의 개념은 반드시 하느님을 세계의 창조자가 아니라 단지 세계 만물이나 데미지에 불과한 존재로 만드는 경향이 있다.자연에 대한 더 깊은 통찰은 하나님께서 무에서 세상을 창조하신다는 것을 드러낸다.그리고 그것은 두 가지를 가르친다.한편으로 그것은 물질은 독립된 생존이 없으며, 다른 한편으로 물질은 없는 것으로부터가 아니라 전체성이 물질의 원리를 수반하므로 그 자체로 물질적 원리를 수반한다고 주장한다.이 자유롭고 무한한 형태는 이후 개념으로서 우리 앞에 나타날 것이다.
129.] 따라서 사물은 물질과 형태를 방해한다.이것들 각각은 만물의 총체성이며 스스로 생존한다.그러나 물질은 긍정적이고 불확실한 존재임을 의미하는 것으로서, 존재로서 다른 존재에 대한 성찰로서, 스스로 닫힌 존재를 포함하는 것만큼 희끄무레한 모든 것을 담고 있다.따라서 이러한 특성을 통합하는 것 자체가 폼의 총체성이다.그러나 형식은, 완전한 특성 전체로서, 사실상 자기 자신에 대한 반성을 포함한다. 다시 말하면, 자기 관계형식으로서 그것은 물질에 귀속되는 바로 그 기능을 가지고 있다.둘 다 밑바닥이 같다.이 단결을 가지고 그들을 투자하면, 당신은 물질과 형태의 관계를 가지게 되는데, 이것 또한 마찬가지로 구별된다.
130.] 이 전체성이라는 것은 모순이다.그것의 부정적인 통합의 측면에는 물질이 결정되어 재산의 등급(제125조)으로 전락하는 형태가 있다.동시에 그것은 물질로 구성되어 있는데, 그것은 사물의 자기반영에 있어서 동시에 부정되는 것만큼 독립적이다.그러므로 그것은 본질적인 존재다, 그런 면에서.[238 페이지]그 자체로 스스로를 정지시키거나 흡수하는 존재로서다시 말해서, 그것은 외관이나 현상이다.
그 독립적 존재 못지않게 사물에 있어서 주장되고 있는 몇 가지 문제의 부정은 물리학에서 다공성으로 일어난다.각각의 몇가지 사안들을(색칠용 문제,odorific 문제고, 우리는 몇몇 사람들 믿caloric, 전기 문제, &을 제외하고sound-matter,—not, c)도:그들의 이 부정, 또는 그들의 모공 상호 관입되면서, 우리는 차례로기 위한 공간을 마련하는 비슷한 다공성이 수많은 다른 독립 문제를 부정은그나머지의 존재모공은 경험적 사실이 아니다; 그것들은 이해의 산물이며, 이것들은 독립적인 문제에서 부정의 요소를 나타내기 위해 그것들을 사용한다.모순의 추가적 해결은 모든 문제가 독립적이고 서로에 못지 않게 부정되는 모호한 임블로글리오에 의해 은폐된다.—만약 그 능력이나 활동이 유사하게 마음속에 하이포스트된다면, 그들의 살아 있는 단결은 다른 사람에 대한 행동의 임브로글리오와 유사하게 바뀐다.
이러한 모공(그러므로 나무나 피부의 모공과 같은 유기체의 모공이 아니라 착색 물질, 칼로리 또는 금속, 결정체, &c와 같은 이른바 '물질'에 있는 모공들은 관찰로 확인할 수 없다.같은 방식으로, 물질 그 자체로, 물질과 분리된 더 많은 형태, 그것이 물질로 구성된 것이든, 혹은 물질 그 자체가 생존하고 오직 적절한 관계만을 가지고 있다는 관점이든 간에, 그것은 관찰하고 그것이 관찰하는 것만을 기록한다고 공언하면서 오히려 은유를 창조하고 있는 성찰적 이해의 산물이다.ysic, 그것이 무의식적인 모순으로 가득 차 있다.
B.—부여.
131.] 에센스는 나타나거나 빛나야 한다.그것의 빛이나 성찰은 그것을 즉시로 정지시키고 번역하는 것인데, 그것은 스스로 생각하거나 자급자족하는 것이기도 하지만, 또한 스스로 생각하거나 자급자족하는 것이기도 하고, 자급자족하는 것이기도 하다.보여 주거나 빛나게 하는 것은 본질과 존재와 구별되는 특성이다. 즉, 본질에 의해, 그리고 그것이 개발되었을 때, 그 자신을 보여주고, 외모를 보여주는 것이 바로 이 프로그램이다.따라서 본질은 외모를 넘어서거나 뒤에 있는 것이 아니라, 단지 존재하는 본질이기 때문에 존재는 외관(Forth-shining)이다.
모순에 명시적으로 언급된 존재는 외관이다.그러나 외모(모양)는 단순한 쇼(모양)와 혼동해서는 안 된다.Show는 Being의 근친상간 진실 혹은 신속성이다.즉흥적인 것은, 우리가 추측하는 대로, 독립된 어떤 것이, 자기 자신에 안주하는 것이 아니라, 단순한 쇼일 뿐이며, 이와 같이 임메멘트 에센스의 단순성 아래 포장되거나 요약된다.본질은, 애초에, 그 자체로 빛나고 있는 그 자체의 총합이다. 그러나, 이 내면성에는 순응하기는커녕, 그것은 존재의 전진기지로 다가온다. 그리고 이 존재는 그 자체에서가 아니라, 다른 무언가에 바탕을 두고 있는 것이 단지 외모일 뿐이다.우리의 상상 속에서 우리는 보통 외모나 현상에 대한 개념과 결합하는데, 존재는 순전히 상대적이며, 결과적으로 그들 자신의 기초 위에 머무르지 않고 단지 지나가는 단계로만 간주된다.그러나 이 개념에서 본질은 외모 뒤에나 그 너머에 머물러 있지 않다는 것은 그만큼 시사하는 바가 크다.오히려, 우리는 그 자신의 쇼가 자유롭게 즉각적이고, 감사하게도 존재의 기쁨을 허락하는 무한 친절이라고 말할지도 모른다.이렇게 만들어진 외모는 자립하지 않고, 그 자체가 아니라 다른 무언가에 있다.하느님[240 페이지]본질은 누구인가, 그가 그 자신에 있는 쇼의 지나가는 단계에 존재를 빌려줄 때, 세상을 창조하는 선함으로 묘사될 수 있다: 그러나 그는 또한 그 위에 있는 힘이며, 이 현존하는 세계의 내용이 독립적으로 존재하려고 할 때마다 단지 경이로운 성격을 드러내는 의이다.
외모는 모든 면에서 논리적인 사상의 매우 중요한 등급이다.후자가 상상하는 자기존재적 존재의 단지 경이적인 성격을 보는 것이 보통 의식과는 철학의 구별이라고 할 수 있을 것이다.그러나 외모의 중요성은 제대로 파악하지 않으면 실수가 생긴다.어떤 것이든 단순한 외관이라고 말하는 것은 단지 경이로운 것에 비하여, 즉 즉, 즉, 즉, 더 큰 진리가 있다는 뜻으로 잘못 해석될 수도 있다.지금 엄밀히 말하면 그 사건은 정확히 그 반대다.외모는 단순한 존재보다 높다. 즉, 자기 자신에 대한 성찰과 다른 것에 대한 성찰이라는 두 가지 요소를 결합하기 때문에 더 풍부한 범주로, 반면에 존재(또는 직접성)는 여전히 단순한 관계성이 없고 분명히 자기 자신에게만 의존한다.그럼에도 어떤 것이든 외모에 불과하다고 말하는 것은 진정한 결함을 암시하는데, 이 결함은 외모는 여전히 본질적인 안정성이 없이 자기 자신에 대해 분열되어 있다는 것이다.단순한 외모를 넘어서 그 이상의 것이 첫째 장소인 실재성, 즉 에센스 3학년에 오는데, 그 후에 우리는 이 말을 하게 될 것이다.
현대철학의 역사에서 칸트는 공통적인 사고방식과 철학적인 사고방식 사이의 이러한 구분을 먼저 회복시키는 장점이 있다.그러나 그는 외모에 주관적인 의미만을 붙였을 때 반쯤은 멈췄고, 그 밖에 움직이지 않는 추상적인 본질은 우리의 인식의 범위를 벗어난 사물로서 그 본질로 두었다.단지 겉모습일 뿐이라는 것이 바로 눈앞의 물체 세계의 본성이기 때문이다.그렇게 알고 있는 우리는 그 본질은 겉모습에 뒤떨어지거나 그 너머에 머무르기는커녕 오히려 세상을 단순한 외모에 내맡김으로써 자신의 본질성을 드러내는 것임을 동시에 알고 있다.총체적인 욕구 속에서 의 교리를 묵인할 수 없는 평민과는 거의 다투지 못한다.[241 페이지]우리가 오로지 현상에만 관심을 갖는 주관적 이상주의그러나 지식의 객관성을 살리고자 하는 그의 욕망에서 평민인은 아주 자연스럽게 추상적인 신속성으로 되돌아갈 수도 있고, 그 신속성을 진실하고 실제적인 것으로 유지할 수도 있다.'최신철학의 본질을 건드리는 시도'라는 제목으로 출판된 작은 작품에서 피히테는 작가와 t의 대화형상 아래 주관적 이상주의와 즉각적인 의식 사이의 대립을 대중적 형태로 살펴보았다.그는 독서를 했고, 주관적인 이상주의자의 관점이 옳다는 것을 증명하기 위해 열심히 노력했다.이 대화에서 독자는 작가에게 자신이 이상주의자의 입장에 완전히 놓이지 못했고, 주변의 사물은 실물이 아니라 단순한 겉모습이라는 생각에 사려 깊지 못하다고 불평한다.독자의 고통은 그가 순전히 주관적인 개념의 불투명한 원들에 의해 스스로를 속였다고 생각될 때 거의 비난받을 수 없다.그러나 외모에 대한 이러한 주관적인 견해와는 별도로, 우리는 우리를 괴롭히는 것들이 외양이고 꾸준하고 독립적인 존재라는 것을 기뻐할 이유가 있다. 왜냐하면 그 경우 우리는 육체적으로나 정신적으로 배고픔을 곧 없애야 하기 때문이다.
(a) 외모의 세계.
132.] 겉보기 또는 경이로운 것은 그러한 방식으로 존재하며, 그 존속은 사실상 중단되거나 보류된 것이며 형식 자체에서 단 하나의 단계일 뿐이다.그 형태는 그 안에 그 문제나 존속을 그 특징의 하나로 포용한다.이와 같이 경이로운 것은 이 (형식)에 본질로서 그 근거를 가지고 있으며, 그 신속성과는 대조적으로 반성하고 있지만, 그렇게 함으로써 그것은 그 형태의 다른 측면에 있을 뿐이다.그것의 이 토대는 그 자체 못지 않게 경이적이며, 그에 따른 현상은 형식에 의한 끝없는 생계 조정으로 이어지며, 따라서 비지속성에 의해 동등하게 진행된다.이 끝없는 중간중개는 에 있다.[242 페이지]동시에 자아의 통합과 존재는 총체성, 현상의 세계, 즉 반사된 정밀성의 세계로 발전된다.
(b) 내용 및 양식
133.] 이 경이로운 세계의 현상들이 그렇듯이 서로 바깥에서 그들은 총체성을 형성하며, 전적으로 자기 관련성에 포함되어 있다.이와 같이 현상의 자기관계는 완전히 명시되어 있으며, 그 자체로 형태(Form)를 가지고 있다. 즉, 이 정체성에 있기 때문에 본질적인 자급자족으로 가지고 있기 때문이다.그래서 형태는 내용: 그리고 그것의 성숙한 단계에서는 현상의 법칙이라는 것을 알게 된다.반대로 형태가 자기 자신에게 반영되지 않을 때 그것은 현상의 부정적, 즉 비독립적이고 변화무쌍한 형태에 해당한다. 그리고 그러한 형태는 무관심하거나 외적인 형태다.
형식과 내용의 반대를 명심해야 할 본질적인 요점은 그 내용이 형식이 없는 것이 아니라 그 형식이 외부에 있는 것만큼이나 그 자체로 형식을 가지고 있다는 것이다.따라서 형태는 두 배로 늘어난다.한 때 그것은 그 자체로 반영되고, 그리고 나서 내용과 동일하다.또 다른 때에는 그것은 그 자체에 반영되지 않고, 그 다음에는 외부 존재로, 그것은 내용에 전혀 영향을 미치지 않는다.우리는 콘텐츠와 형식의 절대적인 상관관계인 viz. 그들의 상호 역행의 존재에 있으며, 따라서 콘텐츠는 형식에 대한 혐오일 뿐이고, 형식에 대한 혐오일 뿐이다.이러한 상호 혐오감은 가장 중요한 사상 법칙 중 하나이다.그러나 그것은 물질과 인과관계 앞에 명시적으로 꺼내지 않는다.
형식과 내용은 특히 내용을 본질적이고 독립적인 것으로 보는 습관과 함께 성찰적 이해에 의해 자주 사용되는 용어들의 한 쌍이다.[243 페이지]비필수적이고 의존적인 것과는 반대로 형성되다이것에 대항하여, 두 가지 모두 사실 똑같이 필수적이라는 것을 주목해야 한다. 그리고 형태 없는 콘텐츠는 형태 없는 물질만큼 거의 찾을 수 없는 반면, 그 두 가지(내용과 물질)는 이러한 상황에 의해 구별된다. 그 물질은 암시적으로 형태가 없는 것은 아니지만, 그 존재는 여전히 형태에 대한 경시를 나타내는 반면, 그 내용은 다음과 같다.uch는 단지 성숙한 형태가 포함되어 있기 때문에 그런 것이다.여전히 그 형태는 때때로 내용에 무관심하고 외부적인 존재로서 우리 앞에 나타나며, 그 이유는 외모의 전 범위가 여전히 외부성에 시달린다는 이유 때문이다.예를 들어, 책에서, 그것은 쓰여지거나 인쇄되거나, 종이로 묶이거나, 가죽으로 묶이거나, 내용과는 확실히 관계가 없다.그러나 그렇다고 해서 그런 무관심하고 외적인 형식과는 별개로 책의 내용 자체가 형태가 없다는 것을 조금도 암시하지 않는다.의심할 여지 없이 그들의 내용에 관해서 조차 형식 없이 스타일링될 수 있는 충분한 책들이 있다: 그러나 이 경우에 형태에 대한 욕구는 나쁜 형태와 동일하며, 모든 형태의 부재가 아니라 올바른 형태의 결함을 의미한다.지금까지는 콘텐츠에 영향을 받지 않는 형태에서 오히려 콘텐츠 그 자체라는 것이 올바른 형태다.올바른 형태를 원하는 예술 작품은 바로 그 이유 때문에 옳고 참된 예술작품이 아니다. 그리고 예술가를 배출하는 나쁜 방법이다. 그의 작품의 내용은 그들이 올바른 형태를 원하지만, 심지어 훌륭하다고 말하는 것은 예술가를 배출하는 좋은 방법이다.진정한 예술 작품은 내용과 형식이 철저한 정체성을 보여주는 작품들이다.일리아드의 내용은, 말하자면 트로이 전쟁, 특히 아킬레우스의 분노라고 할 수 있다.일리아드는 시적 형태에 의해 일리아드가 되고, 그 내용이 틀에 박혀 있기 때문에, 우리는 모든 것을 가지고 있고, 결국 거의 가지고 있지 않다.로미오와 줄리엣의 내용은 비슷하게 그들 가족의 불화를 통해 두 연인의 파멸이라고 말할 수도 있다: 그러나 셰익스피어의 불멸의 비극을 만들기 위해서는 더 많은 것이 필요하다.
과학 분야에서 형식과 내용의 관계에 관해서, 우리는 철학과 나머지 과학의 차이를 기억해야 한다.후자는 유한하다. 왜냐하면 그들의 사고방식은, 단지 형식적인 행위로서, 그것의 내용을 없는 것에서 파생하기 때문이다.그러므로 그들의 내용은[244 페이지]그 지면에 놓여 있는 생각과 형태와 내용이 서로를 완전히 관통하지 않는 사상을 통해 내부에서 변형된 것으로 알려져 있지 않다.이 칸막이는 철학에서 사라지고, 따라서 무한한 지식이라는 제목을 정당화한다.그러나 철학적인 사고조차도 종종 단순한 형식적인 행위라고 여겨지고 있다; 그리고 고백하듯이 오직 생각만을 다루는 논리는 형식적일 뿐이며, 특히 예견된 결론이다.그리고 만약 내용이 감각에 뚜렷하고 눈에 띄는 것 이상을 의미하지 않는다면, 특히 모든 철학과 논리는, 즉, 감각에 지각할 수 있는 내용의 공허함을 즉시 인정해야 한다.그러나 일반적인 형태의 사고와 언어의 공통적인 사용일지라도, 콘텐츠의 호칭을 감각에 의해 인식되는 것, 또는 그 장소와 시간을 가지는 것에 조금도 제한하지 않는다.내용이 없는 책은 누구나 다 아는 것처럼 빈 잎이 있는 책이 아니라 그 중 한 권은 없는 것과 다름없다.우리는 더 면밀한 분석에 대한 마지막 결과로서, 소위 콘텐츠라고 불리는 것에 의해 교육받은 마음은 사고의 존재와 힘만을 의미한다는 것을 발견할 것이다.그러나 이것은 생각이 그 내용에 대한 친화력이 없는 공허한 형태가 아니며, 예술뿐 아니라 다른 영역에서도 내용의 진리와 엄격한 가치는 본질적으로 그 형식과 동일한 내용을 보여주는 내용에 달려 있다는 것을 인정하는 것이다.
134.] 그러나 직접적인 존재는 형태뿐만 아니라 생계 자체의 성격이다. 즉, 그것은 결과적으로 내용물의 성격과 외부적이다. 그러나 동등한 정도에서는 내용물의 존속 인자를 통해 그 내용이 갖는 외적성이 그것에 필수적이다.이와 같이 명시적으로 언급할 때, 그 현상은 상대성이나 상관성이다. 여기서 하나와 같은 것, 즉 내용이나 개발된 형태는 독립적 존재의 외부성 및 대조성으로 보여지며, 식별만으로도 두 가지가 구별되는 정체성의 관계에 대한 감소로 보여진다.
(c) 관계 또는 상관 관계.
135.] (α) 직접적인 관계는 전체와 부분의 관계다.내용은 전체로서, 그 상대인 부분(형식)으로 구성된다.각 부분이 서로 다르다.독립된 존재를 소유하는 것은 그들이다.그러나 그것들은 서로 연관되어 있는 것으로 확인될 때만 부품이다; 또는 그들이 전체 내용을 구성하는 한, 함께 결합할 때.그러나 이 '함께'는 그 파트의 상대적이고 부정적이다.
본질적인 상관관계는 사물이 나타나는 구체적이고 완전히 보편적인 단계다.존재하는 모든 것은 상관관계에 서 있으며, 이러한 상관관계는 모든 존재의 진정한 본성이다.이런 방식으로 존재하는 존재는 그 자체로 존재하는 것이 아니라 다른 어떤 것에만 존재하는 것이다: 이 다른 것에서는 그것이 자기 관계인 것이다. 그리고 상관관계는 자기 관계와 타인과의 관계의 통합이다.
전체와 부분의 관계는 이 정도까지는 사실이 아니며, 그 관계의 개념과 현실은 조화를 이루지 못한다.전체 개념은 일부를 포함하는 것이다. 그러나 전체 개념을 취해서 그 개념이 내포하는 것을 만들면, 즉, 분단하면 한 번에 전체로 끝나는 것이다.의심의 여지 없이, 이 관계에 해당하는 것들이 있다: 하지만 바로 그러한 이유로 그것들은 낮고 사실이 아니다.그러나 우리는 'unrue'가 무엇을 의미하는지 기억해야 한다.그것이 철학적인 논의에서 일어날 때, 'unrue'라는 용어는 그것이 적용되는 것이 존재하지 않는다는 것을 의미하지 않는다.나쁜 상태나 병든 몸은 모두 똑같이 존재할 수 있다. 그러나 이러한 것들은 사실이 아니다. 왜냐하면 그들의 관념과 현실은 조화를 이루지 못하기 때문이다.
전체와 부분의 관계는, 즉 직접적인 관계가 되는, 성찰하기 쉬운 이해로 다가온다; 그리고 그러한 이유로 그것은 종종 그 질문이 더 깊은 유대를 형성할 때 충족된다.예를 들어, 유기체의 팔다리와 장기는 단지 그것의 일부일 뿐이 아니다. 그것은 단지 그들의 단결 속에 있을 뿐이다. 그들은 그들이 자신이고, 그들은 그들이다.[246 페이지]그 통합에 의해 의심할 여지 없이 영향을 받았으며, 그들이 또한 그것에 영향을 끼쳤기 때문이다.이러한 팔다리와 장기는 단지 일부가 되는 것인데, 해부학자의 손아래를 지나갈 때 비로소 그 직업은 살아 있는 육체가 아니라 시체와 함께 있는 것이다.그러한 분석이 불법이라는 것은 아니다: 우리는 단지 전체와 부분의 외적, 기계적 관계가 그 진실에 있어서 유기적인 생명체를 연구하고자 한다면 우리에게 충분하지 않다는 것을 의미한다.그리고 이것이 유기적인 삶에서라면, 우리가 이러한 관계를 마음과 영적 세계의 형성에 적용할 때 훨씬 더 큰 범위까지 적용된다.심리학자들은 영혼이나 정신의 일부분을 명시적으로 말하지 않을 수도 있지만, 분석적 이해에 의해 이 대상이 취급되는 모드는 대체로 이 유한한 관계의 유추에 기초하고 있다.적어도 그것은 서로 다른 형태의 정신활동이 열거되고 단지 그들의 고립 속에서 차례로 묘사될 때, 이른바 특수권력과 능력이라고 할 수 있다.
136.] (β) 이 상관관계의 일-일-일-일-일(그 안에서 발견되는 자기 관계)은 따라서 즉시 음의 자기 관계인 것이다.그 상관관계는 간단히 말해서 첫째로 한 가지와 같은 것이 차이에 영향을 받지 않는 중재 과정이고, 둘째는 차이에 대한 반성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-외성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성)으로 자신을 존재로 존재하는 반면 반대로 존재하는-내성-내성o 자만심과 무관심.이것은 포스와 포스의 표현에 대한 상관관계를 제공한다.
전체와 부분의 관계는 즉각적이고 따라서 비지각적인 (기계적) 관계로서, 자기 정체성을 단순한 다양성으로 혐오하는 것이다.그러므로 우리는 전체에서 부분으로, 그리고 부분으로부터 전체로 전달된다. 한 부분에서는 다른 부분에 대한 반대는 잊어버리고, 반면에 한 부분에서는, 한 번에 전체, 다른 부분에서는, 독립적인 존재로 받아들여진다.즉, 부분 전체가 존속한다고 선언되고, 전체가 그 부분으로 구성될 때, 우리는 어느 한 쪽 관계자를 갖게 된다.[247 페이지]다른 시간에는 영구적으로 존속되는 반면 다른 시간은 비존속적이다.그것의 표면적인 형태에서 기계적인 연결고리는 서로 그리고 전체로부터 독립된 부분들로 구성된다.
이 관계는 물질의 불분명한 경우 진행 ad infinitum에 채택될 수 있다. 그리고 나서 그것은 양쪽과의 비지각적인 교대 관계가 된다.한 번에 한 가지는 전체로서 취해진다. 그리고 나서 우리는 그 부분을 특정한다: 이 특정은 잊혀지고, 그 부분이었던 것은 전체로 간주된다. 그러면 그 부분에 대한 특정은 다시 올라오며, 영원히 그렇게 된다.그러나 만약 이 무한대가 부정적인 것으로 받아들여진다면, 그것은 상관관계에서 부정적인 자기 관계 요소인 즉, 자기 정체성의 전체 또는 임매니시던스(Force)이다. 이것은 여전히 이 무능함을 대체하고 스스로 표현한다. 그리고 반대로 사라져서 Force로 되돌아가는 표현이다.
이 무한함에도 불구하고 힘 또한 유한하다: 내용이나 포스와 그것의 돌출에 대하여 처음에는 관찰자에게만 이 정체성이 있다: 관계의 양면성은 각각 그 자체로 아직, 그 하나와 같은 구체적인 정체성, 아직 총체성은 없다.서로에 대해서는 그러므로 서로 다르며, 그 관계는 유한한 것이다.결과적으로 힘은 무턱대고 작용한다: 무턱대고 작용한다: 그리고 이러한 형태의 결함 때문에, 내용 또한 제한적이고 우발적이다.그것은 아직 형식과 진정으로 동일하지 않다: 아직 개념과 목적으로서가 아니다; 즉 본질적으로 그리고 실제로 결정되는 것이 아니다.이 차이는 가장 중요하지만 이해하기 쉽지 않다: 우리가 설계에 도달하면 더 명확한 공식화를 가정할 것이다.이를 간과하면 하나님을 포스로 착각하는 혼란, 특히 헤르더의 하나님이 겪는 혼란으로 이어진다.
흔히 포스 자체의 본질은 알 수 없고 그 발현만이 파악된다고 한다.그러나, 애당초 포스의 수입에 관한 모든 기사는 효력에서 명시된 것과 동일하며, 포스에 의한 현상에 대한 설명은 그 정도까지는 단순한 동역학에 지나지 않는다고 대답할 수 있다.그러므로 미지의 상태로 남아 있어야 할 것은 정말로 자기 자신에 대한 성찰의 빈 형태일 뿐이며, 그것만으로 포스는 힘 발휘와 구별된다. 그리고 그 형태 역시 친숙한 것이다.그 내용이나 법률에 조금도 보태지 않는 형태인데, 그 현상만으로도 밝혀져야 한다.또 다른 확신은 힘에 대해 말하는 것은 그들의 본질에 대한 이론을 내포하지 않는다는 것이다: 그리고 그렇다면 힘의 형태가 과학에 왜 도입되었는지 전혀 알 수 없다는 것이다.둘째로, 힘의 본질은 의심할 여지 없이 알 수 없다: 우리는 내용상 불필요하듯이, 그것이 명백히 제한되어 있고 따라서 그 밖의 다른 것에 의해 그 성격을 갖는 한, 그 자체로 그 내용을 구속하고 연결시킬 필요가 없다.
(1) 전체와 부분의 직접적인 관계에 비해 힘과 그 퍼팅의 관계는 무한하다고 볼 수 있다.그 속에서 양쪽의 정체성이 실현되고, 이전의 관계에서는 관찰자를 위해서만 존재했던 것이다.전체는, 비록 그것이 부분으로 구성되어 있다는 것을 알 수 있지만, 분단될 때 전체는 중단된다. 반면에 힘은 단지 스스로 힘을 발휘할 때, 그리고 그 운동에서 단지 그 자체로 되돌아온다.그 운동은 다시 한번 힘이 될 뿐이다.그러나, 더 자세히 조사해 보면, 이러한 관계조차도 이 조정의 덕택에 유한하고, 유한한 것으로 보일 것이다. 반대로, 전체와 부분의 관계는 그 신속성 때문에 분명히 유한한 것처럼 말이다.힘의 매개 관계와 그 작용의 정밀성에 대한 첫 번째 가장 간단한 증거는 각각의 모든 힘이라는 것이다.[249 페이지]그 생존을 위해 조건이 갖추어져 있고 자기 자신과는 다른 무언가를 요구한다.예를 들어, 자력의 특별한 차량은 잘 알려진 바와 같이 철이며, 그 색, 특정 중량 또는 산과의 관계와 같은 다른 특성들은 자력과 이 연결에 독립적이다.같은 것이 다른 모든 세력에서도 보여지는데, 한쪽 끝에서 다른 쪽 끝까지 자기들이 아닌 다른 어떤 것에 의해 조건화되고 매개되는 것으로 밝혀진다.힘의 유한성을 증명하는 또 다른 증거는 그것이 자신을 내세우기 전에 청탁을 필요로 한다는 것이다.그 힘을 빌리는 것 자체가 또 다른 힘의 발휘인데, 비슷한 권유가 없으면 스스로 나설 수 없다.이것은 우리에게 무한한 진행의 반복을 가져오거나, 또는 간청하고 간청받는 상호주의로 이끌어준다.어느 경우든 우리는 움직임의 절대적 시작은 없다.힘은 아직, 최종적인 원인처럼, 본질적으로 스스로 결정되는 것은 아니다: 내용은 결정되는 대로 주어지고, 힘은, 스스로 힘을 발휘할 때, 그 문구에 따르면, 그 작용에 맹목적이다.그 구절은 추상적인 힘-관리와 원격 작용의 구별을 암시한다.
(2) 힘의 행사 자체로 알려진 사실이 아닌, 힘의 행사라는 반복된 진술은 근거 없는 것으로 거부되어야 한다.자신을 드러내는 것이 바로 힘의 본질이며, 따라서 법으로 잉태된 발현의 총체성 속에서 우리는 동시에 힘 자체를 발견하게 된다.그러나 그 자체로 힘은 알 수 없는 것이라는 이 주장은 이 관계가 유한하다는 근거가 있는 예감을 배반한다.처음에는 무제한의 다중성으로, 그리고 그 고립 속에서 몇 가지 힘의 발현이 우리를 만난다는 것은 우연처럼 보이지만, 우리가 강제라고 부르는 이 다중성을 내적 통합으로 축소하는 것은, 그것을 지배하는 법칙을 인식함으로써 명백한 우발성이 필요하다는 것을 알게 된다.그러나 서로 다른 힘 자체는 다시 하나의 다중성이며, 그들의 단순한 대등한 관계에서는 우발적인 것으로 보인다.따라서 경험 물리학에서는 중력, 자력, 전기, 그리고 기억력, 상상력, 의지, 그리고 다른 모든 능력에 대한 경험적 심리학에서 우리는 중력, 자력, 전기, &c의 힘에 대해 말한다.이 모든 다중성은 다시 이러한 서로 다른 힘을 하나의 전체로서 알고 싶은 갈망을 불러일으키며, 이 갈망은 또한 아닐 것이다.[250 페이지]비록 여러 세력이 하나의 공통의 1차 세력으로 거슬러 올라가더라도 유화되었다.그러한 일차적인 힘은 실제로 추상적인 것 자체만큼 내용이 적은 공허한 추상화에 지나지 않을 것이다.그리고 이것 외에도 힘과 발현에 대한 상관관계는 본질적으로 (상호 의존의) 매개상관이며, 따라서 그것을 일차적 또는 그 자체에 놓여 있는 것으로 보는 힘의 개념과 모순되어야 한다.
힘의 본질이 그런 것은, 비록 우리가 세상을 신적인 힘의 발현이라고 부르는 것에 동의할 수는 있지만, 우리는 하나님 자신을 단순한 힘으로 보는 것에 반대해야 한다.무력은 결국 종속적이고 유한한 범주에 속하기 때문이다.소위 과학의 재창조에서 자연의 단일 현상을 근원적인 힘까지 거슬러 추적하는 조치가 취해질 때, 교회는 그 기업을 신봉자로 낙인찍었다.교회의 주장은 다음과 같았다.천체의 움직임, 식물의 성장, 그리고 &c를 일으키는 것이 중력, 초목, &c의 힘이라면 신의 섭리에는 아무것도 남지 않고 하나님은 한가롭게 구경하는 사람 수준으로 가라앉아 이 힘의 놀이를 살피신다.자연의 제자들, 그것은 사실이며, 다른 사람들보다 더 많은 뉴턴이 자연 현상을 설명하기 위해 힘의 반사적인 범주를 사용했을 때, 창조주이자 세계 주지사로서 하나님의 명예가 그렇게 손상되지 않을 것이라고 분명히 주장해 왔다.여전히 힘에 의한 이 설명의 논리적 문제는 추론적 이해가 이러한 각각의 힘을 고정시키고, 궁극적으로는 그것들을 정밀하게 유지하기 위해 진행된다는 것이다.그리고 독립된 힘과 사물의 이 비인피니티화된 세계와는 대조적으로, 하나님을 여전히 묘사할 수 있는 유일한 용어는 멀리 떨어진 어떤 세계에서는 알 수 없는 최고존재의 추상적인 무한함으로 그를 나타낼 것이다.이것이 바로 물질주의, 그리고 현대 '자유사상'의 입장인데, 그의 신학은 신이 어떤 존재인지를 무시하고 단지 그가 존재한다는 사실에만 국한된다.그러므로 이 논쟁에서 교회와 종교적인 마음은 어느 정도 그들 편에 있는 권리를 가진다.한정된 형태의 이해는 확실히 지식의 조건을 충족시키지 못한다.[251 페이지]자연의 섭리나 마음의 세계에서의 형성의 진실한 모습.그러나 다른 한편에서는 우선 경험과학이 그 내용의 모든 특수성에 있어서 현존하는 세계를 알 수 있는 사고의 권리를 정당화하고, 신이 창조하고 세계를 지배하는 단순한 추상적인 믿음의 맨발 진술 이상의 것을 추구할 수 있는 권리를 간과할 수 없다.교회의 권위에 안주하는 우리의 종교의식이 하나님께서 만군의 의지에 의해 세상을 창조하셨고, 별들의 진로를 인도하시며, 모든 그의 생명체에게 보우사프를 인도하시며, 그들의 존재와 안녕에 대해 왜?라는 질문이 아직도 남아 있다.이제 경험과학과 철학의 공통 과제를 형성하는 것이 이 질문에 대한 해답이다.종교가 이 문제, 즉 그것을 놓을 권리를 인정하지 않고 하나님의 율법의 비보존성에 호소할 때, 그것은 단순한 이해 계몽주의가 취하는 것과 같은 불가지론적 입장을 취하고 있는 것이다.그러한 호소는 기독교의 명시적 명령을 어기고, 정신과 진실로 하나님을 알고, 기독교인이 아닌 허식적인 편견이 낳은 겸손에 의해 촉발되는 자의적 독단주의에 못지 않다.
137.] 힘은 그 자체로 부정적인 자기 관계 속에 있는 전체로서, 그 전체로서 끊임없이 자기 자신으로부터 자신을 밀어내고 자신을 내세운다.그러나 이러한 반성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성-내성적-내성-내성-이에 따라 출력하는 바로 그 행위는 이 상관관계에서 발견되는 양편의 다양성을 완화시키고, 사실상 그들의 내용을 구성하는 정체성을 명시한다.따라서 포스와 발언의 진실은 그 관계인데, 이 관계에서 양측은 오직 외향과 내향으로만 구별된다.
138.18] (1968년) 내부(Interior)는 외양과 상관관계의 한 면의 단순한 형태로서 서 있을 때, 즉 자기 자신에 대한 반성의 빈 형태인 땅이다.그에 대한 상대로서 외향(외향)이 서 있다.—존재는 또한 상관관계의 다른 면의 형태로서, 반사-내성-내성-내성-엘세라는 공허한 특성을 가지고 있다.그러나 내향과 외향은 확인된다: 그리고 그들의 정체성은 힘의 이동에 나타나도록 강요된 반성과 반성의 일체성, 내용에서 충만함에 이르게 한다.둘 다 같은 하나의 총체성이며, 이러한 단결은 그들을 콘텐츠로 만든다.
139.] 그렇다면 애초에 외관은 인테리어와 같은 내용이다.내면에 있는 것 또한 겉으로 드러나고, 악덕도 발견된다.겉모습은 본질에 없는 것을 나타내지 않으며, 본질적으로 드러난 것 외에는 아무것도 보이지 않는다.
140.] 2위에서는 형식적인 용어로써 내향과 외향도 호혜적으로 반대하며, 그것은 철저하게 이루어진다.하나는 자아와 함께 정체성을 추상화하는 것이고, 다른 하나는 단순한 다중성이나 현실이다.그러나 한 형태의 단계로서, 그것들은 본질적으로 동일하다: 그래서 처음에는 하나의 추상화에만 명시적으로 놓여져 있는 것이 무엇이든 또한 다른 한 단계에서는 명백하고 한 단계만 놓여 있다.그러므로 내부에만 있는 것은 외부에만 있는 것이다: 외부에만 있는 것은 처음에는 내부에만 있는 것이다.
본질을 단순한 내부로 받아들이는 것은 성찰의 관례적인 잘못이다.그렇게 따진다면 이런 식으로 바라보는 것조차 순전히 외적인 것이며, 그런 종류의 본질은 공허한 외적인 추상화다.
인스 이네르 데르 나투르
[253 페이지]드링트 세인 어샤프너 가이스트
주 글뤼클리히 빈 에르누르
셰일 웨이트를 죽이십시오.[1]
차라리 자연의 본질이 내면으로 묘사된 적이 있다면, 그것을 그렇게 묘사한 사람은 외피만 알고 있다고 했어야 했다.전체로서의 존재에서, 혹은 단순히 감각적인 인식에서조차 그 개념은 처음에는 내면적인 것에 불과하며, 바로 그 이유 때문에 주관적인 사고와 존재는 진리가 없는 존재에 외부적인 것이다.—마음뿐만 아니라 자연에서도 개념, 디자인 또는 법칙이 처음에는 내적인 능력, 단순한 가능성인 한, 그들은 우선 외부적이고 무기력한 자연, 제3자의 지식, 외계인 힘 등에 지나지 않는다.사람이 겉으로 보기에, 그것은 곧 행동에서 말하는 것이다(물론 그의 단순한 육체적 겉모습에서 말하는 것은 아니다). 그리고 만일 그의 덕성, 도덕성, &c가 내면적으로만 존재한다면, 즉 그들이 그의 의도와 정서에만 존재하고, 그의 겉으로 보이는 행동이 그것들과 같지 않다면, 그의 반은 다른 것과 마찬가지로 공허하고 공허한 것이다.
외적과 내적 관계는 선행하는 두 관계를 통합하며, 동시에 일반적으로 단순한 상대성과 현상성을 중단한다.그러나 이해력이 내면과 외면을 분리하여 고정시키는 한, 그것들은 빈 형식이며, 다른 형식과 마찬가지로 무효가 된다.자연에 대한 연구뿐만 아니라 영적 세계에서도 많은 것은 내면과 외면의 관계에 대한 정당한 인식에 달려 있으며, 특히 전자는 모든 것이 돌아가는 본질적인 지점일 뿐이고 후자는 비필수적이고 사소하다는 오해를 피하는 데 달려 있다.우리는 종종 행해지듯이 자연과 마음의 차이가 추적될 때 이 실수를 발견한다.[254 페이지]내면과 외면의 추상적인 차이까지.자연에 관해서는, 그것은 확실히 마음뿐만 아니라 심지어 그 자신의 부분까지도 총체적인 외적인 것에 있다.그러나 그것을 '그로스 내'라고 부르는 것은 추상적인 외부성을 암시하는 것이 아니다. 그런 것은 없기 때문이다.그것은 오히려 자연과 마음의 공통적인 내용을 형성하는 사상이 자연에서 겉으로만, 그리고 바로 그 이유 때문에 내면적으로만 발견된다는 것을 의미한다.추상적인 이해는, '이 둘 중 하나'와 함께, 자연에 대한 이러한 개념에 대항하여 투쟁할 수도 있다.그것은 다름 아닌 우리의 다른 의식 방식, 특히 종교에서 발견되는 것이다.영적 세계 못지 않게 자연이 신의 계시라는 것은 종교의 교훈이다. 그러나 이러한 구별을 가지고 자연은 결코 그 신성한 본질을 의식할 정도로 멀리 가지는 못하지만, 의식은 마음의 표현 문제인데, 그 문제의 문제에서는 아직 유한하다.자연의 본질을 단순한 내면성, 따라서 우리에게는 접근할 수 없는 것으로 보는 사람들은 하나님을 질투하고 질투하는 것으로 간주했던 그 고대 신조와 같은 선, 즉 플라톤과 아리스토텔레스 둘 다 오래전에 반대하여 천명한 신조를 취한다.하나님은 모든 것을 전하시며 밝히십니다. 그리고 그는 처음에는 자연 안에서나 자연 속에서나 그렇게 하십니다.
어떤 물체는 실제로 내부에만 있을 때 결함이 있고 불완전하며, 따라서 외부에만 있을 때, 또는 (동일한 것) 오직 외부에만 있을 때, 또는 (동일한 것) (동일한 것)이다.예를 들어, 인간으로서 총체적으로 받아들여지는 아이는 의심의 여지없이 이성적인 동물이다. 하지만 아이로 태어나는 이유는 처음에는 타고난 능력이나 천직의 형태로 단지 내면적인 것에 지나지 않는다.이와 동시에 이것은 아이에게는 부모의 의지, 스승의 성취, 그리고 그를 부러워하는 이성의 세계 전체의 형태로 보다 외향적인 형태를 가지고 있다.한 아이의 교육과 가르침은 그를 실제로 그리고 그가 처음에 어떤 사람인지 그리고 따라서 다른 사람들을 위해 잠재적으로 자신을 위해, 그의 다 큰 친구들을 위해 비지스를 만드는 것을 목표로 한다.처음에는 내면의 가능성으로만 아이 안에 존재하는 그 이유는 교육을 통해 실현된다: 반대로 아이는 처음에 그가 바라봤던 선함과 종교, 과학을 의식하게 된다.[255 페이지]외부의 권위자로서, 그 자신의 본성과 내면성이다.아이와 마찬가지로 그것은 어른과 이 문제에 있어서, 그의 진정한 운명에 반대하여, 그의 지성과 자연인의 속박에 남을 것이다.따라서, 범인은 자신이 복종해야 하는 처벌을 폭력 행위 없이 보는 반면, 사실 형벌은 자신의 범죄 의지의 표시일 뿐이다.
지금 말한 것을 통해 우리는 자신의 결점을 비난할 때, 그것은 아마도 그의 신빙성이 없는 행동일 수도 있는, 그가 구별하는 내면의 훌륭한 의도와 정서에 호소할 수 있는 사람에 대해 어떻게 생각해야 할지를 배울 수 있을 것이다.확실히 개별적인 경우가 있을 수 있는데, 외부 상황의 악의가 선의의 디자인을 좌절시키고 최상의 계획의 실행을 방해한다.그러나 일반적으로 여기에서도 내적과 외적 사이의 본질적인 단합은 유지된다.그러므로 우리는 사람이 하는 일이라고 말하는 것이 정당하다. 그리고 내면의 탁월함을 위로하는 거짓된 허영심이 복음의 말씀인 '그들의 열매로 그들을 알게 될 것이다'와 맞닥뜨릴 수 있다.그 웅대한 말은 주로 도덕적이고 종교적인 측면에 적용되지만, 예술과 과학에서의 성과에 관해서도 좋다.제자에게서 지각하는 선생님의 예리한 시선은 재능의 증거를 결정했고, 라파엘이나 모차르트가 소년에게 숨겨져 있다는 그의 의견을 진술하게 할 수 있으며, 그 결과는 그러한 의견이 어디까지 근거가 있었는지를 보여줄 것이다.그러나 화가나 시인인 도깨비가 머리가 높은 이상에 가득 차 있다는 자만심으로 스스로를 달래는다면, 그들의 위로는 초라한 것일 뿐, 그들이 실제 작품이 아니라 그들의 프로젝트에 의해 평가받기를 고집한다면, 우리는 그들의 가식을 근거 없고 의미 없는 것으로 안전하게 거부할 수도 있다.그러나 반대의 경우도 발생한다.위대하고 선한 일을 성취한 사람에 대한 판단을 내릴 때, 우리는 종종 내면과 외면의 잘못된 구별을 이용한다.우리는 그들이 성취한 모든 것은 단지 겉으로 드러나는 것이라고 말한다; 속으로는 그들의 허영심이나 다른 가치 없는 열정을 만족시키고자 하는 욕망과 같은 아주 다른 동기에서 행동하고 있었다.이것이 바로 선망의 정신이다.질투는 스스로 어떤 위대한 행동도 할 수 없다.[256 페이지]위대함을 평가절하하고 그것을 자신의 수준으로 끌어내리기 어렵다.오히려 다른 사람들의 위대한 우월성에 대한 사랑 외에는 치유책이 없다는 괴테의 고운 표현을 떠올려 보자.우리는 위선의 암시를 통해 그들의 웅장함에 대한 남성들의 위대한 행동을 강탈하려 할지도 모른다; 그러나, 비록 한 예에 있는 남성들이 지금과 그 다음에 얼버무리고 많은 것을 위장할 수는 있지만, 그들은 그들의 내면적인 자아 전체를 숨길 수 없다. 그것은 절대적으로 비테에서 자신을 배반하는 것이다.여기서도 인간은 자신의 행동의 연속일 뿐이라는 것은 사실이다.
역사에 대한 '실수적'이라고 불리는 글쓰기는 현대에 위대한 역사적 인물들에 대한 대우에서 자주 죄를 지었으며, 외적과 내적 사이의 이러한 잘못된 분리로 인해 그들에 대한 진정한 개념을 훼손하고 퇴색시켰다.세계사의 영웅들이 저질러온 위대한 행위에 대한 꾸밈없는 이야기를 하는 것, 그리고 그들의 내면이 그들의 행위 수입과 일치한다는 것을 인정하는 것에는 만족하지 않고, 실용주의 역사학자는 그 자신이 정당하다고 생각하고 심지어 공공연한 사실 뒤에 숨어 있는 것으로 추정되는 비밀 동기를 추적할 의무가 있다.기록의 s그 경우 역사학자는 이제까지 웅장하고 영광스럽게 여겼던 모든 것들로부터 아우레올을 뜯어내고, 그 기원과 적절한 의의에 관한 한, 그것을 우울하게 만드는 데 성공하면서 저속한 평범함의 수준까지 더욱 심도 있게 글을 쓰도록 되어 있다.이러한 역사에서의 실용적 연구를 쉽게 하기 위해서는 심리학의 연구를 권하는 것이 보통인데, 그것은 인간의 행동의 진정한 동기를 알게 하도록 되어 있다.그러나 문제의 심리는 인간 본성의 본질적이고 영구적인 것에서 멀어져 고립된 본능과 정열에서 나타난 무심하고 사적인 특징에 시선을 고정시키는 인간 본성의 그런 사소한 지식일 뿐이다.실용주의 심리학은 적어도 위대한 행동의 바탕에서 동기를 조사하는 역사학자를 떠나야 하며, 한편으로는 애국심, 정의, 종교적 진리 등의 '실질적' 이익과 다른 한편으로는 허영심, 야망, 탐욕 등의 주관적이고 '형식적인' 이익 사이의 선택이다.후자[257 페이지]그러나 실용주의자에 의해 정말로 효율적인 것으로 간주되어야 하는 동기는, 그렇지 않으면 내부(대리인의 처분)와 외부(조치의 수입) 사이의 대조에 대한 가정은 땅에 떨어질 것이다.그러나 내면과 겉은 사실 같은 내용을 가지고 있다. 그리고 올바른 교리는 이 현학적인 사법주의의 바로 그 반대다.만일 역사의 영웅들이 주관적이고 형식적인 이익만으로 작동되었다면, 그들은 결코 그들이 가진 것을 성취하지 못했을 것이다.그리고 만일 우리가 내적과 외적 사이의 단결을 충분히 고려한다면, 우리는 그 위인들이 그들이 한 일을 의지하고, 그들이 의도한 것을 행한 것을 소유해야 한다.
141.] 두 상관관계에서 하나의 동일한 내용의 힘이 지속되는 공허한 추상화는 즉각적인 이행, 즉 다른 관계에서 자신을 정지시킨다.내용은 그 자체로 그들의 정체성에 지나지 않는다(제138조). 그리고 이러한 추상화는 본질적으로 보이는 것처럼 보인다.힘의 발현에 의해 내면은 존재하게 된다. 그러나 이 퍼팅은 공허한 추상화에 의한 조정이다.그 자체에서 중간 과정은 내부와 외부가 절대적으로 동일하고 그 차이가 명백하게 가정하고 부과한 것에 지나지 않는 신속성으로 사라진다.이 정체성은 실재성이다.
C.—실제.
142.] 실제는 즉시, 존재와 함께 본질적으로, 또는 겉으로 보이는 내면적 통일이다.실제의 말은 실재 그 자체다. 그래서 이 발언에서 그것은 즉시 외부적인 존재에 있는 한 필수적인 것, 그리고 오직 필수적일 뿐이다.
우리는 이것이 존재와 존재를 직계의 형태로 만나왔다.존재는 일반적으로 회수되지 않은 직접성과 다른 것으로의 전환이다.존재는 존재와 성찰의 즉각적인 통일이다. 그러므로 외모는 다음과 같다.[258 페이지]그것은 땅에서 나와 땅으로 떨어진다.실제로 이러한 단결은 명백하게 표현되며, 관계의 쌍방이 식별된다.따라서 실제는 전환에서 면제되며, 그것의 외부성은 그 활력이다.그 기운 속에서 그것은 그 자체로 반영된다:그 존재는 다른 것의 것이 아니라 그 자체의 발현일 뿐이다.
현실과 생각(또는 아이디어)은 종종 터무니없이 반대된다.비록 어떤 사상의 진실과 올바름에 대해 어떤 이의도 촉구할 수 없지만, 실제로 볼 만한 것이 없거나, 실제로 실행될 수 없다는 사람들의 말을 우리가 얼마나 흔히 듣는가!그러한 언어를 사용하는 사람들은 그들이 생각이나 현실의 본질을 제대로 파악하지 못했다는 것을 증명할 뿐이다.그러한 경우에 사상은 한편으로는 실재성이 외부적이고 분별 있는 존재와 동의어로 만들어지듯이 주관적인 개념, 계획, 의도 등의 동의어가 된다.이것은 공통의 삶에서 매우 잘 되어 있는데, 그 범주에서나 그들에게 주어진 이름에서나 아주 느슨한 것이 허용된다. 그리고 물론, 계획이나 소위, 특정 과세 방법에 대해 말하는 것은 추상적으로 좋으며 바람직하지만, 그러나 그러한 종류의 어떤 것도 소위 실재성에서는 발견되지 않거나, 또는 아마도 운반될 수 없는 경우가 발생할 수 있다.주어진 조건하에서그러나 추상적인 이해가 이러한 범주를 파악하여 그들이 암시하는 구별을 강경하고 빠른 대조의 선으로 과장할 때, 그것이 우리에게 이 실제 세계에서 우리가 생각을 머릿속에서 떨쳐내야 한다고 말할 때, 과학의 명분과 건전한 이성의 명분으로 이러한 교리에 대해 힘차게 항의할 필요가 있다.한편으로 사상은 우리의 머리 속에만 국한되지 않으며, 그 사상이 전체적으로 그 실현이나 비실현에 대한 문제를 우리의 의지에 의존할 정도로 미약하지 않기 때문이다.그 아이디어는 실제 나만큼 완전히 활동적이다.그리고 반면에 현실성은 그렇게 나쁘고 비이성적이지는 않다. 퍼블라인드나 머리가 잘못되고 머리가 엉망이 된 개혁자들이 상상하는 것처럼 말이다.지금까지 실재성은 단순한 외양과는 구별되며, 주로 내향과 외향의 단결을 나타내는 것이며, 반반대에 있는 것과는 다르다.[259 페이지]이성과 함께, 그것은 완전히 합리적이고, 타당하지 않은 모든 것은 그 땅에서 실제로 유지되는 것을 중단해야 한다.교육받은 연설의 사용법에서도 같은 견해를 찾아볼 수 있는데, 이 견해는 실제 시인이나 진정한 정치가의 이름을 정말로 공적이거나 합리적인 어떤 것도 할 수 없는 시인이나 정치가에게 주지 않으려 한다.
실재에 대한 저속한 관념에서, 그것은 눈에 잘 띄고 감각에 직접적으로 확연한 것으로 착각하는, 우리는 아리스토텔레스의 철학과 플라톤의 철학의 관계에 대해 널리 퍼져 있는 편견의 근거를 찾아야 한다.대중의 의견은 그 차이를 다음과 같이 만든다.플라톤은 그 사상을 진리로만 인식하고 있는 반면, 아리스토텔레스는 그 사상을 거부하고 실제적인 것을 고수하며, 경험주의의 창시자이자 최고 책임자로 간주되고 있다.이것에 대해서는 실체가 분명히 아리스토텔레스 철학의 원칙이지만, 그것은 바로 눈앞에 닥친 것의 저속한 실재성이 아니라 실재로서의 관념이라고 말할 수 있다.그렇다면 플라톤에 대한 아리스토텔레스의 논쟁은 어디에 놓여 있는가?그것은 이 안에 있다.아리스토텔레스는 플라토닉 사상을 Δδαμμ에 불과한 것으로 부르고, 플라톤에 반대하여, 양쪽이 동등하게 유일한 진리로 인식하고 있는 사상을 본질적으로 ἐνέργααα, 다시 말하면 상당히 전면에 있는 내적(內的) 또는 내적(內的)과 외적(外的)의 통일성, 또는 실재성으로 보는 것이라고 확립한다.전언
143.] 실재성과 같은 구체적인 범주는 전술한 특성과 그 차이를 포함하며, 따라서 실재성과 마찬가지로 실재성을 가진 범주는 쇼로 명백하게 이해되고, 가정되거나 부과되는 방식으로 실재성을 발전시키는 것이다(제141조).
(α) 일반적으로 실재성은 모든 가능성 중 첫째로, 실재성의 구체적 통일성과 대조적으로, 추상적이고 본질적이지 않은 본질성을 취하여 반영하는 자기반성이다.가능성은 현실에서 필수적인 것이지만 동시에 가능성일 뿐이다.
칸트가 필요성과 실제성과 함께 그것을 '양식성'으로 간주하도록 유도한 것은 아마도 '이 범주들이 개념을 개체로 조금도 증가시키지 않고 지식의 학부와의 관계만을 표현하기 때문에' 가능성의 수입이었을 것이다.For Po Obility는 정말로 자기반성의 맨 추상화다.—이전에는 내부라고 불리던 것은, 단지 외적인 내면을 의미하는 것으로 받아들여지고, 현실에서 벗어나 단순한 추측의 존재로 받아들여지고, 따라서, 충분히 확실한 것은, 단지 단순한 모달리티, 짧은 추상화, 그리고 보다 구체적인 용어로만 여겨지는 것이다.는 주관적인 생각에만 속한다.그것은 현실성과 필요성에 관한 것이 아니다.그들은 다른 어떤 것에 대한 단순한 종류와 모드에 불과하다: 사실 그것과 아주 반대되는 것이다.만약 그들이 그렇게 생각한다면, 그것은 콘크리트와 같은 것이며, 단순히 대체적인 것이 아니라 본질적으로 완전하다.
가능성이란 첫째로, 자아 정체성의 단순한 형태인 것처럼(실제 콘크리트와 비교했을 때), 그것에 대한 규칙은 단지 어떤 것이 자기 모순적이 되어서는 안 된다는 것이다.그러므로 모든 것이 가능하다; 추상적인 행동이 어떤 내용에도 이런 형태의 정체성을 줄 수 있기 때문이다.그러나 모든 것은 가능한 한 불가능하다.모든 내용(구체적이고 구체적이어야 함)에서 그 성격의 특수성은 특수화된 반반항성으로, 그리고 그러한 방식으로 모순으로 볼 수 있다.그러므로 그러한 가능성과 불가능성을 말하는 것만큼 무의미한 것은 없다.특히 철학에서는 '가능하다'거나 '아직 다른 가능성이 있다'거나, '상상할 수 있다'는 다른 문구를 채택하는 말은 절대로 있어서는 안 된다.이와 같은 고려는 역사 저자에게 역사 저자에게 경고해야 하는데, 그 범주는 현재 그 나름의 장점에 있다고 설명되어진 것은 사실이 아니지만, 빈 자들의 미묘함이다.[261 페이지]이해는 가능성과 많은 가능성을 제시하는 환상적인 독창성에서 그것의 주된 즐거움을 찾는다.
우리의 그림 생각은 처음에는 가능한 한 부유하고 더 포괄적이며 실제로는 더 가난하고 더 좁은 범주를 보기 위해 의도되었다.모든 것은 가능하다고 하지만, 가능한 모든 것은 그 계정으로 실제가 아니다.그러나, 실제로 우리가 그것들을 생각으로써 다루면, 현실성은 보다 포괄적이다. 왜냐하면 그것은 추상적인 요소로서 가능성을 포함하는 구체적인 생각이기 때문이다.그리고 그 우월성은 우리가 가능함을 말할 때, 오직 가능한 한 실제와 구별하여, 우리의 일상적인 사고 방식에서 어느 정도 표현된다.가능성은 종종 사물이 생각할 수 있는 것에 있다고 한다.그러나 '생각하라'는 이 단어의 사용에서 추상적인 정체성의 형태로 어떤 내용을 구상하는 것을 의미할 뿐이다.이제 모든 콘텐츠는 현재 상태와 관계를 분리하는 것 외에는 어떤 것도 필요하지 않기 때문에 이러한 형태로 가져올 수 있다.따라서 아무리 터무니없고 터무니없는 내용이라도 가능한 것으로 볼 수 있다.달은 지구에서 밤까지 떨어질 수 있다. 달은 지구와 분리된 몸이기 때문에 공중에 던져진 돌처럼 그 위에 떨어질 수도 있다.술탄은 교황이 될 가능성이 있다. 왜냐하면, 사람이 되면 기독교 신앙으로 개종될 수도 있고, 가톨릭 신부가 될 수도 있기 때문이다.가능성에 관한 이와 같은 언어에서, 그것은 주로 이미 설명되어 있는 스타일로 조작되는 충분한 근거나 이성의 법칙이다.모든 것이 가능하다고 말해지고 있는데, 그것은 당신이 어느 정도 근거를 진술할 수 있는 것이다.사람이 교육을 덜 받거나, 다시 말하면, 관찰을 지시하는 대상의 구체적인 연관성에 대해 덜 알수록, 모든 종류의 공허한 가능성으로 뛰쳐나가려는 그의 경향은 더 크다.정치권에 이런 습관의 한 예가 솥단지 정치인에게서 보인다.실생활에서도 확실한 의무에서 벗어나기 위해 가능성의 범주에서 악의와 나태함이 뒤쳐지는 것을 보는 것은 드문 일이 아니다.그러한 행위에는 법률과 관련하여 한 것과 같은 발언이 적용된다.[262 페이지]충분한 근거가 있는합리적이고 실천적인 사람은 그것이 가능하다는 단순한 근거에 의해서만 강요되는 것을 거부한다.그들은 실제를 고수한다. (그 단어에 의한 의미가 아니라, 단지 지금 당장 그리고 여기에 있는 것이 무엇이든지 간에 말이다.공동생활의 많은 속담들은 추상적으로 가능한 것에 대해 똑같은 경멸을 표현한다.'손에 든 새 한 마리가 덤불에 두 마리 값어치가 있다.'
결국 모든 것이 불가능하다고 생각하는 것에는 가능한 한 좋은 이유가 있다: 모든 내용(항상 내용이 구체적일 때)에는 다양할 뿐만 아니라 심지어 반대되는 특성이 포함된다.예를 들어, 이것처럼, 나는 그렇게 불가능한 것은 없다. 왜냐하면 '나'는 동시에 단순한 자기 관계와 의심의 여지 없이, 다른 어떤 것과의 관계이기 때문이다.자연계나 영적계에서는 다른 모든 사실에서도 같은 것을 볼 수 있을 것이다.물질은, 불가능하다고 말할지도 모른다. 왜냐하면 그것은 매력과 거부감의 통합이기 때문이다.인생, 법, 자유, 무엇보다도 하나님 자신에 대해서도 마찬가지인데, 즉 삼부신, 즉 이해의 추상적인 '조명'이 그 통나무에 순응하여 사상의 모순이라는 주장에 대해 거부했던 신의 개념이다.일반적으로 말해서, 이러한 공허한 형식에 얽매이는 것은 공허한 이해다: 그리고 이 문제에 있어서 철학의 사업은 그것들이 얼마나 무의미하고 무의미한지를 보여주는 것이다.어떤 것이 가능하든 불가능하든 모두 주체에 달려 있다. 즉, 실제 요소들의 총합에 달려있다. 즉, 그 자체가 열리면, 그 자체가 필요함을 드러낸다.
144.] (1994) 그러나 실제는 가능성과 구별되는 것(반성-자체) 그 자체로 겉으로 보이는 콘크리트, 본질적이지 않은 바로 그 자체일 뿐이다.즉 실체가 일차적으로(제142조) 내부와 외부와의 단순하고 즉각적인 통합인 정도까지, 그것은 분명히 외부에서 본질적이지 않은 것으로 만들어지는 동시에(제140조) 내부, 즉 자기 자신에 대한 반성의 추상화일 뿐이다.그러므로 그것은 그 자체로 단지 가능한 것으로 특징지어진다.따라서 단순한 가능성의 비율로 평가했을 때, 실제는 다음과 같다.[263 페이지] 우발적 또는 우발적, 그리고 반대로 가능성은 사고 자체 또는 우연에 불과하다.
146.] 가능성과 우발성은 실제성의 두 가지 요인이다. 즉, 실제의 외부성을 구성하는 단순한 형태로 표현된다.그들은 실제 사실의 본체, 즉 내용물에 대한 자기반성을 가지고 있으며, 그 본질적인 명확성을 가지고 있으며, 이는 그들의 성격화에 필수적인 근거를 제공한다.그러므로 현재 우리가 보는 바와 같이, 사절단의 정밀성과 가능한 것은 형식 결정과 내용과의 구분에 있다. 따라서, 어떤 것이 조건부인지 그리고 가능한지는 내용에만 달려 있다.
가능성이 현실의 내부에 불과하듯이, 그것은 단지 외부의 실재, 다시 말해서 우발성 때문이다.그 부대는, 대략적으로 말하면, 그 자체가 아니라 다소 다른 곳에 있다는 근거가 있는 것이다.그러한 측면은 실제가 먼저 의식보다 먼저 오고, 종종 현실 그 자체로 오인되는 측면이다.그러나 그 부대는 실제의 한 면, 즉 어느 정도 다른 것에 대한 반성의 한 면일 뿐이다.그것은 단지 가능한 것을 의미하는 실제적인 것이다.따라서 우리는 그 부대를 어떤 식으로든 어떤 것이든 어떤 식으로든 어떤 것이든, 어떤 존재든 아니든, 어떤 존재든, 어떤 것이든, 어떤 것이든, 어떤 것이든, 그 존재든 아니든, 그 존재는 그 자신이 아닌 다른 것에 의존하는 것으로 간주한다.이 우발성을 극복하는 것은 대략적으로 말하면 과학의 문제인 반면에 실천의 범위와 마찬가지로 행동의 종말은 의지의 우발성, 즉 변덕성 이상으로 일어나는 것이다.그러나 현대에 있어서 대부분의 경우, 우발상황이 부당한 수준으로 높아져 왔고, 자연과 정신세계에서 모두 그것에 부가된 가치를 지니고 있다는 것은 종종 일어났는데, 그것은 단지 주장만 할 수 없다.종종 자연은, 우선, 그것의 구조물의 풍부함과 다양성으로 주로 존경 받아왔다.그러나, 그 아이디어에 대한 어떤 공개와는 별도로, 이 풍부함은 이성의 높은 이익을 전혀 만족시키지 못한다.[264 페이지]유기물과 무기물인 그것의 매우 다양한 구조물은 우리에게 혼란 속에서 자신을 잃어버리는 만일의 사태에 대한 구경거리만을 제공한다.어쨌든, 여러 종류의 동식물에 의해 제시된 수척한 장면, 즉 구름의 형성과 집단의 복잡한 변화, 그리고 이와 같은 것들이 자신의 모독에 자신을 내맡기는 마음의 공평한 공상보다 더 높은 순위를 매겨서는 안 된다.그런 현상들이 환영받는 경이로움은 가장 추상적인 마음의 틀로서, 그 틀에서 자연의 내적 조화와 획일성에 대한 보다 깊은 통찰로 나아가야 한다.
의지와 관련하여 만일의 경우, 적절한 추정치를 작성하는 것이 특히 중요하다.'의지의 자유'는 종종 단순한 자유 선택, 즉 우발적인 형태의 의지를 의미하는 표현이다.선택의 자유, 즉 한 가지 또는 다른 것에 대한 우리 자신을 결정하는 능력은 의심할 여지 없이 의지의 중요한 요소다(그 바로 그 개념은 자유다). 그러나 자유 그 자체 대신에 그것은 우선 형식상의 자유일 뿐이다.자유선택을 보류로 포함하는 진정한 자유 의지는 그 내용이 본질적으로 확고하고 빠르다는 것을 스스로 의식하고 있으며, 동시에 철저하게 자신의 것이 되는 것을 알고 있다.반대로 선택권 등급에 머물러 있는 유서는 수입의 권리와 진실에 유리한 결정을 내린다고 해도, 그렇게 기뻐했다면 역코스를 지지하는 결정을 내렸을지도 모른다는 자만감에 항상 시달린다.보다 좁게 조사했을 때, 자유로운 선택은 그것의 형태와 내용이 정반대인 이 정도까지 모순으로 보여진다.선택의 문제는 의지 그 자체가 아니라 외적인 상황에 의존하는 내용이라고 알려져 있다.그러한 주어진 내용에 관해서, 자유는 선택의 형식에 있을 뿐이며, 이는 형식상의 자유일 뿐이므로, 결과적으로 추정에 의해서만 자유로 간주될 수 있다.궁극적인 분석에 따르면, 의지가 손에 잡히는 내용을 기초로 하는 동일한 상황의 외향성은 두 가지 대안 중 하나가 아닌 한 가지에 대한 결정을 내리는 의지만을 설명할 수 있다는 것을 볼 수 있을 것이다.
이처럼 나타난 바와 같이 우발상황은 실재성 전체에서 하나의 측면에 불과하며, 따라서 실재성 그 자체로 오인되지 않는 것이지만, 사물의 세계에서는 사상의 나머지 형식에 못지 않게 정당한 사무를 가지고 있다.이것은, 애당초 자연에서 볼 수 있는 것이다.말하자면 자연의 표면에서는 찬스가 견제되지 않고, 때로는 철학의 잘못으로 귀속되는 예지력 없이, 그 속에서 그 속에 있을 수 있는 유일한 존재와 그렇지 않은 존재만을 찾으려는 비상사태가 간단히 인식되어야 한다.마음의 세계에서도 만일의 사태가 덜 눈에 띄지 않는다.우리가 이미 언급했듯이, 그 의지는 옵션이나 자유 선택의 형상에 따른 우발상황을 포함하지만, 소멸되고 폐지된 요소로만 포함하고 있다.마음과 그 작품에 관해서도, 자연의 경우와 마찬가지로, 우리는 이성적인 지식의 후천적인 노력에 현혹되지 않도록 경계해야 하며, 결정적으로 우발적인 것으로 특징지어지는 현상의 필요성, 또는 그 구절처럼 선험을 억제하기 위해 노력해야 한다.그러므로 언어에서는 (생각의 몸이었지만) 기회는 여전히 의심할 여지 없이 결정적인 역할을 하고 있다; 법, 예술, &c의 창조도 마찬가지다.과학의 문제, 특히 철학의 문제는 의심의 여지 없이 만일의 사태에 대한 외견 아래 감추어져 있는 필요성을 이끌어내는 데 있다.그러나 그것은 그 부대가 우리의 주관적 개념에만 속한다는 의미와는 거리가 멀고, 따라서 우리가 진실을 알고자 한다면 간단히 제쳐놓아야 한다.이러한 경향을 독점적으로 추구하는 모든 과학적인 연구는 단지 저글링과 과도한 구속력 있는 사전주의라는 비난에 상당히 개방적이다.
146.] 좀 더 면밀하게 검토했을 때, 전술한 실제의 겉모습이 시사하는 바는 다음과 같다.즉석에서 실제적인 상황인 우발성은 본질적으로 자기 정체성이며, 이는 즉시 이루어진 가정으로서 취소되고 현존하는 외부성을 남기는 것이다.이와 같이 외부적인 우발상황은 미리 공급된 것으로서, 그 직접적인 존재는 동시에 가능하며, 중단되어야 할 천명을 가지고 있다.[266 페이지]다른 것의 가능성이제 이 가능성은 조건이다.
그 사절단은, 즉각적인 실재로서, 우리가 처음에 가졌던 추상적인 가능성이 아니라, 그 가능성이 어느 정도 다른 가능성을 동시에 가지고 있다.그리고 가능성이 존재하는 것은 조건이다.우리가 의미하는 어떤 것의 조건에 의해 첫째로, 간단히 말해서 존재라는 것, 둘째로 이 즉시의 천직은 중지되고 다른 것의 실현을 보조한다.—즉각적인 현실성은 일반적으로 있어서는 안 되는 것과 같다; 그것은 본질적인 결함을 가진 유한한 현실이며, 그 천직은 소비된다.그러나 현실의 또 다른 측면은 그것의 본질성이다.이것은 주로 내부인데, 단순한 가능성으로서도 중단될 운명에 있다.따라서 중단될 가능성은 새로운 실재의 발행이며, 그 중 최초의 즉각적인 실체는 사전 공급이었다.여기서 우리는 조건의 개념과 관련된 교체를 본다.사물의 조건은 어쨌든 어떤 편견도 수반하지 않는 것으로 첫눈에 보인다.그러나 실제로 이런 종류의 즉각적인 실재에는 다른 어떤 것의 균이 포함되어 있다.처음에 이것은 단지 가능성일 뿐이다: 그러나 가능성의 형태는 곧 중단되고 현실로 번역된다.따라서 이 새로운 현실성은 그것이 소비하는 즉시 현실의 바로 안쪽이다.따라서 상당히 다른 형태의 사물이 생겨나지만, 다른 것은 아니다. 첫 번째 실재성은 본질적으로 그대로 반영되기 때문이다.땅에 떨어져 소비되는 희생되는 조건들은 다른 현실에서 자신들과 결합할 뿐이다.일반적으로 그러한 것이 실제의 과정의 본질이다.실제는 단순히 즉각적인 존재의 경우가 아니라 본질적으로 존재 자체의 직접성을 정지시켜 스스로 중재하는 것이다.
147.] (1987년) 따라서 (실제) 이 외적성이 가능성과 즉시적 현실성의 두 범주의 원형으로 발전되어 다른 범주에 의해 한 범주의 중재를 보여줄 때, 그것을 '실제[Pg 267년] 가능성'이라고 한다.그런 동그라미가 되는 것은, 더 나아가, 그것은 전체성이며, 따라서 그것의 전체적 본질에 있는 내용, 실제 사실 또는 사건이다.이와 같은 방식으로, 이 통일에서 두 특성의 구별을 살펴보면, 그것은 형상의 구체적인 총체성, 즉 내면의 자기변환, 내면의 즉각적인 자기변환성을 실현한다.이러한 형태의 자체 이동은 활동이며, 실제에 자숙되는 실제적 근거로서 사실이나 사건을 실제에 자숙하고 우발적 실재, 즉 조건, 즉 그것은 그들의 반사적 실재와 다른 실재, 실재에 대한 그들의 자기보존적 실재의 실재성.모든 조건이 가까이에 있다면 사실(이벤트)은 실재해야 하며, 사실 자체는 실재해야 하는 조건의 하나로서, 애초에 내면에만 존재하기 때문에, 처음에는 그 자체로 사전 제공되어 있을 뿐이다.개발된 실제성은, 내측과 외측의 우연의 교대로서, 그들의 반대운동이 하나의 운동으로 결합되는 교대작용은 필요성이다.
필요성은 가능성과 실제성의 결합으로 정의되어 있으며, 당연하게도 그러하다.그러나 이러한 표현 방식은 피상적이고 따라서 필요성에 대한 매우 어려운 개념에 대해 이해할 수 없는 설명을 제공한다.그것은 개념 그 자체로서, 단지 그것의 단계나 요소들이 여전히 실재로서 존재하기 때문에 어려운데, 그것은 아직 형식으로만 보여지는 동시에 붕괴되고 일시적인 것이기도 하다.따라서 다음 두 단락에서 필요성을 구성하는 요소들에 대한 설명을 더 길게 제시해야 한다.
필요한 것이 있다고 할 때, 우리가 가장 먼저 묻는 질문은, "왜?"이다.그에 따라 필요한 것은 어떤 가정, 어떤 선대의 결과 때문에 우리 앞에 온다.그러나 우리가 단지 선행으로부터 파생된 것에 지나지 않는다면, 우리는 필요성이 무엇을 의미하는지 완전한 개념을 얻지 못했다.무엇이 단지[268 페이지]파생상품은 그 자체를 통해서가 아니라 다른 것을 통해서도 존재한다. 그리고 이런 식으로 그것 역시 단지 우발적인 것이다.반면에, 필요한 것은 그 자체를 통한 것이 될 것이다; 따라서 파생적이긴 하지만, 그것은 그 자체로 소멸되는 요소로 파생되는 선행적 시효를 여전히 포함해야 한다.그러므로 우리는 필요한 것에 대해 '그렇다'고 말한다.그러므로 우리는 다른 것에 대한 모든 의존이 제거되는 단순한 자기 관계라고 생각한다.
필요성은 흔히 맹목적이라고 한다.만약 그것이 필요한 과정에서 엔드 또는 최종적인 원인이 명백하고 명백하게 제시되지 않는다는 것을 의미한다면, 그 진술은 정확하다.필요의 과정은 상호연관도 없고 다른 사람과 관계도 없는 것으로 보이는 흩어진 상황의 존재로부터 시작된다.이러한 상황은 붕괴되는 즉각적인 현실이며, 이 부정에서 새로운 현실은 계속된다.여기 우리는 한 번은 최종 실현된 사실의 내용으로서, 그리고 한 번은 그것들이 긍정적인 것처럼 보이는 흩어진 상황의 내용으로서, 그리고 처음에는 그 성격에서 자신을 느끼게 하는 내용을 가지고 있다.후자의 내용은 그 자체로 전혀 고려되지 않았으며, 그에 따라 음으로 반전되어 실현된 사실의 내용이 된다.당면한 상황은 조건으로 땅에 떨어지지만 궁극적인 현실의 내용으로 유지된다.그러한 환경과 조건으로부터는, 우리가 말했듯이, 상당히 다른 일을 진행시켰고, 우리가 이 필요의 과정을 맹목적이라고 부르는 것은 그 때문이다.반대로 우리가 텔레매틱한 행동을 고려한다면, 우리는 행동의 마지막에 이미 알려진 내용을 가지고 있다.그러므로 이 활동은 맹목적인 것이 아니라 보는 것이다.세상이 신의 지배를 받는다고 하는 것은, 절대적으로 미리 결정된 것이 설계가 능동적인 원리라는 것을 내포하고 있으므로, 그 문제는 미리 알려지고 미리 의도한 것에 해당한다는 것이다.
그러나 필요와 신의 섭리에 대한 믿음으로 세상을 결정짓는 이론은 결코 상호 배제되는 관점이 아니다.신의 섭리 사상의 기초가 되는 지적 원리는 이후 그 관념으로 나타날 것이다.그러나 그 관념은 필연성의 진리인데, 그것은 그 속에 담겨 있다.[269 페이지]그 자체로 중단; 반대로 필요성은 내재된 개념이다.필요성은 이해되지 않는 한 맹목적이다.그러므로 모든 사건의 필요성을 이해하는 것이 문제일 때, 역사철학에 대한 맹목적인 숙명론보다 더 오해가 있는 것은 없다.올바르게 이해된 역사철학은 테오디체(Teodicée)의 지위를 차지하며, 필요를 배제함으로써 신성한 신성을 공경한다고 생각하는 사람들은 이러한 배타성에 의해 그것을 맹목적이고 비이성적인 변덕으로 떨어뜨리고 있다.하나님의 영원하고 불변한 규례를 말하는 종교 정신의 단순한 언어에는 필연성이 하나님의 본질의 일부를 이루고 있다는 표현적 인식이 잠재되어 있다.신과의 차이에 있어서 인간은 사사로운 의견과 의지를 가지고 변덕과 자의적인 유머의 부름을 따르며, 따라서 흔히 그의 행위가 그가 의도하고 의도했던 것과는 상당히 다른 것으로 판명되는 것을 발견하게 된다.그러나 하나님은 하나님의 뜻을 아십니다. 하나님의 영원한 의지 안에서, 그 안에서나 없는 데서나, 그분의 영원한 의지 안에서나, 그분의 의지대로나, 그분의 의지대로나, 또한 이루시며, 거역할 수 없게도 이루십니다.
필요성은 우리의 정서와 행동에 중요한 영향을 미치는 관점을 제공한다.우리가 필요에 따라 사건을 바라볼 때, 우리의 상황은 첫눈에 자유가 완전히 결여된 것처럼 보인다.고대인들의 신조에서, 우리가 알다시피, 필연성은 운명처럼 여겨졌다.현대적 관점은 반대로 위로의 관점이다.그리고 위로란 우리가 목적과 이익을 포기한다면, 보상을 받을 수 있을 때만 그렇게 하는 것을 의미한다.반대로 운명은 위로의 여지를 남기지 않는다.그러나 운명에 대한 고대의 감정을 면밀히 살펴본다고 해서 그 힘에 대한 구속감이 드러나지는 않을 것이다.오히려 그 반대다.이것은 우리가 기억한다면, 정반대되는 것을 극복하지 못하는 데서 비롯되는 속박감, 그리고 어떤 것이 있고 어떤 일이 일어나야 하는 것과 모순되는 것으로부터 생겨난다는 것을 분명히 기억할 것이다.고대의 마음 속에서는 그 느낌이 오히려 다음과 같은 종류에 가까웠다.왜냐하면 그런 것은, 있는 그대로, 있는 그대로, 그래야 하기 때문이다.여기서 볼 수 있는 대조는 없고, 따라서 속박감, 고통, 슬픔도 없다.사실, 실제로, 이미 언급했듯이, 운명에 대한 이러한 태도는 위안이 될 수 없다.하지만, 다음엔,[270 페이지]한편, 그것은 개인적인 주관성이 무한한 의미를 획득하지 못한 한 위로가 필요하지 않은 마음의 틀이다.고대의 정서를 현대와 기독교 세계의 정서와 비교하는 데 특별한 스트레스를 두어야 할 시점이다.
그러나 주관성에 의해 우리는 애초에 사익과 성향이라는 조건부적이고 자의적인 내용을 가진 자연적이고 유한한 주관성만을 이해할 수 있을 것이다—모든 것을 우리가 사물과는 구별되는 것으로 부르는 것, 즉 (정확한) 표현으로 '무엇'을 취하는 것.사물의 문제지 사람의 문제는 아니다.이런 부활동의 의미에서 우리는 옛사람들의 평온한 운명에 대한 체념에 감탄하지 않을 수 없으며, 완강하게 주관적인 목적을 추구하는 온건파보다 훨씬 높고 가치 있는 분위기라는 것을 느끼고, 그들이 그들에게 도달하려는 희망을 체념할 수밖에 없는 자신을 발견했을 때, 그 전망으로 스스로를 위로한다.다른 형태의 보상이요그러나 주관성이라는 용어는 단지 사물(사실)과 대조되는 그것의 나쁘고 유한한 종류에만 국한되지 않는다.그것의 진실 속에서 주관성은 사실에 내재되어 있고, 주관성으로서 따라서 무한함은 그 사실의 바로 그 진실이다.그러므로 위로의 교리는 더 새롭고 더 높은 의미를 받는다.기독교 신앙을 위로의 종교, 나아가 절대적인 위로의 종교로 간주하는 것도 이런 의미에서다.기독교는 하나님께서 모든 사람이 구원받기를 원하신다는 것을 우리는 알고 있다.그 가르침은 주관성이 무한한 가치를 가지고 있음을 선언한다.그리고 기독교의 위안을 주는 힘은 단지 하나님 자신이 절대적인 주관성으로 알려져 있다는 사실에 있다. 그래서 주관성이란 특정한 요소를 수반하는 것으로서 우리의 특정한 성격 또한 단순히 무효가 되는 것으로만 인식되는 것이 아니라 동시에 방부제가 되는 것으로 인식된다.ed. 고대 세계의 신들 또한 사실이었고, 개인적인 것으로 간주되었다. 하지만 제우스와 아폴로의 성격은 실제 성격이 아니다. 그것은 단지 마음 속의 인물일 뿐이다.즉, 이러한 신들은 단지 인격화일 뿐이며, 그런 존재로서 자기 자신을 알지 못하고, 단지 알려져 있을 뿐이다.[271페이지]고대의 종교적인 믿음에서도 이러한 결함과 노신들의 무력함에 대한 증거가 발견된다.고대 크레이즈에서는 남자들뿐만 아니라 신들까지도 운명(πεπωμ or μον or or μν or or or 또는 ἱμ μαμμηηηηηη)의 대상으로 표현되어 있었는데, 이는 우리가 필수라고 상상하지 않으면 안 되는 운명이며, 따라서 완전히 비인격적이고, 사심 없고, 맹목적인 것으로 표현되어 있었다.반면에 기독교 신은 단순히 알려진 것이 아니라 스스로 아는 신이다. 그는 단지 우리의 마음속에서 파악된 것이 아니라 완전히 실제적인 성격이다.
우리는 여기서 언급된 요점에 대한 더 많은 논의를 위해 종교철학을 참조해야 한다.그러나 우리는 지나가는 데 있어서 각 사람을 자신의 운명의 건축가라고 묘사한 옛 격언의 정신으로 자신에게 닥치는 모든 것을 만나는 것이 얼마나 중요한 일인가를 주목해야 할 것이다.그것은 결국 사람이 파멸을 자초한 것은 자기 자신뿐이라는 것을 의미한다.다른 방법은 우리가 경험하는 모든 것에 대한 책임을 다른 사람에게 돌리는 것일 수도 있고, 불리한 상황 등에 대해서도 마찬가지일 수도 있다.그리고 이것은 자유롭지 못한 언어의 참신한 예와 동시에 불만의 샘이다.반대로 인간이 자신에게 일어나는 일은 오직 자기 자신의 결과일 뿐이며, 자기 자신의 죄만 짊어진다는 것을 보았다면, 그는 자유롭게 서 있을 것이고, 그에게 닥친 모든 일에는 잘못이 없다는 의식을 갖게 될 것이다.자신과 자신의 운명을 불온하게 사는 사람은 타인에게 잘못되었다는 그릇된 견해 때문에 다른 이유 없이 비뚤어지고 잘못된 많은 것을 저지른다.의심의 여지없이 우리에게 닥친 일에는 많은 기회가 있다.그러나 그 기회는 '자연스러운' 인간에게 그 뿌리를 두고 있다.그러나 인간이 자유롭다는 것을 달리 의식하는 한, 영혼의 조화와 마음의 평화는 그에게 닥치는 불미스러운 일들에 의해 파괴되지 않을 것이다.그러므로 그것은 필연성에 대한 그들의 견해인데, 이것은 인간의 내용과 불만의 근원이며, 그런 식으로 그들의 운명 자체를 결정하는 것이다.
148.1] 필요성 과정의 세 가지 요소(조건, 사실, 활동) 중
a. 조건은 (α) 미리 공급되거나 사전 지정된 것, 즉, 가정되거나 명기된 것만이 아니라, 따라서만 해당된다.[272 페이지]사실에 대한 상관관계, 그러나 그 사실과 무관하게 존재하는 조건부 및 외부 상황.그러나, 이러한 전제조건이나 사전 지정된 용어는 전체성인 사실과 관련하여 완전한 조건의 원이다. (iii) 조건들은 수동적이며, 사실에 대한 재료로 사용되며, 따라서 그들이 입력하는 내용에 사용된다.그들은 마찬가지로 본질적으로 이 내용에 순응할 수 있으며, 이미 그것의 전체 특성을 포함하고 있다.
b. 팩트는 또한 (α) 사전 제공되거나 사전 정립된 것으로서, 즉 처음에는 내부적이고 추측대로만 가능한 것이며, 또한 선행은 그 자체로 독립된 내용이며, (iii) 조건을 다 써버림으로써 외부 존재, 그 내용에 대한 기사들의 실현, 즉 조건에 호혜적으로 대응되는 것을 받는다.이것들로부터 나오는 사실이지만, 그것 또한 그것들로부터 이익을 얻는다.
c. 활동도 이와 유사하게 (α) 그 자신의 독립적 존재(남자로서, 인격으로서)를 가지고 있으며, 동시에 조건이 있는 곳과 사실에 의해서만 가능하다( (). (ß) 그 조건을 사실로, 후자를 존재의 측면으로, 또는 오히려 그 사실을 에듀하는 운동이다.e 그것이 잠재적으로 존재하고, 그 조건들에 의해 소유된 존재를 폐지함으로써 사실에 존재를 부여하는 조건.
이 세 가지 요소가 독립적 존재의 형태로 서로 마주 서 있는 한, 이 과정은 외적인 필요성의 측면이 있다.외견상 필요성은 그 사실에 대한 제한된 내용을 가지고 있다.사실은 이 전체로서, 독신의 단계에 있기 때문이다.그러나 그 형태에서 이 전체는 그 자체로 외부적이기 때문에, 그 자체와 내용에서도 자기 외적인 것이며, 이 외적인 사실은 그 내용에 대한 한계는 된다.
149.] 그렇다면 필요성은 잠재적으로 하나의 본질이며, 자기 동일하지만 현재 내용물로 가득 차 있으며, 그 특성이 독립적 현실의 형태를 취하는 반사광이다.이러한 자기 동일성은 절대적인 형태로서 의존성이 감소하고 즉각성이 개입되는 활동이다.—필요한 것은 다른 것을 통해서이며, 그것은 중재장소(사실과 활동)로 분할되고, 동시에 실재 또는 우발적인 상황이며, 이는 '조건'이다.필요한 것은 다른 것을 통해서가 아니라 그 자체로 존재한다: 가상적인 것은, 그것은 단지 추정의 결과일 뿐이다.그러나 이 중재는 아무리 그 자체를 없애도 바로 그것이다.지상 조건과 우발 조건은 즉시로 번역되며, 그 의존성은 이제 현실로 올라가고, 그 사실은 그 자체로 닫혔다.이 답례로, 필요한 것은 단순하고 긍정적인 것으로, 조건 없는 실제성이다.필요한 것은 상황의 순환을 통해 중재되는 것이다: 상황이 그렇기 때문에 그렇게 되는 것이고, 동시에, 긴급하지 않은 것이다. 왜냐하면 그렇기 때문이다.
(a) 실질의 관계.
150.] 필요한 것은 그 자체로 원소의 절대적인 상관관계, 즉 (앞 단락에서) 개발된 과정으로서, 상관관계도 절대적 정체성으로 정지된다.
그것의 즉각적인 형태에서 그것은 물질과 사고의 관계다.이 관계의 절대적 자아정체성은 물질과 같은 것으로, 필요성은 이러한 내면의 형태에 부정적인 것을 주고, 따라서 실재성으로 투자하지만, 이 외적인 것에도 부정적인 것을 준다.이 부정적인 면에서는, 즉각적으로, 실재하는 것은, 이 단순한 가능성을 통해 또 다른 실재성으로 넘어가는 우연일 뿐이다.[274 페이지]이러한 전환은 형태 활동으로 간주되는 물질의 정체성이다(제148조, 제149조).
151.] 실체는 그에 따라 사고의 총체성이며, 그 안에 있는 자신을 그들의 절대적 부정성, 즉 절대 권력으로서, 그리고 모든 내용의 부와 동시에 드러낸다.그러나 이 내용은 그 인격(내용물을 만들기 위해 그 자체로 반사되는 것)은 실체의 힘 속에서 세상을 떠나는 형태의 지나가는 단계일 뿐이기 때문에 바로 그 계시일 뿐이다.실질성은 절대적인 형태 활동과 필요성의 힘이다: 모든 내용은 단지 형식과 내용이 서로에 대한 절대적인 혐오감이 존재하는 이 과정에 속하는 소멸 요소일 뿐이다.
철학사에서 우리는 스피노자의 체제의 원리로 물질과 만난다.그 많은 찬사와 그에 못지 않게 비판적인 철학의 수입과 가치에 대해 스피노자 시대부터 커다란 오해와 대화가 오갔다.무신론과 더 나아가서는 그 제도의 팬티즘이 가장 공통적인 고발 기반을 형성했다.이러한 외침은 스피노자가 신을 실체로, 실체로만 생각하고 있기 때문에 일어난다.우리가 이 혐의에 대해 생각해야 할 것은 첫째로, 논리적인 생각의 체계를 실체가 차지하는 곳에서부터 따르게 된다.아이디어의 진화에 필수적인 단계임에도 불구하고, 실체는 절대적 아이디어와 같지 않고, 여전히 제한된 형태의 필요성 하에서 그 아이디어는 동일하다.신이 필요함 또는 우리가 말할 수 있듯이 그는 절대적인 존재임: 그러나 그는 절대적 인격자 못지 않다.그러나 그가 절대적인 인물이라는 것은 스피노자의 철학이 도달하지 못한 지점이다. 그 측면에서는 기독교에서 종교적 의식의 내용을 구성하는 진정한 신의 개념에 미치지 못한다.스피노자는 유대인의 혈통을 이어받았고, 유한한 세계의 본성은 약하고 일시적인 것처럼 보이는 동양적인 시각으로 그의 체계에서 지적 표현을 찾았다.이것[275 페이지]실체의 통일성에 대한 동양적 관점은 확실히 모든 실제적인 추가 발전의 기초를 제공한다.여전히 그것은 최종적인 생각이 아니다.라이프니츠의 모나디학에서 스피노자와 동시대적으로 철학적인 형상으로 처음 등장한 개성의 원리인 서구의 원리가 부재한 것이 특징이다.
이때부터 우리는 스피노자의 무신론이라고 주장하는 것을 돌아본다.만약 우리가 신을 부인하는 대신 그의 시스템이 오히려 그 혼자만이 진짜라는 것을 인식한다는 것을 기억한다면 그 혐의는 근거가 없는 것으로 보일 것이다.또한 스피노자의 신이 홀로 참된 것으로 묘사되기는 하지만, 진정한 신이 아니라는 것도 유지할 수 없으며, 따라서 신이 없는 것과 다름없다.만일 그것이 정당한 혐의였다면, 추측이 관념의 종속적인 단계를 넘어서지 못한 다른 모든 체제들, 즉 하나님을 오직 주님으로만 아는 유대인과 모하메드인들, 그리고 하나님을 단지 가장 높고 알 수 없고 초월적인 존재에 불과한 많은 기독교인들까지도 스피노자만큼 무신론자라는 사실만 증명할 뿐이다.이른바 스피노자의 무신론은 그가 마땅히 받아야 할 차이나 엄격성의 원칙을 무시한 것에 지나지 않는다.따라서 그의 체계는, 아무리 좋게 말해도, 세상은 긍정적인 존재가 없다고 주장하더라도, 차라리 아코스미즘을 스타일링해야 한다. 이러한 고려사항들은 팬티즘의 죄에 대해 무엇을 말해야 하는지도 보여줄 것이다.판테이즘이 흔히 그렇듯이 그들의 순결함에서 유한한 것을 신으로 삼는 교리를 의미한다면 우리는 판테이즘 범죄의 스피노자의 체계를 획득해야 한다.그 제도에서는 유한한 것들과 세계 전체가 모든 진실을 부정하기 때문이다.반면에, 아코스미즘이라는 철학은 그런 이유로 확실히 팬티시즘이다.
따라서 콘텐츠에 붙는 것으로 인정된 단점은 형식에 관한 단점으로 동시에 드러난다.스피노자는 자신의 체계의 맨 앞에 실체를 두고, 어떻게 이 구별에 도달하는지, 또 실체의 통일로 되돌아가는지를 보여주지 않고, 그것을 사상과 연장의 통일로 정의한다.그 문제에 대한 추가적 치료는 소위 말하는 것으로 진행된다.[276 페이지]수학적 방법정의와 공리는 먼저 정립된다: 그 후에 일련의 이론들이 나오고, 그 이론들은 검증되지 않은 이 가설들에 대한 분석적 축소에 의해 증명된다.스피노자의 제도, 그리고 그 내용과 결과를 전면적으로 거부하는 사람들에 의해서도 그 방법의 엄격한 순서에 의해 찬사를 받지만, 형식에 대한 그러한 부적격 찬사는 내용에 대한 부적격 거부만큼 정당성이 거의 없다.내용의 결함은 형식이 그 안에 내재된 것으로 알려져 있지 않고, 따라서 외적이고 주관적인 형태로만 접근한다는 것이다.변증법에 의한 이전의 조정 없이 스피노자가 직관적으로 받아들인 것처럼, 물질은 보편적인 부정적 힘으로서, 모든 확실한 내용을 근본적으로 무효로 정립하고, 그 자체로 긍정적인 생존을 가진 것은 아무것도 생산하지 않는 어두운 형체 없는 심연인 것과 같다.
152.] 절대적 힘으로서 실체가 사고성으로 자신을 결정하는 자기 관계적 힘(그 자체가 단지 내적 가능성)인 단계에서, 즉, 실체가 만드는 외부성이 구별되는 힘으로부터 필요성은 제1의 필요 형태에서와 마찬가지로 엄밀히 말하자면 실체다.이것이 인과관계의 상관관계다.
(b) 인과관계.
153.] 물질은 원인이다. 실체가 사고성으로의 통행에 반대하여 자기 자신에 반사되고 1차적 사실로서 서 있지만, 다시 한 번 더 마찬가지로 자기 자신에 대한 반성을 중단시키고, 스스로 부정적인 것으로 자신을 드러내며, 따라서 지금까지 단지 하나의 세(se)로서만 가정되었지만, 실재인 효과(Effect)를 생성한다.quence는 필요한 동시에 그것을 발효시키는 과정을 통해서이다.
일차적인 사실로서, 그 원인은 절대적인 독립성을 가지고 있고 그 효과에 직면하여 존속성이 유지되고 있지만, 그 정체성이 필요한 것이다.[277 페이지]그 원시성 그 자체로 구성되며, 그것은 전적으로 효과로 전달된다.우리가 다시 확실한 내용을 말할 수 있는 한, 그 효과에는 그 원인에 없는 내용이 없다.사실 그 정체성은 절대적인 내용 그 자체다. 그러나 그것은 또한 형식적인 특성이다.원인의 원초성은 원인이 스스로를 종속적인 존재로 만드는 효과에서 정지된다.그러나 그 원인은 그러한 이유로 사라지지 않고 그 효과를 실제적인 것으로 내버려두지 않는다.왜냐하면 이 의존성은 이와 같은 방식으로 직접적으로 중단되어 있고, 오히려 그 원인에 대한 그 원인의 반영이기 때문이다. 요컨대 그것은 그 원인이 먼저 실재하고 원인이 되는 효과에 있다.그 원인은 결과적으로 완전한 진리의 원인이다.—자코비는 조정의 부분적 개념(스피노자에 관한 그의 편지, 두 번째 편집. 페이지 416)을 고수하면서 원인의 절대적 진리인 인과수(그리고 효과수이는 동일하다)를 단순한 형식주의로 취급해 왔다.그는 또한 하나님은 사물의 근본이 아니라 본질적으로 대의명분으로 규정되어야 한다고 말했다.원인의 본성에 대한 보다 철저한 고찰은 자코비가 이 수단으로 의도한 바를 얻지 못했다는 것을 보여주었을 것이다.유한한 원인과 그 개념에서도 우리는 내용상 원인과 결과 사이에 이러한 정체성을 볼 수 있다.비(원인)와 습(효과)는 스스로 존재하는 물이다.형태상 원인(비)이 소멸되거나 효과(빗물): 그러나 그 경우 결과는 더 이상 효과로 묘사될 수 없다. 원인 없이는 아무 것도 아니며, 우리는 관계없는 습식만 남겨두어야 하기 때문이다.
인과관계의 공통적 수용에서는 그 내용이 (유한 실체와도 마찬가지로) 한정되어 있으며, 원인과 결과는 두 개의 독립적 존재로 간주된다. 그러나 그것들은 우리가 떠날 때에만 존재한다.[278 페이지]인과 관계유한한 영역에서 우리는 그들의 관계에서 형식적 특성 차이를 결코 극복하지 못한다: 그래서 우리는 문제를 돌려서 그 원인을 의존적 또는 효과로서 정의한다.이것은 다시 또 다른 원인이 있고, 따라서 효과에서 애드 인피니텀으로 발전하는 과정이 있다.그 원인과 함께 그것의 정체성 안에서 살펴본 효과는 그 자체로 원인으로 정의되고, 동시에 다른 원인과 동시에 다른 효과를 갖는 등 내림차순 진행도 있다.
본질에 대한 관념에 대한 이해는 원인과 결과의 관계를 사용할 준비가 되어 있는 것과 동일하다.어떤 사실의 합을 필요에 따라 보자고 제안될 때마다, 그것은 특히 반사적 이해가 그것을 다시 추적하는 점을 만드는 인과관계다.현재, 비록 이 관계가 의심할 여지 없이 필요성에 속하지만, 그것은 그 범주의 과정에서 오직 한 측면만을 형성한다.그 과정은 인과관계와 관련된 조정의 중단과 단순한 자기 관계로서 그것을 전시하는 것을 동등하게 요구한다.우리가 인과관계를 그렇게 고집한다면, 우리는 그것의 진실에 그것을 가지고 있지 않다.그러한 인과관계는 단지 유한할 뿐이며 그 정밀성은 인과관계를 불변하지 않게 유지하는 데 있다.그러나 이 두 용어는 구별된다면 역시 동일하다.평범한 의식에서도 정체성이 발견될 수 있다.우리는 명분이 명분이라고 말하는데, 그 명분이 효과가 있을 때만 명분이며, 악덕이 있을 때만 명분이 명분이라고 말한다.그러므로 원인과 결과 모두 하나이고 같은 내용이다. 그 구별은 주로 한쪽이 눕고, 다른 한쪽이 눕는 것이다.그러나 이 형식적인 차이는 다시 자신을 정지시킨다. 그 원인은 다른 것의 원인일 뿐만 아니라 그 자체의 원인이다. 반면에 그 효과는 다른 것의 영향일 뿐만 아니라 그 자체의 영향이기도 하기 때문이다.사물의 정밀성은 이에 따라서 이루어진다.인과관계가 그 개념에 있어서 동일한 반면, 두 형태는 그 자체로 절연되어 있다. 그래서 원인 또한 영향이고, 그 영향도 원인이지만, 원인이 되는 것과 같은 연결에서 그 원인이 되는 것도 아니다.[279페이지]하나의 원인이 하나의 영향과 같은 연관으로 작용하다이것은 다시 무한의 진보를, 끝없는 일련의 원인의 형태로, 끝없는 효과의 연속과 동시에 그 자신을 보여준다.
154.] 원인과 효과가 다르다.전자는 후자에 의존한다.그러나 그러한 의존은 마찬가지로 자기반성적이고 신속함이다: 그리고 그 원인이 효과를 구성하는 작용은 동시에 그 효과를 미리 형성하는 것이다. 즉, 효과가 원인과 분리되어 있는 한.그러므로 효과가 일어나는 또 다른 실체가 이미 존재한다.즉각적으로 이 물질은 자기와 관련된 부정성과 능동성이 아니라 수동적이다.그러나 그것은 물질이고, 따라서 또한 활동적이다: 따라서 그것은 원래 그것이 제기되었던 직접성을 정지시키고, 그것에 투입된 효과: 그것은 반응한다, 즉 첫 번째 물질의 활동을 정지시킨다.그러나 이 첫 번째 물질은 또한 같은 방법으로 그 자체의 직접성, 즉 그 물질에 가해지는 효과를 따로 떼어 놓아서 다른 물질의 활동을 중단시키고 반응한다.이런 방식으로 인과관계는 행동과 반작용, 즉 상호주의 관계로 전해진다.
상호주의에서는 인과관계가 아직 그 참된 특성으로 투자되지는 않았지만, 원인과 효과, 그리고 효과에서 원인에 이르는 직선운동은 그 자체로 둥글게 구부러졌다가 다시 휘어지게 되고, 따라서 원인과 효과의 진행은 진행으로서 실로 그리고 진정으로 중단된다.자급자족관계로 무한진행인 이 굴곡은 언제나 그렇듯이 위의 무의미한 반복에는 오직 하나와 같은 것이 있다는 분명한 반성이 여기에 있다.여러 가지 원인과 그들의 연관성상호주의—이 관계의 발전-자신이 그러나 구별할 뿐이다.[280 페이지]인과관계의 요소들(—원인이 아니라)이 서로 불가분의 관계에 있다고 해서(원인이 효과에 원인이 있다는 정체성의 원칙에 따라) 다른 요소들도 동일하게 간주된다.
(c) 상호주의 또는 행동과 반응.
155.] 상호 작용에서 구별되는 것으로 유지되는 특성은 (α) 잠재적으로 동일하다.한쪽은 원인이고, 한쪽은 다른 쪽과 마찬가지로 일차적, 능동적, 수동적, &c이다.마찬가지로 다른 쪽의 사전 공급과 그것에 대한 작용, 즉 즉시의 원시성과 교대로 인해 발생하는 의존성은 양쪽이 하나가 되고 동일하다.먼저라고 가정된 원인은 그것의 즉각적인 수동성, 의존성, 그리고 효과 때문이다.따라서 두 가지로 언급되는 원인의 구별은 무효다. 그리고 적절히 말하면 오직 한 가지 원인만이 존재하는데, 그 원인은 그 효과에 있어서 (실체로서) 정지되지만, 또한 이 작용에서 원인으로서의 독립적 존재로만 상승한다.
156.] 그러나 이중 원인의 이러한 단결도 (β) 실제적이다.이 모든 교대란 그 자체를 구성하는 행위에서 정당하게 그 원인이 되며 그러한 헌법에는 그 존재가 있다.그 구분의 무효는 단지 잠재력일 뿐만 아니라 우리의 (제155조)의 반영이기도 하다.상호 작용은 단지 우리가 부과하는 각각의 특성 역시 중단되고 그 반대되는 것으로 반전된다는 것을 의미하며, 이러한 방식으로 '모멘텀'의 본질적인 무효가 명시되어 있다는 것을 의미한다.효과는 원초성에 도입된다. 다시 말해서 원초성은 폐지된다. 원인의 작용은 반작용이 된다. 등등.
상호 작용은 완전한 개발에서 인과 관계를 실현한다.그러므로 보통 다음과 같은 신념이 커지면 성찰이 안식을 얻는 것은 이 관계다.[281 페이지]이미 언급된 무한한 진보 때문에 인과적 관점에서 더 이상 만족스럽게 사물을 연구할 수 없다.따라서 역사적 연구에서는 한 국가의 성격과 예절이 헌법과 법률의 원인인지, 아니면 오히려 그 영향이 아닌지를, 첫 번째 형태로 문제를 제기할 수 있다.그 다음, 두 번째 단계로서, 한 쪽의 인격과 예의와 다른 쪽의 헌법과 법률은 상호주의 원칙에 입각하여 잉태되고, 그 경우에는 그것이 동시에 원인 의지와 같은 연관 속에 있는 원인이 효과와 악덕이 된다.자연, 특히 살아있는 유기체의 연구에서도 이와 같은 일이 행해진다.그곳에서는 여러 기관과 기능이 유사하게 상호주의 관계에 있어서 서로 맞서는 것으로 보인다.상호주의는 의심할 여지 없이 원인과 결과의 관계에 대한 근접한 진실이며, 말하자면, 개념의 문턱에 서 있다. 그러나 바로 그 바탕 위에서 우리의 목적이 완전히 포괄적인 생각이라고 가정한다면, 우리는 이 관계를 적용하는 것에 만족해서는 안 된다.만약 우리가 상호주의 관점에서 주어진 내용을 공부하는 것 이상을 얻지 못한다면, 우리는 전혀 이해할 수 없는 태도를 취하고 있는 것이다.우리는 단지 건실한 사실만 남았고, 인과관계를 적용하는 주된 동기인 조정의 요구는 여전히 풀리지 않고 있다.그리고 우리는 상호주의 관계를 적용하면서 느끼는 불만을 보다 좁게 들여다볼 것이다. 우리는 상호주의 관계를 적용함에 있어 그것이 상황 속에서 구성된다는 것을 볼 것이다. 이러한 관계는 개념에 동등한 것으로 취급되는 대신에, 무엇보다도 먼저, 그 자체의 성격으로 알려지고 이해되어야 한다.그리고 행동과 반응의 관계를 이해하기 위해서 우리는 양쪽이 단순히 주어진 사실의 상태에 머물게 해서는 안 되며, 앞의 두 단락에서 보여지듯이 3분의 1 이상의 요소, 즉 개념이고 다른 것은 아무것도 아니라는 점을 인식해야 한다.예를 들어, 스파르타인들의 예의범절을 그들의 체질의 원인과 반대로 그들의 체질을 매너리즘의 원인으로 만드는 것은, 틀림없이 어떤 면에서 옳은 것일지도 모른다.그러나, 우리가 국가의 예절도 헌법도 이해하지 못했기 때문에, 그러한 성찰의 결과는 결코 최종적이거나 만족할 수 없다.만족스러운 사람들[282 페이지]이 두 가지뿐 아니라 다른 모든 스파르타인의 삶과 스파르타 역사의 특별한 면들이 이 개념에서 성립되는 것으로 보여질 때에만 그 지점이 도달될 것이다.
157.] 따라서 이러한 순수한 자기복제는 필요성의 공개 또는 실현이다.필요성의 연결고리는 여전히 내면적이고 은폐된 정체성이다. 왜냐하면 그것은 실제 사물들이 존중하는 것의 정체성이기 때문이다. 왜냐하면 그것들의 자기 종속성은 필연적일 수 밖에 없다.그러므로 인과관계와 상호주의를 통한 물질의 순환은 자기 종속성이 무한 부정 자기 관계, 즉 일반적으로 관계 부정이며, 그 안에서 구별하고 중개하는 행위는 서로에 대해 독립된 실제 사물의 원초성이 되고, 무한 자기-관계라는 것을 명시적으로만 밝히거나 명시한다.그들의 독립은 오직 그들의 정체성에 있기 때문이다.
158.] 그러므로 이 필요성의 진리는 자유다. 그리고 실체의 진실은 개념이다. 즉, 뚜렷한 독립적 요소로 자기 혐오적이긴 하지만, 그 거부감은 자기 정체성이 있고, 여전히 가정과 자신만을 상대로만 대화하는 상호주의 운동에서 자기 정체성을 띤다.
필요성은 흔히 하드라고 불리는데, 우리가 단지 필요성, 즉 그 즉각적인 형태만을 유지한다면, 당연하다.우리는 우선, 어떤 상태나, 일반적으로 말해서, 독립된 생존을 가지고 있다. 그리고 필요성은 주로 그것이 낮은 수준으로 가져오는 다른 어떤 사실이 있다는 것을 암시한다.이것은 필연적으로 당장 혹은 추상적으로 어렵고 슬픈 것이다.필요성이 서로 구속되어 있어서 독립성을 상실하는 두 가지 사물의 정체성은 처음에는 내면적인 것일 뿐, 따라서 필연이라는 멍에를 지고 있는 사람들에게는 존재하지 않는다.이 관점에서 자유 역시 추상적일 뿐이며, 우리가 즉시 가지고 있는 모든 것을 포기함으로써만 보존된다.하지만, 우리가 이미 봤듯이,[283 페이지]필요의 과정은 그것이 처음 가졌던 경직된 외부성을 극복하고 그것의 내면을 드러낼 정도로 매우 방향적이다.그러면 서로 연결되어 있는 구성원들이 실제로는 서로 이질적인 것이 아니라 서로 연결되어 있는 한 가지 전체의 요소들, 즉 각각 다른 하나의 요소들만이 서로 연결되어 있는 것으로 나타나고, 그 존재는 존재하며, 자기 자신과 결합하는 것으로 나타난다.이와 같이 필요성은 추상적인 부정으로 구성된 자유가 아니라 구체적이고 긍정적인 자유로 변모된다.여기서 자유와 필요를 상호 배타적으로 간주하는 것이 얼마나 실수인지 알 수 있을 것이다.필요성은 사실 자유와는 거리가 멀다. 그러나 자유는 필요를 미리 제공하고, 그 자체로 비현실적인 요소로 포함하고 있다.선량한 사람은 자신의 행위의 테너가 본질적으로 의무적이고 필요하다는 것을 알고 있다.그러나 이러한 의식은 그의 자유로부터 어떤 축소를 하는 것과는 거리가 멀어서, 그것이 없으면 현실적이고 합리적인 자유는 임의의 선택, 즉 현실도 없고 단지 잠재력일 뿐인 자유와 구별될 수 없다.범죄자는 처벌을 받을 때 자신의 처벌을 자유의 제약으로 간주할 수 있다.실제로 그 처벌은 그가 받는 외국의 제약이 아니라, 그 자신의 행동의 표현이다. 그가 이것을 인식한다면, 그는 스스로를 자유인으로 간주한다.요컨대 인간은 처음부터 끝까지 절대적 사상에 의해 결정되는 자신을 알 때 가장 독립적이다.스피노자가 아모르 지식인(Amor intelligentis Dei)이라고 부른 것은 바로 이러한 마음과 행동의 국면이었다.
159.] 그러므로 개념은 존재와 본질에 대한 진리인데, 자기 성찰의 빛이나 표시는 그 자체로서 동시에 독립적인 직접성이며, 다른 실제성의 이러한 존재는 즉시 빛나거나 자신을 보여주는 것일 뿐이다.
개념은 존재와 본질의 진리로서, 양쪽의 퇴행이 이끄는 토대로서 그 자체를 보여주었다.반대로 그것은 그것의 지반으로서의 존재로부터 발전되어 왔다.진전의 이전 양상은 그 진전에 대한 존재의 집중으로 간주될 수 있다.[284 페이지]따라서 그 내면의 본질을 공개한다. 즉, 후자의 측면은 덜 완벽한 것에서 더 완벽한 것을 발현하는 것이다.그러한 발전을 후자측에서만 바라볼 때, 그것은 철학의 방법에 대한 편견을 갖게 된다.더욱 불완전하고 더 완벽하다는 이러한 피상적인 생각들이 이곳에서 갖는 특별한 의미는 존재 자체와 즉각적인 통합으로서 그 개념으로부터 자유로운 중재로서의 존재의 구별을 나타내는 것이다.존재한다는 것이 관념의 요소라는 것을 보여준 이후, 후자는 존재의 진리로서 그 모습을 보여 왔다.이것 자체가 반영되고 조정의 흡수로서 그 개념은 즉, 즉 자기 자신으로의 회귀와 동일한 사전 공급의 사전 공급이며, 이 정체성에는 자유와 개념이 있다.따라서 부분적인 요소를 불완전하다고 한다면, 그 개념 또는 완벽은 분명 불완전함으로부터 발전된 것이다. 왜냐하면 그 본질은 바로 이와 같이 사전 공급을 중단하는 것이기 때문이다.동시에, 그 자체를 가정하는 행위에서, 그것의 사전보급을 하는 것은 오직 개념이다; 일반적인 인과관계에서 그리고 특히 상호 작용에서 명백하게 밝혀져 왔다.
그러므로 존재와 본질에 관하여 개념은 본질은 존재의 단순한 직접성, 즉 실재성을 갖는 본질과 동시에 그 실재성이 그 자체로 자유로운 빛이나 쇼로 되돌아가는 것으로 정의된다.이런 방식으로 그 개념은 단순한 자기 관계 또는 그 내재적 통합의 직접성으로 되어 왔다.존재는 너무 빈약한 범주여서 개념에서 찾을 수 있는 가장 작은 것이다.
필요에서 자유로, 또는 실재에서 관념으로의 경로는 가장 어려운 것인데, 그것은 독립적 실재성을 다음과 같이 생각하도록 제안하기 때문이다.[285 페이지]다른 독립적인 실재와의 정체성과 그 통과에 있어서 그것의 모든 실재성을 가지고 있다.그 개념 또한 매우 어렵다. 왜냐하면 그것은 그 자체가 바로 이 정체성 그 자체이기 때문이다.그러나 이와 같은 실체적 실체, 그 배타성에서 모든 침략에 저항하는 원인은 사실적으로 필요성이나 의존성으로의 전가 운명의 대상이다. 그리고 그것은 주요한 경도가 있는 곳이라기 보다는 이 복종이다.필요성을 생각하는 것은 반대로 오히려 그 경도를 녹이는 경향이 있다.생각한다는 것은 다른 한 사람에서는 자기 자신과 만난다는 것을 의미하기 때문이다.—그것은 해방을 의미하는데, 그것은 추상화의 비행이 아니라, 그 자체가 다른 것으로서가 아니라 그 자신의 존재와 창조로서, 필연성의 힘에 얽매여 있는 다른 실재성으로 구성된다.개별적인 형태로 존재하는 것처럼, 이 해방을 I: 전체성으로 발전시킨 대로 그것은 자유로운 정령이며, 느낌으로서 그것은 사랑이며, 즐거움으로서 복이 있다.—스피노자에 있어서의 물질에 대한 위대한 비전은 유한한 배타성과 이기주의로부터의 잠재적 해방일 뿐이다. 그러나 그 개념 자체는 필요성과 실제 자유의 힘 둘 다에 대해 실현한다.
지금과 같이 그 개념이 '존재와 본질'의 진실이라고 불릴 때, 우리는 왜 그 개념에서 시작하지 않는가라는 질문을 받기를 기대해야 한다.그 답은 사색에 의한 지식이 우리의 목표인 곳에서는 진리로 시작할 수 없다는 것인데, 진리는, 진리가 시작을 형성할 때, 단순한 주장으로 쉬어야 하기 때문이다.생각될 때의 진실은 생각하기에 있어서 그 자체로 증명되어야 한다.만약 그 개념을 논리학의 맨 앞에 놓고, 내용 면에서 꽤 정확하게 존재와 본질이라는 단합으로 정의한다면, 다음과 같은 의문이 떠오를 것이다: '존재'와 '본질'이라는 용어 아래 우리는 무엇을 생각할 것인가, 그리고 그것들이 개념의 단합 속에서 어떻게 받아들여지게 되는가?그러나 만약 우리가 이 질문들에 대답한다면, 그 개념으로 시작하는 우리의 시작은 단지 명목상의 것일 뿐이다.진정한 출발은 Being과 함께 할 것이다.[286 페이지]여기서 해냈다: 이러한 차이점을 가지고, 본질뿐만 아니라 존재의 특성은 비유적인 개념으로부터 무비판적으로 받아들여져야 하는 반면, 우리는 존재와 본질을 그들 자신의 변증법적 발달에서 관찰하고 그들이 어떻게 그 개념의 통일 속에서 자신을 잃어버리는지를 배웠다.
[1]괴테의 분개한 외침을 비교해 보라.'자연과학으로' 제3권:
Das hör' Ichzig Jahre widerholen,
유체 드라우프, 애버 버스토렌,-
나투르 모자 웨더 컨 노치 샬레
알리스는 mit einem Male이다.
그 개념에 대한 원칙
160.] 개념은 자유의 원리, 즉 스스로 실현되는 실체의 힘이다.그것은 체계적 전체로서, 각각의 구성적 기능이 개념과 같은 총체적이며, 그것과 함께 불분명한 것으로 배치된다.그러므로 자기 정체성에서는 독창적이고 완전한 결정성을 갖는다.
그 관념이 차지하는 위치는 절대 이상주의다.철학은 개념들을 통한 지식이다. 왜냐하면 그것은 의식의 다른 등급에서 무엇이 '존재'를 가지기 위해, 그리고 자연적으로 또는 즉시 독립하기 위해 취해지는 것이 관념의 구성 단계에 불과하다고 보기 때문이다.이해의 논리에서는 그 개념은 일반적으로 단순한 생각의 한 형태로 간주되며, 일반적인 개념으로 취급된다.그 주장이 심장과 정서를 대신하여 그렇게 자주 촉구되는 관념에 대한 이 열등한 견해에 대한 것으로서, 그러한 관념은 죽은 것이나 공허한 것이나 추상적인 것이나 다름아닌가?그 사건은 정말 정반대다.그 개념은 반대로 모든 생명의 원리로서 철저한 구체성의 성격을 동시에 지니고 있다.그것은 논리적인 움직임에서 여기까지 그렇게 따르며, 여기에 있을 필요가 없다는 것이 증명되었다.따라서 형식과 내용 사이의 대비는, 그것이 단지 형식이라고 주장될 때, 그 개념을 비판하기 위해 사용되었고, 다른 모든 대비들이 반성에 의해 유지되는 것처럼, 이미 변증법적으로 또는 그 자체를 통해 남겨지고 극복되었다.간단히 말해서, 그 개념은 그 개념에 병합된 이전의 모든 범주의 사상들을 포함하고 있는 것이다.그것은 확실히 형식이지만, 무한하고,[288 페이지]창의적인 형태, 즉 모든 콘텐츠의 완전성을 포함하지만 동시에 그 자체로부터 방출된다.또한, 그 개념은, 만약 그것이 희망된다면, 추상적으로 보일 수도 있다. 만약 그 이름이 구체적인 사실인 감각이나 즉각적인 인식으로 제한된다면.그 관념은 촉감이 느껴지지 않으며, 우리가 그것에 종사할 때, 청각과 시각은 우리를 상당히 실망시킬 것이기 때문이다.그럼에도 불구하고, 앞서 언급했듯이, 그 개념은 진정한 구체적이다; 존재와 본질, 그리고 이 두 영역의 총 부는 생각의 통합에 통합되었다.
앞서 말한 바와 같이 논리적 사상의 다른 단계들이 절대적 정의의 시리즈로 취급된다면, 지금 우리에게 귀결되는 정의는 절대적 개념은 개념이라는 것이다.그러나 그렇게 하려면 개념에 대한 더 높은 추정치가 필요한데, 그 개념은 우리의 주관적 사고의 한 형태일 뿐 그 자체로 독창적인 내용은 없는 형식적 개념주의 로직에서 찾을 수 있다.그러나 '투기논리학'이 일반적으로 주어진 개념과 매우 다른 개념에 의미를 부여한다면, 왜 같은 단어가 두 개의 반대되는 수용에 사용되어야 하는지, 그리고 따라서 혼란과 오해를 불러일으킬 수 있는 계기가 되어야 하는지에 대한 의문이 제기될 수 있다.답은 추측적 개념과 형식적 논리학의 개념 사이의 간격이 크므로, 자세히 살펴보면 더 깊은 의미가 첫눈에 보이는 것처럼 일반적인 언어 사용과 그다지 이질적인 것이 아니라는 것을 알 수 있다.우리는 개념으로부터 어떤 내용의 추론에 대해 언급한다. 예를 들어, 재산의 개념으로부터 재산의 법칙의 특정 조항에 관한 것이다. 그래서 우리는 다시 개념으로 이러한 중요한 세부사항들을 추적하는 것에 대해 언급한다.그러므로 우리는 그 개념이 그 자체의 내용이 없는 단순한 형태가 아니라는 것을 인정한다. 왜냐하면, 만일 그렇다면, 그러한 형태로부터 추론할 것은 아무것도 없을 것이고, 또 다른 경우 그 개념의 빈 형태로 되돌아가는 어떤 사실의 본질을 추적하는 것은 단지 그것의 특정한 성격의 사실을 이해시키지 않고 강탈할 뿐이기 때문이다.
161.] 관념의 계속적인 움직임은 더 이상 으로의 전환이나 다른 것에 대한 반성이 아니라 발전이다.그 개념에서, 그 개념은[289 페이지]구별되는 요소들은 더 많은 아도 없이 동시에 서로 그리고 전체와 동일하다고 선언되며, 각각의 특성은 전체 개념의 자유로운 존재다.
다른 것으로의 전환은 존재의 범위 안에 있는 변증법적 과정이다: (다른 것을 빛으로 가져옴) 에센스의 범위 안에 있는 반사작용이다.개념의 움직임은 발전이다: 이미 암묵적으로 존재하는 그것만이 명백하다.자연의 세계에서는 관념의 등급에 해당하는 것이 유기적인 생명이다.따라서 식물은 그 세균으로부터 발전된다.이 세균은 사실상 전체 식물을 포함하지만, 단지 이상적이거나 사색적으로만 그렇게 한다: 그러므로 그것은 식물의 뿌리, 줄기, 잎, 그리고 다른 다른 부분의 발달을 실재자라는 의미로 간주하는 것은 실수일 것이다.그것은 소위 '상자 내' 가설이다; 처음에 완성된 사상의 가정으로만 발견되는 것의 실제 존재를 가정하는 실수를 범하는 이론이다.반면에 가설의 진실은 그 이론이 발전하는 과정에서 그 개념 자체가 유지되고 내용에는 어떠한 추가도 하지 않은 채 형식만 바꾸게 된다는 인식에 있다.그것은 그 개념의 이런 본질이다. 즉, 그 과정에서 그 자체의 발달로서 그 자신을 드러내는 것이다. 그것은 주로 선천적인 사상을 말하는 사람들과 관점을 두고 있거나, 플라톤과 마찬가지로 모든 학문을 단지 추억으로 묘사하는 사람들이다.물론 그것이 다시 한 번 어떤 마음 속에 구현된 모든 것이, 그 마음이 지시로 형성되고 나서, 그 마음 속에 분명히 확장된 형태로 미리 존재해 있었다는 것을 의미하는 것은 아니다.
그 개념의 움직임은 단지 놀이로 간주되어야 하는 것과 같다: 그것이 설정하는 다른 것은 다른 것이 아니다.또는 기독교의 가르침에서 표현된 바와 같이, 하나님은 단지 하나님과 맞서는 세상을 창조하셨을 뿐만 아니라, 영신인 그가 자기와 함께 집에 있는 아들을 영원히 낳으셨습니다.
162.] 개념의 교리는 세 부분으로 나뉜다. (1) 첫째는 주관적 또는 형식적 개념의 교리. (2) 두 번째는 직접성의 성격으로 투자한 개념의 교리, 즉 객관성의 교리. (3) 셋째는 관념의 교리, 주제-객체, 개념과 객관성의 통일, 절대적 진리.th
공통논리는 우리가 이미 만난 소위 사상의 법칙과 함께 전체 시스템의 제3부의 일부로서 여기 앞에 오는 문제만을 다루고 응용논리에서는 인식에 대해 약간 더한다.이것은 심리학적, 형이상학적, 온갖 종류의 경험적 자료와 결합되는데, 이는 모든 것이 이루어졌을 때, 그들에게 요구되는 모든 것을 하도록 그러한 형태의 사상이 만들어질 수 없었기 때문에 도입된 것이다.그러나 이러한 추가들로 과학은 목표의 통일성을 상실했다.그리고 나서 공통논리에 어긋나는 상황이 더 있었다.적어도 로직의 적절한 영역에 속하는 그러한 형식들은 의식적인 생각의 범주일 뿐, 이성의 범주가 아니라 이해의 성격에서도 사상의 범주가 되어야 한다.
앞의 논리 범주, 그 viz.존재와 본질은, 단순히 논리적인 모드나 실체가 아니라, 진실이다. 그것들은 그들의 변화나 변증법적 요소에서, 그리고 그들 자신과 전체성으로의 회귀에서 관념으로 증명된다.그러나 그것들은 변형된 형태 개념에 불과하다.§ 84 및 112), 기본 개념 또는, 우리에게 있어 동일한 개념.각 범주가 합격하거나 그것이 빛나 상관관계를 산출하는 반대되는 용어는 특정한 것으로 특징지어지지 않는다.세 번째는, 그들이 통합으로 되돌아가는 경우, 주제나 개인으로 특징지어지지 않는다. 또한 범주: 그 범주가 그 반대, 즉, 그것의 반대에서 동일하다는 어떤 명시적인 진술도 없다.[291 페이지]자유는 명시적으로 명시되어 있지 않다: 그리고 이 모든 것은 범주가 보편성이 아니기 때문이다.—개념이라는 이름으로 일반적으로 전류를 전달하는 것은 이해의 모드, 즉 단순한 일반적인 표현이며, 따라서 요컨대 유한한 사고방식(cp)이다.§ 62).
개념의 논리는 보통 형식 과학으로만 취급되며, 개념, 판단, 삼단논법의 형식을 형식으로서 다루는 것으로 이해되며, 그 어떤 것이 사실인지에 대한 질문에는 조금도 손을 대지 않는다.그 질문에 대한 답은 내용에만 의존하도록 되어 있다.만약 그 개념의 논리적 형태가 정말로 죽었고, 그 개념과 생각의 불활성 수용체였다면, 그것들에 대한 지식은 진리가 생략할 수도 있는 한가한 호기심일 것이다.그와는 반대로 그들은 개념의 형태로서 실제 세계의 활력 있는 정신이다.그것은 오직 이러한 형태들 때문에, 그들을 통해서 그리고 그것들 안에서 진실된 실제에 대해서만 사실이다.그러나 아직까지는 이러한 형태의 진실은 필요한 상호연결 이상으로 그들 자신의 계정으로 고려되거나 검토된 적이 없다.
A.—주관적인 개념.
(a) 개념으로서의 개념.
163.] 개념으로서의 개념은 다음의 세 가지 '모멘텀' 또는 기능적 부분을 포함한다. (1) 첫째는 보편성(Universality), 즉 그 특정성(Specificity)이다. (2) 둘째는 특수성(Speciality) 즉, 보편성이 그 자신과 평온하게 지속되는 특정성(Speciality)이다. (3) 셋째는 개성—mea보편성과 특수성의 특정 문자의 반영-반영-자아—부정적인 자기반영성은 자기반영이나 보편성에 어떠한 손실도 없이 완전하고 독창적인 결정성을 갖는다.
개인과 실제는 같다: 전자만이 그 개념에서 나온 것이고, 따라서 보편적인 것으로서 자신과의 부정적인 정체성으로 명시되어 있다.실제는, 처음에는 본질과 존재의 잠재적 또는 즉각적인 통합에 지나지 않기 때문에, 아마도 영향을 미칠 수 있다: 그러나, 개념의 개성은 효과의 원천이며, 게다가 원인이 되는 것처럼 더 이상 효과적이지 않고, 다른 것에 영향을 미치지만, 그 자체로 효과적이다.—그러나 개인은 우리가 개별적인 사물이나 개별적인 남성들을 말할 때처럼 즉각적이거나 자연적인 개인을 의미하는 것으로 이해되어서는 안 된다: 개성의 특별한 단계는 우리가 판단하기 전까지 나타나지 않기 때문이다.개념의 모든 기능과 '순간'은 그 자체로 전체 개념이다(제160조). 그러나 개인이나 주체는 총체성으로 명시되어 있는 개념이다.
(1) 그 개념은 일반적으로 추상적인 일반성과 우리 마음 속에 연관되어 있으며, 그 때문에 흔히 일반적인 개념으로 묘사된다.우리는 그에 따라 색깔, 식물, 동물, 그리고 c의 개념에 대해 이야기한다.그것들은 서로 다른 색깔, 식물, 동물을 구별하는 특정한 특징들을 무시하고 그들 모두에게 공통적인 것들을 유지함으로써 도달되어야 한다.이것은 이해하기에 익숙한 개념의 양상이다; 그리고 느낌은 그것이 공허하고 공허한 관념들을 단순한 유령과 그림자라고 오명을 씌울 때 옳다.그러나 그 개념의 보편성은 그 자신의 존재를 즐기는 특정한 것에 맞닥뜨린, 몇 가지 사물에 공통되는 특징의 단순한 합이 아니다.그것은 반대로 자기중복적이거나 자기사양을 하는 것이며, 아무런 방해도 받지 않은 명료함이 정반대인 집에서 발견된다.인식과 우리의 실천적 행위 모두를 위해서, 진정한 보편성을 단지 공통적으로 가지고 있는 것과 혼동해서는 안 된다는 것이 가장 중요하다.감정의 헌신자들이 사상, 특히 철학적인 사고에 대해 내리는 모든 혐의들, 그리고 사상을 짊어지는 것은 위험하다는 거듭된 진술들.[293 페이지]너무 길다, 이 두 가지가 혼동된 데서 비롯된다.
그 참되고 포괄적인 의미의 보편적 의미는 우리가 알고 있는 바와 같이 인간의 의식 속으로 들어가기까지 수천 년이 걸린 사상이다.그 사상은 기독교 시대에 이르러서야 비로소 완전한 인정을 받았다.그리스인들은 다른 면에서는 그렇게 발달한 신도 인간도 그들의 진정한 보편성에 대해서도 알지 못했다.그리스인들의 신들은 오직 마음의 특정한 힘이었다; 모든 민족의 하나님인 보편적인 신은 아테네인들에게 여전히 감추어진 신이었다.그들은 절대적 괴리가 야만인들과 자신들을 분리하는 것과 같은 방식으로 믿었다.인간으로서의 인간은 그때 무한한 가치가 있고 무한한 권리를 가진 것으로 인식되지 않았다.왜 노예제도가 현대 유럽에서 사라졌는지에 대한 의문이 제기되었다.이 현상에 대한 설명에 특별한 사정이 연이어 추가되었다.그러나 기독교 유럽에 노예가 더 이상 없는 진짜 근거는 기독교 그 자체의 원리, 즉 절대 자유의 종교에서 찾을 뿐이다.오직 크리스텐덤에서만 인간은 인간으로서, 그의 부정성과 보편성에 있어서 존중받는다.노예가 없는 것은 그가 사람이라는 인식이다: 그리고 인격의 원리는 보편성이다.주인은 노예를 사람이 아닌 사심 없는 존재로 본다.노예는 그 자신이 '나'로 여겨지지 않는다. 즉, 그의 '나'는 그의 주인이다.
위에서 언급된 공통점과 진정으로 보편적인 것 사이의 구별은 루소가 그의 유명한 '콘트라트 소셜'에서 두드러지게 표현하는데, 그것은 한 국가의 법이 보편적인 의지(볼론테 게네랄)에서 생겨나야 하지만, 그 때문에 모든 사람의 의지(볼론테 드 뚜)가 될 필요는 없다고 말할 때 말이다.루소는 언제나 이런 구분을 눈에 띄게 했다면 국가론을 향해 보다 확실한 공헌을 했을 것이다.일반적인 의지는 의지의 개념이다: 그리고 법은 이 의지의 특별한 조항이며 의지의 개념에 기초한다.
(2) 우리는 일반적으로 이해의 논리에서 주어지는 개념의 기원과 형성에 대해 논평을 덧붙인다.개념의 틀을 짜는 것은 우리가 아니다.그[294 페이지]개념은 전혀 유래된 것이 아니다.그 관념이 단순한 존재나 즉흥적인 존재가 아니라는 것은 의심의 여지가 없다: 그것은 중재를 수반하지만, 조정은 그 자체에 있다.즉, 그 개념은 그 자체와 그 자체로 매개되는 것이다.우리의 정신적 사상의 내용을 형성하는 사물이 먼저 오고 우리의 주관적 기관이 그 다음에 초승달하고, 앞서 말한 추상화의 운용에 의해, 그리고 사물이 공통으로 가지고 있는 점들을 충돌시킴으로써 사물에 대한 관념이 틀어진다고 상상하는 것은 실수다.오히려 그 관념이 진정한 우선이다. 그리고 사물은 그 관념의 작용을 통해 있는 것이고, 그 안에 내재되어 있고, 그 안에 자신을 드러내는 것이다.종교적인 언어로 우리는 하나님께서 무에서 세상을 창조하셨다고 말하면서 이것을 표현한다.즉, 세상과 유한한 것은 신성한 사상과 신성한 규례의 충만함에서 나온 것이다.그러므로 종교는 사상과 (더 정확히) 그 개념을 무한한 형태, 즉 자유로운 창조적 활동으로 인식하는데, 그것은 그 밖에 존재하는 물질의 도움 없이도 스스로 실현될 수 있다.
164.] 그 개념은 구체적이고 또 구체적이다. 왜냐하면 성격화 순수하고 완전하며, 개성이므로, 그 자신과의 부정적인 통합은 단지 그것의 자기 관계, 즉 보편성을 구성하는 것이기 때문이다.그 개념의 기능이나 '모멘텀'은 이 정도까지는 풀 수 없다.'반성'의 범주는 서로 반대되는 범주와는 별개로 구분하여 현행 범주로 분리하여 수용될 것으로 예상된다.그러나 그들의 정체성이 명백하게 가정되는 개념에서, 그것의 각각의 기능은 오직 나머지와 함께 즉시 파악될 수 있다.
보편성, 특수성, 개성이란, 정체성, 차이, 지상과 같은 추상적으로 취해진다.그러나 보편적인 것은 그 특수성과 개인을 동시에 포함하고 있는 자기 정체성, 즉 명시적 자격증을 가진 것이다.다시 말하지만, 특이성은 다르거나 특정한 성격이지만, 그 자체로 보편적이며, 하나의 인격체로서 존재한다는 자질을 가지고 있다.[295 페이지]개인의마찬가지로 개인은 그 자체로 속과 종을 포함하며 실존하는 주체나 기질로서 이해되어야 한다.이는 개념의 차이(제160조)에 있는 개념의 함수의 명시적 또는 실현불가능성이다. 즉, 개념의 명확성이라고 할 수 있는 것으로, 각 구분이 모호함이나 중단을 일으키지는 않지만, 상당히 투명하다.
그 관념이 추상적이라는 것만큼 자주 불평을 하지 않는다.물론 추상적이라면 추상적이라면 관념이 존재하는 매체는 일반적으로 생각되고 경험적 구체성에서는 분별 있는 것이 아니라는 뜻이다.또한 관념이 관념에 미치지 못하기 때문에 추상적이다.이 정도까지는 주관적인 관념이 여전히 형식적이다.그러나 이것은 그것 자체의 내용보다 다른 내용을 가지고 있거나 받아야 한다는 것을 의미하지는 않는다.그것은 그 자체로 절대적인 형태고, 모든 구체적인 성격도 마찬가지지만, 그 성격이 그 진실에 있듯이.그러므로 추상적이긴 하지만, 그것은 구체적이고, 전체적으로 구체적이며, 주제가 이와 같다.절대적으로 구체적인 것은 마음이다(제159조 제159조의 말 참조). 그 개념으로 존재했을 때 그 개념은 객관성과 구별되며, 그 개념은 그 구별에도 불구하고 여전히 고유의 개념이다.구체화된 다른 모든 것들은, 아무리 부유하더라도, 그 자체와 그렇게 심하게 동일하지 않고, 따라서 그 자체로 그렇게 구체적이지 않다. 즉, 일반적으로 구체화되어야 할 모든 것 보다도, 외적인 영향력에 의해 함께 결합되어 있는 위작일 뿐이다.—개념이라 불리는 것, 그리고 사실 인간, 집, 동물, &c와 같은 특정한 개념은 단순한 변증이고 추상적인 표현이다.이러한 추상화는 단지 보편성의 개념의 모든 기능으로부터 유지된다; 그들은 특수성과 개성을 고려하지 않고 이러한 방향으로 발전하지 않는다.그렇게 함으로써 그들은 단지 그 개념을 놓치게 된다.
165.] 개념의 요소를 먼저 분명하게 구분하는 것은 개성의 요소다.개성은 그 개념 자체에 대한 부정적인 반영이며, 그것은 처음에는 첫 번째 부정으로서 그것을 자유롭게 구분하는 것이며, 그 개념의 구체적인 특성이 실현되지만, 특수성의 형태에서는 실현된다.즉, 서로 다른 요소들은 우선 개념의 여러 요소로서만 자격을 갖추고 있으며, 둘째, 그들의 정체성은 그 못지않게 명시적으로 명시되어 있으며, 하나는 다른 요소라고 한다.이 개념의 실현된 특수성은 판결이다.
개념의 일반적인 분류는 명확하고 뚜렷하며 적절한 개념의 일부가 아니다. 그것은 심리학에 속한다.사실, 관념은 여기서 정신적 표현과 동의어다. 분명한 개념은 추상적인 단순 표현이다. 뚜렷한 개념은 단순함에 더하여 주관적인 인식의 표시로서 강조되는 하나의 '마크'나 성격이 있는 것이다.로직의 형식주의와 부패에는 '마크'의 애용하는 범주만큼 두드러진 특징이 없다.적절한 개념은 적절한 개념에 가깝거나 심지어 아이디어에 가깝다. 그러나 결국 그것은 어떤 개념이나 표현이 그것의 목적, 즉 외부적인 것에 동의하는 형식적인 상황만을 표현한다.—하위 개념과 공동지배 개념이라고 불리는 개념으로 나누는 것은 특정한 개념과 기계적 구별을 의미하며, 이는 외부 비교에서 그것들의 단순한 상관관계만 허용한다.다시 말하지만, 반대와 모순, 긍정과 부정의 개념, &c와 같은 종류의 열거는 '존재'나 '본질'의 영역에 적절히 속하며(이미 검토된 곳이며), 그와 같은 특정한 개념적 성격과는 아무런 관계가 없는 논리적 형태의 우연적인 편향일 뿐이다.개념의 진정한 구분, 보편적, 특수적, 그리고[297 페이지]개인은 또한 그것의 종을 구성한다고 말할 수 있지만, 그들이 외부 반사에 의해 서로 단절되어 있을 때에만 그렇다.그 개념을 쉽게 구별하고 특정하는 것은 그 개념을 특정하는 것이다: 판단하는 것은 그 개념을 명시하는 것이다.
(b) 심판.
166.] 판결은 그 특수성의 개념으로, 그 기능을 구별하는 연결로서, 서로가 아니라 독립적이고 자신들과 동일하다.
판결에 대한 첫인상은 주제와 술어인 양 극단의 독립이다.전자는 우리가 하나의 사물이나 용어가 되는 것으로 받아들이고, 술어는 그 대상 밖, 그리고 우리의 머리 속 어딘가에 일반적인 용어를 사용한다.다음 요점은 후자를 전자와 결합시키고, 이런 식으로 심판의 틀을 짜는 것이다.그러나 코풀라 ' is'는 주제의 술어를 발음하므로, 외부 주관적 소수를 다시 보류하고, 판단은 대상 자체의 결정으로 받아들인다.—독일어로 심판(Urtheil)의 어원적 의미는 더 깊이 들어가는데, 그 개념의 단결을 일차적인 것으로 선언하고 있었고, 그 구별을 원래의 분할로 선언하고 있었기 때문이다.그리고 그것이 진정한 판단이다.
그 추상적인 용어로 판단은 '개인은 보편적인 것이다'라는 명제에서 표현할 수 있다.주체와 술어가 먼저 대립하는 용어인데, 그 개념의 기능이 그 직접적인 성격이나 첫 번째 추상화로 취해질 때 말이다.['특정은 보편적이다', '개인은 특별하다'와 같은 제안은 심판을 더욱 전문화하는 것에 속한다.]그것[298 페이지]논리책에서 이상한 관찰의 욕구를 보여주는데, 그 중 어느 것도 진술된 사실이 없다는 것, 즉 모든 판단에는 "개인은 보편적" 또는 "아직도 더 확실한" 것과 같이 그러한 진술이 있다는 것이다. 주체는 술어: (예를 들어 신은 절대적 정신이다.)의심할 여지 없이 개인과 보편, 주제와 술어와 같은 용어들에도 차이가 있다: 그러나 모든 판단이 동일하다고 말하는 것은 마찬가지로 보편적인 사실이다.
코풀라 '는 개념의 본질에서 나온 것으로, 자기 자신과 이별할 때에도 자기 정체성을 갖는다.개인과 보편은 그것의 구성원이며, 따라서 고립될 수 없는 캐릭터들이다.그들의 상관관계에서 앞선 범주들(반성의)도 서로를 언급한다: 그러나 그들의 상호연결은 '존재'가 아니라 '존재'일 뿐, 즉 정체성이나 보편성으로 실현되는 것은 정체성이 아니다.그러므로 그 판결에서 처음으로 개념의 진정한 특수성이 보인다. 왜냐하면 그것은 후자의 특수성이나 구별성이기 때문에 보편성을 잃지 않기 때문이다.
판단은 일반적으로 이질적인 관념의 조합으로 간주된다.이 판단의 이론은 옳다, 그것이 판단의 전제를 형성하고, 판단에서 차이의 형태로 나타나는 개념이라는 것을 암시하는 한이다.그러나 다른 한편으로 현물이 다른 생각을 말하는 것은 거짓이다.그 개념은 구체적이긴 하지만 본질적으로 개념으로서 여전히 존재하며, 그 개념에 포함된 기능들은 다른 종류의 것이 아니다.결합과 별개로 결합 구성원의 독립적 존재를 암시하는 '결합'이라는 용어를 이해한다면 심판에서 쌍방의 결합을 말하는 것도 마찬가지로 거짓이다.그들의 본성에 대한 동일한 외부적 관점은 주체에 대한 술어의 고증에 의해 도출된 것으로 판단이 묘사될 때 더욱 강하게 나타난다.[299 페이지]이와 같은 언어는 그 주제를 바깥에서 자기존재하는 것으로 보고, 우리 머리 속 어딘가에서 발견되는 술어로 본다.그러나 주제와 술어의 관계에 대한 그러한 개념은 copula 'is'와 동시에 모순된다.우리는 '이 장미는 빨간색이다', 즉 '이 그림은 아름답다'라고 말함으로써 외부에서 온 사람들이 그림에 아름다움을 붙이거나 장미에 붉은색을 붙이는 것이 아니라, 이러한 사물들에 적합한 특성이라고 선언한다.형식논리가 판단을 은폐하는 방식의 또 다른 결함은, 판단을 단지 우발적인 것으로 보이게 하고, 개념에서 판단으로의 진전에 대한 어떤 증거도 제시하지 않는다는 것이다.그 관념은, 이해가 추측하듯이, 움직이지 않고 그대로 서 있지 않기 때문이다.그것은 오히려 무한한 형태의 무한한 활동이며, 그것은 모든 생명력의 펑텀 살리엔스였고, 따라서 자기 차별화되었다.그 개념의 구성적 기능의 차이에 대한 이러한 개념의 혼란, 즉 그 개념의 본래의 행위에 의해 부과되는 혼란은 판단이다.그러므로 판단은 그 개념을 구체화하는 것을 의미한다.의심의 여지없이 그 개념은 암묵적으로 특이하다.그러나 개념으로서의 개념에서 그 특이성은 아직 명백하지 않고, 여전히 보편적인 것과 투명한 통합에 머물러 있다.따라서 예를 들어, 앞에서 언급한 바와 같이(제160조, 참고) 식물의 세균은 뿌리, 가지, 잎, &c와 같은 특이사항을 포함하고 있지만, 이러한 세부사항은 처음에는 잠재적으로만 존재하며, 세균이 덮이지 않을 때까지 실현되지 않는다.이 결박은 그대로 식물의 판단이다.그 삽화는 또한 어떻게 개념이나 판단이 단지 우리의 머리 속에서나, 또는 단지 우리에 의해 틀에 박힌 것일 뿐이 아닌지를 보여주는 역할을 할 수도 있다.그 개념은 사물의 핵심이며, 그것들이 무엇인지를 만든다.사물의 개념을 형성한다는 것은 그러므로 사물의 개념을 자각하는 것을 의미한다: 그리고 우리가 사물에 대한 비판이나 판단을 진행할 때, 우리는 주관적인 행위를 하지 않고 단지 사물에 대한 이것 또는 저것의 술어를 인용하는 것이다.우리는 반대로 그 개념에 의해 강요된 특정한 성격에서 그 대상을 관찰하고 있다.
167.] 판결은 대개 주관적인 의미로 조작과 형식으로서, 단지 자의식적인 사고에서 일어나는 것으로 간주된다.그러나 이 구별은 없다.[ 300 페이지]순전히 논리적인 원칙에 입각한 존재로서, 그 판단은 모든 것이 판단이라는 상당히 보편적인 의미로 받아들여진다.즉, 그들은 개인으로서, 그 자체로 보편성이나 내면의 본성이며, 개인화된 보편성이다.그들의 보편성과 개성은 구별되지만, 하나는 동시에 다른 것과 동일하다.
마치 우리가 어떤 주체에 술어를 귀속시킨 것처럼 단지 주관적인 것으로 가정하는 판결의 해석은 결정적으로 객관적인 판결의 표현과 모순된다.장미는 빨갛고, 금은 금속이다.무언가가 그들에게 먼저 귀속되는 것은 우리에 의해서가 아니다.—판단은 명제와 구별된다.후자에는 어떤 보편적 관계에서도 그 주제에 대한 진술이 들어 있는데, 그것은 어떤 보편적 관계에서 그것에 대항하지 않고, 어떤 단일한 행동이나 어떤 상태나 이와 비슷한 것을 표현한다.따라서 '세자르는 이런저런 해에 로마에서 태어나 10년간 가울에서 전쟁을 치르고 루비콘 강을 건넜다'는 명제일 뿐 판단은 아니다.다시 말하지만 '어젯밤 잘 잤다' 또는 '팔을 들어!'와 같은 진술이 심판의 형태로 바뀔 수도 있다는 것은 터무니없는 말이다.'마차가 지나가고 있다'는 판단일 것이고, 기껏해야 주관적인 판단일 것이다. 다만 지나가는 물체가 마차인지, 아니면 오히려 그 마차가 움직이는지 의심스러울 뿐이다.—요컨대, 적절한 규격에 아직 부족한 개념을 지정하고자 하는 경우에만 해당된다.
168.] 판결은 정밀함의 표현이다.그 관점에서의 사물은 판단이기 때문에 유한하다고 하는데, 그 이유는 그들의 분명한 존재와 보편성(그들의 몸과 영혼은, 비록 실제로 합치되 (그렇지 않으면 아무것도 아닐지라도) 여전히 헌법의 요소들이기 때문이며, 어떤 경우에도 이미 다르고 또한 분리할 수 있는 요소들이기 때문이다.
169.] 판결의 추상적인 용어인 '개인은 보편적'은 대상을 (부정적인 자기 관계로서) 즉시 구체적인 것으로 제시하고 있는 반면, 술어는 추상적이고 확실하지 않으며 요컨대 보편적인 것이다.그러나 두 요소는 'is'에 의해 서로 연결된다. 따라서 술어는 주체의 특수성도 포함해야 하며, 요컨대, 특수성을 가져야 한다: 주체와 술어의 정체성도 실현된다. 즉, 형식상의 차이에도 영향을 받지 않는 것이 내용이다.
그것은 우선 그 주제를 주는 술어인데, 그 때까지는 그 주제의 고유한 정신적 표현이나 빈 이름, 그 구체적인 성격과 내용 등을 그 자체로 설명하였다.'신은 만물 중에서 가장 실재한다' 또는 '절대자는 자기 정체성이다'와 같은 판단에서 신과 절대자는 단지 이름일 뿐이다; 그것들이 무엇인지를 우리는 술어에서만 배운다.주제가 다른 측면에서 구체적일 수 있는 것은 이 판단과 무관하다. (Cp. § 31)
주제를 무엇인가가 말하는 것으로, 술어를 그것에 대해 말하는 것으로 정의하는 것은 하찮은 것에 불과하다.그것은 두 사람의 구별에 대한 정보를 주지 않는다.사상의 관점에서 주체는 주로 개인이며, 주체는 보편성을 서술한다.판결이 더 발전함에 따라, 주체는 단지 직접적인 개인일 뿐이고, 술어는 추상적인 보편적 존재일 뿐이다. 즉, 전자는 특수성과 보편성의 추가적 의미, 후자는 특수성과 개인의 추가적 의미를 갖는다.그러므로 심판의 두 용어에 같은 이름이 붙는 반면, 그 의미는 일련의 변화를 거친다.
170.] 이제 우리는 주제와 술어의 특수성에 더 가까이 간다.음성적 자기관계로서의 대상(제163조, 제166조)은 술어가 그 존속성을 가지고 있고 이상적으로 존재하는 안정적 기질이다.[302 페이지]현재의그 술어는 구절대로 그 제목에 삽입되어 있다.더욱이 주어가 일반적으로 그리고 즉시 구체적이기 때문에 술어의 구체적인 함축은 주제의 수많은 문자 중 하나에 불과하다.따라서 주체는 술어보다 더 증폭되고 넓다.
반대로 보편적이라는 술어는 자기존재적이며, 이 주체가 있건 없건 무관심하다.술어는 주제보다 주제에서 우선하며, 그 자체로 그것을 요약한다. 따라서 그것의 측면은 주제보다 더 넓다.술어(제169조)의 구체적인 내용만으로도 두 사람의 신원이 된다.
171.] 처음에는 주제, 술어, 그리고 구체적인 내용이나 정체성은, 심지어 그들의 관계에서도 여전히 서로 다르고 다른 것으로 판단한다.그러나 암시에 의해, 즉 그들의 개념에서 그들은 동일하다.주제가 구체적인 총체성(totality)이기 때문에—어떤 무한의 다수가 아니라, 개성만으로, 특정과 보편성이 정체성에 있는 것을 의미한다: 그리고 술어 역시 매우 동일한 통일성(제170조)이다.—주체와 술어의 정체를 진술하는 동안에도 코풀라는 처음에는 추상적인 'is'에 의해서만 그렇게 한다.그러한 정체성에는 당연히 주제도 술어의 특징에 넣어야 한다.이 방법으로 후자는 전자의 특성도 받는다: 그래서 코풀라는 완전한 보완력과 완전한 힘을 받는다.이와 같이 내용이 부과된 코풀라(copula)를 통해 그 판단이 삼단논법(삼단논법)이 되는 연속적인 명세가 된다.그것이 주로 판단에서 나타나듯이, 이 점진적인 명세는 원래 추상적이고 감각적인 보편성에 만능, 종, 속, 그리고 마지막으로 개념의 발달된 보편성의 특성을 부여하는 것으로 구성된다.
이 연속 사양에 대해 숙지한 후[303 페이지]판결의 종류로 보통 언급되는 것에서 의미와 상호연관을 볼 수 있다.보통의 열거는 순전히 무심해 보일 뿐만 아니라, 피상적이고, 심지어 그들의 구별에 대한 진술에서조차 어리둥절하게 보인다.긍정적이고, 단정적이며, 주장적인 판단의 구별은 공상의 순수한 발명이거나, 결정되지 않은 채로 남겨져 있다.올바른 이론에서, 다른 판단들은 반드시 서로로부터 따르며, 개념의 연속적인 명세서를 제시한다; 판단 그 자체는 정해진 개념에 지나지 않기 때문이다.
우리가 Being과 Essential의 앞선 두 가지 영역을 보면, 판단으로서 특정된 관념이 이러한 구체의 재현임을 알 수 있지만, 그 개념에 고유한 관계의 단순성을 집어넣는다.
여러 종류의 판단은 경험적 집단이 아니다.그들은 원칙에 근거한 체계적 전체다; 이것을 보여줄 필요성을 먼저 강조한 것은 칸트의 큰 장점 중 하나였다.그의 범주 표의 제목에 따르면, 품질, 수량, 관계 및 형식에 대한 판단으로 그가 제안한 분리는 만족스럽다고 할 수 없다. 부분적으로는 이 범주형 루브릭의 단지 형식적인 적용에서, 부분적으로는 그 내용 때문에.그럼에도 불구하고 그것은 다른 종류의 판단은 논리적인 생각 그 자체의 보편적인 형태로부터 그들의 특징을 이끌어 낸다는 사실에 대한 진정한 인식에 달려 있다.우리가 이 단서를 따라간다면, 그것은 우리에게 Being, Essential, Iception의 단계와 평행한 3가지 종류의 주요한 판단을 제공할 것이다.이러한 종류 중 두 번째는 분화의 단계인 에센스라는 캐릭터가 요구하는 대로 두 배로 늘려야 한다.우리는 포괄적인 사고에서 존재와 본질이라는 개념의 통합이 전개될 때, 판단에서처럼, 이 두 단계를 개념에 적합한 변환으로 재현해야 하는 상황에서 이러한 판단의 체계화를 위한 내면을 발견한다.한편 그 개념 자체는 진정한 판단의 등급을 형성하고 형성하는 것으로 보인다.
같은 수준을 점유하기는커녕, 그리고 동등한 가치의 존재로서, 서로 다른 종류의 판단은 일련의 단계를 형성하는데, 그 차이는 술어의 논리적 의의에 달려 있다.그 판단은 가치관의 차이가 우리의 평범한 사고방식에서도 명백하다.우리는 '이 벽은 녹색이다', '이 난로는 뜨겁다'와 같은 판결만을 상습적으로 모함한 사람에게 아주 경미한 판단력을 돌리는 것을 주저하지 말아야 한다.반면에 우리는 어떤 예술 작품이 아름다운지, 어떤 행동이 좋은지, 기타 등등과 같은 질문을 비판한 사람을 진정한 판단력으로 인정해야 한다.처음 언급된 종류의 판단에서 내용은 추상적인 품질만을 형성하며, 그 존재는 즉각적인 인식에 의해 충분히 감지될 수 있다.예술 작품을 아름답다고 발음하거나, 좋은 행동을 좋다고 발음하려면, 반대로 사물을 그 사물들과 그들이 있어야 할 것, 즉 그 관념과 비교해야 한다.
(α) 질적 판단.
172.] 즉각적인 판단은 확실한 존재의 판단이다.그 주제는 그 술어로 보편성을 투자하는데, 그것은 즉석에서 만들어진 것이고, 따라서 합리적인 품질이다.(1) 긍정적인 판단일 수 있다.그 개인은 특별하다.그러나 개인은 특별한 것이 아니다: 또는 보다 정확한 언어로, 그러한 단일의 질은 주제의 구체적인 성격과 일치하지 않는다.이것은 (2) 부정적인 판단이다.
'장미는 빨갛다', 즉 '빨갛지 않다'와 같은 질적 판단에는 진리가 담길 수 있다는 것이 독단적 논리의 근본적 가정 중 하나이다. 정답은, 즉, 인식의 제한적 순환에서 유한한 개념과 사고일 수 있다: 그것은 마찬가지로 유한한 내용, 그리고 그 자체의 장점에 따라 사실이 아닐 수 있다.그러나 진실은 정확성과는 달리 형식에 전적으로 의존한다.그 개념에.[305 페이지]그에 상응하는 현실그러나 그 우표의 진실은 정성적 판단에서 찾을 수 없다.
공통의 삶에서 진리와 올바름이라는 용어는 종종 동의어로 취급된다: 우리는 내용의 정확성만을 생각하고 있을 때 내용의 진리를 말한다.정확성은, 일반적으로 말해서, 이 내용의 헌법이 무엇이든 간에, 우리의 개념과 그 내용 사이의 형식적인 우연에 관한 것일 뿐이다.진실은 반대로 그 대상과 그 자신, 즉 그 관념의 우연에 있다.어떤 사람이 아프거나, 어떤 사람이 도둑질을 했다는 것은 분명 옳을 것이다.그러나 그 내용은 사실이 아니다.병든 육체는 육체의 관념과 조화를 이루지 못하며, 도둑질과 인간의 행위 관념 사이에는 합치성이 결여되어 있다.이러한 예들은 추상적인 품질이 아무리 정확하더라도 즉시 개별적인 것으로 전제되는 즉각적인 판단은 진실을 포함할 수 없다는 것을 보여줄 수 있다.그것의 주제와 술어는 현실과 관념의 관계에서 서로 맞설 수 없다.
우리는 즉각적인 판단의 진실성이 그것의 형태와 내용 사이의 부조화에 있다고 덧붙일 수 있다.'이 장미는 붉은색이다'라고 말하는 것은 주제와 술어의 우연을 포함한다.그러나 장미는 구체적인 것이고, 붉은 색만 있는 것이 아니다. 장미는 또한 냄새, 특정한 형태, 그리고 붉은 색이라는 술어에 내포되지 않은 많은 다른 특징들을 가지고 있다.그 부분의 술어는 추상적인 보편적인 것으로 장미에만 적용되는 것은 아니다.다른 꽃들과 빨간 물체들도 있다.즉석 판단의 대상과 술어는 그대로 단 한 점에 불과하지만 서로 감싸지 않는다.그 사건은 개념적 판단과는 다르다.어떤 행동을 선하다고 발음할 때, 우리는 개념적인 판단을 한다.여기에서는, 우리가 동시에 인지하고 있듯이, 즉각적인 판단보다 더 가깝고 친밀한 관계가 있다.후자의 술어는 주제에 적용될 수도 있고 그렇지 않을 수도 있는 어떤 추상적인 자질이다.관념의 판단에서 술어는 그대로 주체의 영혼이며, 주체는, 이 영혼의 몸으로서, 이 영혼의 육체로서, 그 특징으로 삼는다.
173.] 첫 번째 부정인 특정 품질의 이러한 부정은 여전히 술어와 주체의 연관성을 유지하게 한다.술어는 그런 식으로 일종의 상대적인 보편적인 것으로, 그 중 특별한 단계만 부정되었다.[장미가 빨간색이 아니라고 하는 것은 장미가 여전히 색깔이 있다는 것을 암시한다. 그러나 이것은 한 가지 더 긍정적인 판단일 뿐이다.]그러나 개인은 보편적인 것은 아니다.따라서 (3) 판결은 두 가지 형태 중 하나로 혼란을 겪는다.그것은 (a) 동일판단, 개인이 개인임을 나타내는 공허한 동일판단 또는 (b) 주제와 술어의 총체적 비호환성으로 제시되는 무한판단이라 불리는 것이다.
후자의 예는 다음과 같다: '마음은 코끼리가 아니다' '사자는 식탁이 아니다' '사자는 사자다' '마음은 마음이다'라는 동일한 명제처럼 정확하지만 터무니없는 명제들은 의심의 여지없이 즉석의 진리 또는 소위 '질적 판단'이다.그러나 그것들은 전혀 판단력이 아니며, 심지어 거짓된 추상화조차도 그 근거가 될 수 있는 주관적인 생각 속에서만 일어날 수 있다.—이러한 후자의 판단은 객관적 측면에서는 무엇이냐 혹은 분별 있는 사물의 성격을 표현하는데, 이는 그들이 선언하는 대로 한편으로는 공허한 정체성으로, 또 다른 한편으로는 완전하게 충전된 관계로 혼란을 겪는다. 다만 이 관계는 관련된 사물의 질적 반목, 즉 그들의 총체적 부조화라는 것이다.
주체가 술어와 아무런 관계도 없는 부정 무한 판단은 오로지 터무니없는 호기심으로 형식논리에 그 자리를 잡는다.그러나 그 무한한 판단은 실제로 주관적인 사고에 의해 채택된 단순한 무심코 한 형태가 아니다.그것은 앞의 즉각적인 판단에서 변증법적 과정의 근접한 결과를 보여준다.[307 페이지](긍정적이고 단순한 음성) 그리고 그들의 정밀함과 거짓을 분명하게 보여준다.범죄는 부정적으로 무한정한 판단의 객관적 사례로 인용될 수 있다.절도와 같은 범죄를 저지르는 사람은, 민권에 관한 소송에서처럼, 단지 어떤 확실한 것에 대해 다른 사람의 특정한 권리를 부정하지는 않는다.그는 일반적으로 그 사람의 권리를 부정하고, 따라서 그는 단지 그가 훔친 것을 회복하도록 강요받는 것이 아니라, 게다가 법, 즉 일반적으로 법을 어겼기 때문에 처벌받는다.민법 소송은 반대로 특정 법률만 위반하고 일반 법률은 지금까지 인정된 상태에서 순수하고 단순하게 부정적으로 판단한 사례다.그러한 논쟁은 정확히 '이 꽃은 빨간색이 아니다: 우리는 단지 꽃의 특정한 색을 부정할 뿐, 일반적으로 파란색, 노란색 또는 다른 어떤 색일 수 있는 그것의 색은 아니다'와 같은 부정적인 판단과 유사하다.이와 유사하게 죽음도 음의 무한 판단으로서 질병과 단순 음의 판정으로서 구별된다.질병에서는 단지 삶의 이 혹은 저 기능만을 점검하거나 부정한다: 우리가 보통 말하는 것처럼 죽음에서는 육체와 영혼의 부분, 즉 주제와 술어가 완전히 갈린다.
(ii) 성찰의 판단.
174.] 개인으로서(즉, 자기 자신에 대한 반영으로서) 판결에 투입된 개인은 술어를 가지고 있는데, 그에 비해 주체는 자기 관계로서 여전히 다른 것으로 남아 있다.—존재하는 주체는 즉시 질적인 것이 아니라, 외부 세계와의 상관관계, 그리고 다른 것과의 상호 연결에 있다.이러한 방식으로 술어의 보편성은 이 상대성을 나타낸다. (예를 들어) 유용하거나 위험하거나, 무게나 산성이거나, 또는 본능이 그러한 상대 술어의 예다.
성찰의 판단은 그 술어가 즉각적이거나 추상적인 품질이 아니라, 다른 것과 관련되는 주제를 전시하는 그런 종류의 상황에 의해 질적 판단과 구별된다.예를 들어 '이 장미는 빨간색이다.'라고 말할 때 우리는 그 주제에 대해 고찰한다.[308 페이지]즉각적인 개성이며, 다른 어떤 것과도 관련이 없다.반면에 '이 식물은 약용이다'라고 판단한다면, 우리는 그 대상인 식물을 그 술어(약용성)에 의해 다른 것(이 식물이 치료하는 병)과 연관되어 있는 것으로 간주한다.다음과 같은 판단도 마찬가지다.이 몸은 탄력이 있다.이 계측기는 다음과 같이 유용하다.이 형벌은 억제력이 있다.이러한 모든 경우에서 술어는 반성의 일부 범주가 된다.그들은 모두 주제의 즉각적인 개성을 넘어서는 진보를 보여주지만, 어느 것도 주제의 적절한 개념을 나타내지는 않는다.평범한 생물이 풍성해지는 것은 이런 방식의 판단이다.문제의 사물의 구체성이 클수록, 그것은 더 많은 관점을 반영한다; 그러나 그것의 적절한 본질이나 관념은 소진되지 않는다.
175.] (1) 먼저 주어, (단수적 판단에서) 개인으로서의 개인은 보편적인 것이다.그러나 (2) 둘째로, 이 관계에서 그것은 그것의 특이점보다 더 높아진다.이 확대는 주관적 반성으로 인해 외부적이고 처음에는 무기한의 세부사항이다.(이것은 분명히 부정적일 뿐만 아니라 긍정적이다: 개인은 그 자체로 나뉜다: 부분적으로는 자기 관련이고, 부분적으로는 다른 것과 관련이 있다.) (3) 셋째로, 일부는 보편적: 미립자(mautifula)이다.따라서 rity는 보편성으로 확대된다: 또는 대상의 개성을 통해 보편성이 수정되고, 반성의 일반적인 보편성인 만능공동체로 나타난다.
보편적인 술어인 단수판단(단수판단)에서와 같이 수신하는 주체는 단순한 개별적 자아를 넘어 수행된다.'이 식물은 건전하다'는 말은 이 단일 식물이 건전할 뿐만 아니라, 일부 또는 여러 개의 식물이 건전하다는 것을 암시한다.따라서 우리는 특정한 판단을 가지고 있다(어떤 식물은 건전하고, 어떤 사람은 창의적이다, 그리고 어떤 사람은 창의적이다.)특수성을 통해 직계 개인은 독립성을 상실하게 되고, 무엇인가와 상호연계를 하게 된다.[309 페이지]그렇지 않으면 인간은, 이 사람으로서, 이 독신자가 아니다. 그는 다른 사람들 옆에 서서 군중 속에서 하나가 된다. 단지 이 수단으로 그는 그의 보편적인 존재에 속하며, 결과적으로 길러진다.—특정 판단은 긍정만큼이나 부정적이다.일부 신체만 탄력성이 있다면 나머지는 탄력성이 없다는 것이 명백하다.
이 사실에 다시 한번 성찰적 판단의 세 번째 형태인 viz. 만성의 판단(모든 인간은 죽는다, 모든 금속은 전기를 전도한다)에 대한 진전에 달려 있다.보편성이 일반적으로 성찰에 의해 마주치는 첫 번째 경우에 있다는 것은 'all'과 같다.개인은 기초를 반영하기 위해 형성되며, 그것을 수집하고 '모든 것'으로 설명하는 것은 우리의 주관적인 행동일 뿐이다. 지금까지 보편성은 외부적인 고정의 측면을 가지고 있는데, 그것은 다수의 독립적인 개인을 한데 묶는 것인데, 그것에 대한 최소한의 친화력을 가지고 있지 않다.이러한 무관심의 겉모습은 아무리 비현실적이다: 보편성이란 개인의 지반과 기초, 뿌리, 실체이기 때문이다.예를 들어, 우리가 카이우스, 티투스, 셈프로니우스, 그리고 마을이나 나라의 다른 주민을 데려간다면, 그들 모두가 남자라는 사실은 단지 공통점이 있는 것이 아니라, 그들의 보편적 또는 친절함으로서, 이 개인들이 없다면 전혀 그렇지 않을 것이다.그 피상적인 일반성을 거짓으로 부르는 것은 매우 다른데, 이것은 실제로 모든 개인에게 붙거나 흔한 것을 의미한다.예를 들어, 하등 동물과 대조적으로, 남자들은 귀로브의 덧셈을 공통적으로 가지고 있다고 언급되어 왔다.그러나, 이러한 귀루들이 한 사람 또는 다른 사람에게 없는 것은 그의 나머지 존재, 성격 또는 능력에 영향을 미치지 않을 것이라는 것은 명백하다. 반면에, 카이우스가 남자가 되지 않고서도 여전히 용감하고, 배우고, 그리고 &c일 것이라고 가정하는 것은 터무니없는 일일 것이다.개별적인 사람은 특히 그 자신이 어떤 사람인지라, 다만 인간으로서, 그리고 일반적으로 모든 것 앞에 있는 한에서만 그렇다.그리고 그 일반성은 다른 추상적인 자질들 외에, 혹은 성찰에 의해 발견되는 단순한 특징들에 외부적인 것이 아니다.그것은 그 안에 모든 것이 스며들어 있고 포함된 것이다.
176.] 이와 마찬가지로 주제도 특성화된다.[310 페이지]보편적인 것으로서 주체와 술어에 대한 명확한 식별이 있으며, 동시에 판단 양식의 특수성도 모든 중요성을 박탈한다.콘텐츠의 이러한 통일성(주체의 부정적인 반성 자체와 동일한 보편성)은 판단에서의 연결을 필요한 것으로 만든다.
만능의 성찰적 판단에서 필요성의 판단으로의 진보는, 우리가 모든 사람에게 붙는 것이 종에 붙는 것이라고 말할 때, 우리의 통상적인 사고 방식에서 발견되며, 따라서 필요하다.모든 식물, 아니 모든 사람을 말하는 것은 식물, 즉 사람을 말하는 것과 같은 것이다.
(iii) 필요성의 판단.
177.] 필요성의 판단, 즉 그 차이(1)에 있는 내용의 정체성에 대한 판단은 술어에 부분적으로 주체의 실체나 성질, 구체적인 보편성, 속(속)을 포함하고 있다. 부분적으로는 이 보편성이 또한 음성으로 특정 성질을 포함하고 있다고 보고, 술어는 배타적 본질성, 즉 배타적 성격을 나타낸다.종족의이것이 바로 단정적인 판단이다.
(2) 그 실질성에 부합되게, 두 용어는 독립적 실재성의 측면을 받는다.그리고 나서 그들의 정체성은 내면적인 것일 뿐이다; 따라서 한 사람의 실체는 동시에 자신의 실체가 아니라 다른 사람의 실재다.이것이 가상의 판단이다.
(3) 이러한 관념의 자기추적과 자기합리화에서 그 내적 정체성이 명시적으로 동시에 놓여진다면, 보편성은 상호 배타적인 개인성에서 자기 정체성을 갖는 속이다.이 판단은 두 가지 조건 모두에 대해 이 보편성을 가지고 있는 것으로서, 한 번은 범용으로서, 또 다른 때는 '이 둘 중 하나'가 속(種)을 나타내는 '이 둘 다'가 아니면 '이 둘 다'가 그 속(the or as as as as the self-exualization)의 원이다.[311 페이지] 이분법적 판단.보편성은 처음에는 하나의 속으로서, 그리고 지금은 그 종의 회로로서도, 따라서 총체성으로 기술되고 명시적으로 표현된다.
범주적 판단(예: '금은 금속이다', '장미는 식물이다')은 필요성에 대한 조정되지 않은 판단이며, 에센스의 영역 내에서 물질적 관계에서 평행함을 발견한다.모든 것은 단정적인 판단이다.즉, 그들은 고정되고 변화하지 않는 기질을 형성하면서 실질적인 성질을 가지고 있다.사물을 그 종류의 관점에서 연구할 때, 그리고 그 종류에 의해 결정되는 필요성과 마찬가지로, 그 판단이 먼저 현실로 나타나기 시작하는 것이다.'금은 소중하다'와 같은 수준의 판단과 '금은 금속이다'와 같은 판단을 내리는 것은 잘못된 논리 훈련을 배반하는 것이다.그 '금'은 그것과 우리의 욕망이나 성향, 그것을 얻는 비용, 그리고 다른 상황들 사이의 외부 연결의 문제다.외부 참조가 변경되거나 제거되지만 금은 이전과 동일하게 유지된다.반대로 금속성은 금의 실질적인 성질을 구성하는데, 그것과는 별개로 금의 본질적인 성질을 구성하며, 그 안에 있거나 그 속에 전제될 수 있는 다른 모든 것들은 생존할 수 없을 것이다.'카이우스는 남자다'라고 해도 그렇다.우리는 그것으로 표현한다, 그가 다른 어떤 사람일지라도, 가치와 의미를 가지며, 그것이 그의 실체적 본성이나 성미에 부합할 때만.
그러나 심지어 단정적인 판단도 어느 정도 결함이 있다.그것은 기능이나 특수성의 요소에 적절한 자리를 주지 못한다.그러므로 '금'은 금속이다. 그러나 은, 구리, 철: 그리고 금속성 역시 그렇다. 그것은 특정한 종에 기울어지지 않는다.이러한 상황에서 우리는 범주형에서 가상적 판단으로 나아가야 하는데, 공식으로 표현될 수 있다: A가 그렇다면 B는 다음과 같다.본 사례는 실체 관계에서 원인의 관계에서 이전에 일어났던 것과 동일한 진보를 나타낸다.가상적 판단에서 내용의 특정 성격은 그 자체가 매개되고 다른 것에 의존한다는 것을 보여준다: 그리고 이것은 정확히 원인과 결과의 관계다.그리고 만약 가상의 판단에 대해 일반적인 해석을 한다면, 우리는 그것을 분명히 말해야만 한다.[312 페이지]보편성을 구체화하다이것은 우리에게 필요성 판단의 세 번째 형태인 불연관적 판단에 이르게 한다.A는 B, C, D 중 하나이다.시적 예술 작품은 서사시적이거나 서정적이거나 드라마틱하다.색은 노란색 또는 파란색 또는 빨간색이다.불연관적 판단의 두 용어는 동일하다.속은 종의 총합이고, 속종의 총합은 속이다.보편적인 것과 특정한 것의 이러한 통합은 개념이다: 그리고 그것은 우리가 지금 보고 있는 것처럼 판단의 내용을 형성하는 개념이다.
(Δ) 개념의 판단.
178.] 개념의 판단은 그 내용에 대한 개념, 단순한 형태의 총체성, 완전한 특수성을 가진 보편성을 가지고 있다.주체는 (1) 애초에 특정 존재의 보편적 반영을 서술한 개인이다. 또는 이 두 측면의 합의 또는 불일치를 판결문에 명시한다.즉, 술어는 선, 참, 정확과 같은 말이다.이것은 어설픈 판단이다.
사물, 행동, &c가 좋은지 나쁜지 진실하고 아름다운지 등의 판단은 보통 언어라도 먼저 판단의 이름을 적용하는 것이다.우리는 결코 긍정적이거나 부정적인 판단을 한 사람에게 판단을 맡겨서는 안 된다. "이 장미는 빨간색이다. 이 그림은 빨간색, 녹색, 먼지, 그리고 &c. 같은 것이다.
그러나 어설픈 판단은, 사회가 스스로 권위를 주장할 때, 어울리지 않는 것으로서 거부되었지만, 철학에서도, 즉각적인 지식과 믿음의 원리의 영향을 통해, 독단적이고 모든 본질적인 형태의 교리가 만들어졌다.이 원리를 유지하고 있는 이른바 철학적인 작품에서 우리는 이성과 지식, 사상, &c에 대한 수백 가지의 주장을 읽을 수 있을 것이다.[313 페이지]이제 외부 권위가 거의 중요하지 않기 때문에, 동일한 논문의 끝없는 재작성에 의해 그들 자신을 인가하려고 한다.
179.] 처음에 조정되지 않은 주제의 부분에 있어서, 어설픈 판단은 술어로 표현되는 보편적과의 특정한 관계를 포함하지 않는다.이러한 판단은 결과적으로 주관적인 특수성에 불과하며, 동등한 권리, 혹은 오히려 권리를 원하는 반대되는 주장에 직면하게 된다.그러므로 그것은 즉시 (2) 문제적 판단으로 바뀐다.그러나 우리가 객관적 특수성을 주체에 명시적으로 첨부하고 그 특수성을 그 존재의 구성적 특성으로 만들 때, 주제 (3)은 그 객관적 특수성과 그 체질, 즉 그 속성의 연관성을 표현하고, 따라서 술어의 내용을 구성하는 것을 표현한다(제178조 참조).[이(직접 개성이 있는) 집(속, 속)은 이러이러하게 구성되어 있는 것(특정성,)은 좋든 나쁘든 좋다.이것은 어포딕트적 판단이다.모든 사물은 특정 체질의 개별적 실재성 속에서 하나의 속(즉, 의미와 목적이 있다)이다.그리고 그 안에 있는 특이점은 보편적인 것에 부합할 수도 있고 부합하지 않을 수도 있기 때문에 그것들은 유한하다.
180.] 이런 식으로 주관과 술어는 각각 전체 판단이다.주제의 즉각적인 체질은 처음에는 실제 사물의 개성이 그 보편성과 만나는 중간지대로서, 이런 식으로 판단의 지반으로서 전시된다.정말로 명백하게 만들어진 것은 주제와 술어의 일체성, 관념 그 자체로서 코풀라의 공허한 ' is'를 채우는 것이다.그것의 구성 요소는 주제와 술어와 동시에 구별되지만, 그 개념은 그것들을 중간으로 하는 연결고리로서, 즉 요컨대 삼단주의로서, 그들의 통일성으로 표현된다.
(c) 삼단논법.
181.] 삼단주의는 관념과 판단을 하나로 가져온다.그것은 개념이다.—판단의 형태적 특성이 퇴보한 단순한 정체성.그것은 판단이다. 왜냐하면 그것은 현실에 설정된 동시에, 즉 용어의 구별을 넣기 때문이다.삼단논법은 합리적이고 모든 것이 합리적이다.
보통의 이론들조차 삼단주의를 이성적인 형태로 나타내지만, 주관적인 형태일 뿐이다; 그리고 그것과 그것 사이에 존재하는 것으로 보여지는 어떤 상호연결도 없다, 합리적인 원리, 합리적인 행동, 아이디어, &c와 같은 다른 타당한 내용들.이성의 이름은 많이 들었고 자주 들렸으며, 호소했다: 그러나 아무도 그것의 구체적인 성격을 설명하거나 그것이 무엇인지를 말할 생각을 하지 않는다. 그 중에서도 이성이 삼단논법과의 연관성을 가지고 있다는 것은 전혀 생각하지 않는다.그러나 형식적인 삼단논법은 정말 합리적인 것을 어떤 합리적인 문제와도 무관할 정도로 이유 없는 방식으로 제시한다.그러나 문제의 문제는 사상이 이성이라는 동일한 질적 덕목으로만 합리적일 수 있기 때문에 형식만으로 그렇게 만들 수 있다: 그리고 그 형식은 삼단논법이다.그리고 삼단논법이라는 것은 명쾌한 퍼팅(즉, 처음에는 형식적으로만 개념을 실현하는 것)이라는 것이 위에서 말한 바와 같이 과연 무엇인가?따라서 삼단논법은 참된 모든 것의 필수적인 근거다: 현 단계에서 절대론의 정의는 그것이 삼단논법이라는 것이다. 또는 명제에 원칙을 명시하는 것이다.모든 것은 삼단논법이다.모든 것은 하나의 개념이며, 그 존재는 그 구성원이나 기능의 차별화여서 개념의 보편적 본성은 특수성을 이용하여 스스로 외부 현실을 부여하고, 따라서 부정적인 반성-자신으로서 그 개인을 만든다.반대로, 실제는[315 페이지]특수성을 통해 보편성으로 올라가고 자신과 동일성을 이루는 개인—실제적인 것은 하나. 그러나 그것은 개념의 구성 요소들 간의 차이이기도 하다. 그리고 삼단논법은 그 요소들의 중재의 궤도를 나타내며, 그것으로 그 단결을 실현한다.
삼단논법은 개념과 판단과 마찬가지로 보통 우리의 주관적인 사고방식의 형태로 묘사된다.삼단논법은, 이른바, 그 판단을 증명하는 과정이라고 한다.그리고 확실히 모든 경우에 그 판단은 우리에게 삼단논법을 참조한다.그러나 한 발짝에서 다른 발걸음은 우리의 주관적인 행동에 의해서가 아니라, 스스로를 삼단주의라고 하는 판단 그 자체에 의해 이루어지며, 결론에서 그 개념의 통일성으로 되돌아간다.우리가 삼단논법으로 넘기는 정확한 지점은 아포딕틱스 판결에서 찾을 수 있다.그 안에서 우리는 그 자질에 의해 그 보편적 또는 관념과 연결되는 개인을 가지고 있다.여기서 우리는 개인과 보편 사이의 매개 평균이 되는 것을 본다.이것은 삼단논법의 근본적인 형태를 제시하는데, 공식적으로 고려된 점진적인 명세는 보편과 개인 또한 이 평균의 자리를 차지하고 있다는 사실에서 이루어진다.이것은 다시 주관성에서 객관성으로의 통로의 길을 열어준다.
182.] '즉시' 삼단주의에서는 관념의 여러 측면들이 추상적으로 서로 대치하며, 외적 관계에 서 있을 뿐이다.우리는 먼저 '개성과 보편성'이라는 두 가지 극단을 가지고 있다. 그리고 그 개념은, 둘을 함께 묶기 위한 수단으로서, 단지 추상적인 '특정성'과 같은 방식으로 진행된다.이러한 방식으로 극단은 독립적이며 서로에 대해 또는 그들의 평균에 대해 친화력이 없는 것으로 간주된다.그러한 삼단논법에는 이성이 있지만, 전혀 관념이 없는, 즉 이해의 형식적인 삼단논법이라는 것이 들어 있다.그 안에서 주제는 다른 문자와 결합된다. 또는 이 중재에 의한 보편성은 축소된다.[316 페이지]그것과 무관한 문제이성적 삼단주의에서는 반대로 주체는 그 자체와 결합한 조정의 수단에 의한 것이다.이런 방식으로 그것은 우선 주제가 된다. 또는 그 주제의 경우 우리는 이성적인 삼단논법의 첫 번째 세균을 가지고 있다.
다음 시험에서, 이해의 삼단논법은, 보통 그것에 붙이는 해석에 따라, 주관적인 형태로 표현된다; 우리가 그런 삼단논법을 만들었다고 말할 때 그것이 가지고 있는 형상이다.그리고 그것은 정말로 주관적인 삼단논법일 뿐이다.그러나 그러한 삼단논법은 객관적 의미도 가지고 있다; 그것은 사물의 미세함만을 표현하지만, 그 형태가 여기에 도달한 구체적인 모드에서는 그렇게 한다.유한한 사물의 경우, 그 주체성은 그 성질이나 그 특수성으로부터 분리될 수 있지만, 그 보편성으로부터도 분리될 수 있다: 보편성이 사물의 맨 질이고 그 외적인 상호연관일 뿐만 아니라, 그 속과 관념일 때도 그렇다.
위에서 언급한 삼단논법 이론에서는 이성적 형식 파 탁월함으로서 이성은 삼단논법의 능력으로 정의되고, 이해는 관념 형성의 능력으로 정의된다.우리는 이것이 의존하는 개념에 반대할 수도 있고, 그 개념에 따라 정신은 단지 나란히 존재하는 힘이나 능력의 집합일 뿐이다.그러나 그러한 반대와는 별개로, 우리는 삼단논법뿐만 아니라 개념과 이해의 병행성에 관해서도, 삼단논법도 합리적으로 정의할 수 있는 자격이 없는 만큼 그 개념은 단순한 이해의 범주에 불과하다는 것을 관찰할 수 있을 것이다.왜냐하면, 애당초 형식논리가 삼단논리학 이론에서 보통 고찰하는 것은 사실 이해의 단순한 삼단논법일 뿐이며, 합리성의 형태로 만들어졌다는 명예에 대해서는 주장하지 않고, 여전히 모든 이성의 구현으로 잡혀 있을 정도는 아니기 때문이다.그 개념은, 이해의 형식과는 거리가 먼, 두번째로, 그것의 타락의 원인이 있다.[317 페이지]그 추상적인 사고방식의 영향을 전적으로 받는 그런 장소에.그리고 이해의 개념과 이성의 개념 사이에 그런 구별을 긋는 것은 드문 일이 아니다.그러나 이러한 구별이 두 종류의 개념이라는 것을 의미하지는 않는다.그것은 우리 자신의 행동이 단지 부정적이고 추상적인 개념의 형태에 종종 그쳤다는 것을 의미하는데, 그 개념은 우리가 동시에 긍정적이고 구체적인 것처럼 그 개념의 본질을 파악해 나갈 수도 있었을 것이다.예를 들어, 자유가 필요의 추상적 반대라고 생각하는 단순한 이해인 반면, 자유에 대한 적절한 이성적 개념은 필요의 요소를 그 안에 병합할 것을 요구한다.이와 유사하게 Deism이라 불리는 것에 의해 주어진 신의 정의는 이해심이 하나님을 생각하는 방식에 불과하다. 반면 기독교는 삼위일체라고 알려져 있다.
(α) 질적 삼단논법.
183.] 첫 번째 삼단논법은 확정적 존재의 삼단논법, 즉 마지막 단락에서 언급된 질적 삼단논법이다.그것의 형태(1)는 I—P—U: U: 즉, (부적) 품질에 의해 개인이 범용 문자와 결합(결합)됨에 따른 대상이다.
물론 주제(단어부)는 다른 극단(결과의 술어 또는 종말론 전공)이 단순한 보편성 이외의 다른 특성을 가지고 있는 것처럼 개성을 제외한 다른 특성을 가지고 있다.그러나 여기서는 이 용어들이 삼단논법을 만드는 특징에만 관심이 쏠린다.
존재의 삼단논법은 적어도 개인, 특이, 보편을 떠나 상당히 추상적으로 대립하는 한 단지 이해의 삼단논법이다.이 삼단논법에서 그 개념은 자기추정의 극치에 있다.우리는 그 안에서 바로 하나의 개별적인 것을 주제로 가지고 있다. 다음으로는 이 주제에 붙이는 특정한 한 측면이나 재산이 선택되고, 이 속성을 통해 그 개인은 보편적인 것으로 판명된다.그러므로 우리는 이렇게 말할지도 모른다. 이 장미는 붉은색이다: 빨간색은 붉은색이다.[318 페이지]색상:그러므로 이 장미는 색색의 물체다.그것은 일반적인 논리학자들이 주로 다루는 삼단논법의 이런 측면이다.삼단논법이 모든 인지에 대한 절대적인 규칙으로 여겨지던 시절이 있었고, 삼단논법의 과정으로부터 따르는 것으로 보여질 때까지 과학적 진술이 유효하지 않았던 시절이 있었다.현재, 반대로, 논리의 매뉴얼에서는 다른 형태의 삼단논법이 어느 곳에서도 충족되지 않고 있다; 그것들과 친분이 있는 사람은 실생활이나 과학에서 더 이상 쓸모가 없는 단순한 학문의 한 조각으로 간주된다.모든 경우에 형식적인 삼단논법의 전체 기구를 행진하는 것은 정말 쓸모없고 현학적인 일일 것이다.그럼에도 불구하고 여러 형태의 삼단논법은 우리 인식 속에서 끊임없이 자신을 느끼게 한다.만약 어떤 사람이, 겨울 아침에 잠에서 깨었을 때, 거리에서 마차가 삐걱거리는 소리를 듣고, 그래서 그것이 밤에 꽁꽁 얼었다고 결론내리게 된다면, 그는 삼단논법적인 수술을 거쳤는데, 그것은 바로 가장 다양한 조건에서 매일 반복되는 수술이다.그러므로 적어도 우리의 사고자체의 이런 일상적인 행동을 분명히 의식하게 되는 데 있어서 관심은 덜하지 않아야 하며, 고백하건대, 소화, 동화, 호흡의 과정이나 심지어 우리 주위의 자연의 과정과 구조와 같은 유기적인 생명의 기능에 대한 연구에 속해야 한다.그러나 우리는 로직의 연구가 올바른 결론을 도출하는 방법을 가르쳐 주는 데 더 이상 필요하지 않다는 것을 잠시도 부인하지 않고 있는데, 이는 이전의 해부학과 생리학에 대한 연구가 소화와 호흡에 필요하기 때문이다.
아리스토텔레스는 각기 다른 형태, 또는 소위 삼단논법의 수치를 주관적인 의미로 관찰하고 묘사한 최초의 인물이었다: 그리고 그는 그의 작품을 너무나 정확하고 확실하게 수행했기 때문에 본질적인 덧셈이 필요하지는 않았다.그러나 그가 이렇게 한 일의 가치를 분별하기는 하지만, 이해의 삼단논법, 그리고 전체적으로 유한한 사고의 형식은 아리스토텔레스가 그의 적절한 철학적 조사에서 사용한 것이 아니라는 것을 잊어서는 안 된다.(제189조 참조)
184.] 이 삼단논법은 그 조건의 문제에 있어서 완전히 조건부(α)이다.중기, 추상적인 존재[319 페이지]특수성은 주제와 무관하게 어떤 품질에 지나지 않는다. 그러나 그 주제는 즉각적이고 따라서 경험적으로 구체적이며, 다른 여러 가지 특성을 가지고 있으며, 따라서 그것이 단일성을 가지고 있는 만큼 정확히 많은 다른 보편성과 결합될 수 있다.마찬가지로 하나의 특수성은 그 자체로 다양한 문자를 가질 수 있기 때문에 동일한 메디우스 종단점이 대상을 여러 다른 우주와 연결시키는 역할을 할 것이다.
그것은 잘못된 감각이라기 보다는 패션의 변덕에 불과하며, 이는 형식적인 삼단논법을 사용하지 않게 만들었다.이것과 다음의 절은 진리의 끝을 위해 그러한 삼단논법의 무용성을 나타낸다.
이 문단에 나타난 관점은 어떻게 이런 식의 삼단논법이 가장 다양한 결론을 '데모노'할 수 있는지를 보여준다.필요한 것은 단지 추구하는 명제에 대한 전환이 이루어질 수 있는 메디우스 종말을 찾는 것이다.또 다른 메디우스 종말론도 우리가 다른 것을 증명할 수 있게 해 줄 것이고, 심지어 마지막의 반대도 가능하게 할 것이다.그리고 어떤 물체가 구체적일수록 그 물체는 더 많은 측면을 가지고 있으며, 그것은 그러한 중간 용어가 될 수도 있다.이러한 측면들 중 어느 것이 다른 측면보다 더 중요한지를 결정하려면, 다시 말하지만, 이러한 종류의 추가적인 삼단논법이 필요하다. 단일한 품질을 고정하는 것은 그 안에서 어떤 측면이나 고려를 동등하게 발견하여 그것이 필요하고 중요하다고 간주되는 주장을 좋게 만들 수 있다.
우리가 일상 생활에서 보통 이해의 삼단논법에 대해 생각하는 것은 거의 없지만, 그것은 거기에서 그것의 역할을 멈추지 않는다.예를 들어 민사 소송에서, 그의 의뢰인에게 유리한 법적 직함에 정당한 권한을 부여하는 것은 변호인의 의무다.논리적으로 보면 그런 법칭은 중용에 불과하다.예를 들어, 다른 강대국들이 한 영토와 같은 영토에 대한 권리를 주장할 때, 외교 거래는 같은 것의 또 다른 예시를 제공한다.이 경우 상속법칙, 즉 상속법칙의 지리적 위치.[320 페이지]국가, 그 거주자의 혈통과 언어, 또는 그 밖의 다른 지대는 메디우스 종착역으로서 강조될 수 있다.
185.] (ß) 이 삼단논법은 그 조건의 점에서 조건부라면, 그것에서 발견되는 관계의 형태에 따라 그에 못지 않게 조건부다.삼단논법에서, 그것의 개념에 따르면, 진실은 그들이 하나인 중간학기에 의해 뚜렷한 두 가지를 연결하는 것에 있다.그러나 중기와 극단의 연결은 훨씬 더 결정적으로 즉각적으로 이 삼단논법의 경우에 있다.다시 말해, 그들은 제대로 된 중기를 가지고 있지 않다.
이 삼단논법의 모순은 무한진보의 새로운 사례를 보여준다.각 전제들은 그것을 증명하기 위해 새로운 삼단논법을 분명히 요구한다: 그리고 새로운 삼단논법은 전임자와 마찬가지로 두 개의 즉각적인 전제를 가지고 있기 때문에, 증명요구는 매 단계마다 두 배가 되고, 끝도 없이 반복된다.
186.] 경험에 대한 그것의 중요성 때문에, 여기에서는 삼단논법의 결함에 주목해 왔으며, 그 결함은 이 형식에서 절대적 정확성으로 간주되었다.그러나 이 결함은 삼단논법의 추가 명세에서는 자멸하지 않으면 안 된다.왜냐하면 우리는 지금 개념의 범위 안에 있기 때문이다; 그러므로 판단에서뿐만 아니라, 반대되는 성격은 잠재적으로 존재하는 것이 아니라 명백하다.그러므로 삼단논법의 점진적인 명세를 마련하기 위해서는 삼단논법 그 자체로 실현되는 각 단계의 내용을 인정하고 받아들여야 한다.
즉석 삼단논법 I—P—U를 통해 개인은 유니버설과 중재되고(특정 사항을 통해) 이 결론에 보편적인 것으로 넣는다.그 자체로 보편화된 개별 주체가 양 극단을 하나로 묶는 역할을 하고, 중재의 토대를 형성하는 역할을 한다는 것이다.이것은 두 번째를 준다.[321 페이지]삼단논법 그림, (2) U—I—P.그것은 첫 번째 것의 진실을 표현한다; 그것은 다른 말로 중재가 개인에게 일어났다는 것을 보여주고, 따라서 어떤 우발적인 것이다.
187.] 첫 번째 결론에서 개성을 통해 명기된 보편성은 두 번째 그림으로 넘어가고 이제 바로 그 주제에 속하는 자리를 차지하고 있다.두 번째 그림에서 그것은 세부사항으로 결론짓는다.따라서 이러한 결론에 의해 보편성은 명백하게 특정한 것으로 표현되고, 이제 다른 두 개의 극단(특정 및 개인)이 점유하고 있는 장소들 사이를 중재하기 위해 만들어진다.이것은 삼단논법의 세 번째 형상이다: (3) P—U—I.
삼단논법의 그림(숫자 3이 되는 것, 넷째는 아리스토텔레스에게 알려진 세 사람에 대한 모더니즘의 덧없고 심지어 터무니없는 덧셈)이라고 불리는 것은 그들의 필요성을 조금도 드러내지 않고, 여전히 그들의 수입과 가치를 지적하지 않고, 나란히 놓는 통상적인 치료 방식에 있다.그렇다면 그 수치들이 나중에 형식주의의 빈 조각으로 취급된 것은 당연하다.그러나 그들은 개념의 모든 기능이나 특징적인 요소가 그 자체가 되어 중재자로 서야 하는 필요성에서 파생된 매우 실질적인 의의를 가지고 있다.—그러나 다른 수치에서 정확한 결론을 도출할 수 있도록 하기 위해 그 명제의 '무드(moods)'가 어떤 것인지(예를 들어 그것이 보편적인 것인지, 혹은 부정적인 것인지)를 알아내는 것은 기계적인 조사로서, 그 순수하게 기계적 성격과 그 본질적인 무의미함이 망각으로 매우 적절하게 귀속되어 왔다.그리고 아리스토텔레스는 그러한 질문이나 전반적인 이해의 삼단논법에 중요성을 부여하고자 하는 사람들에게 어떤 면모를 보이는 마지막 사람이었을 것이다.는 것은 사실이다.[322 페이지]그는 이것들뿐만 아니라 수많은 다른 형태의 마음과 자연, 그리고 그들의 특수성을 조사하고 상세히 설명하였다.그러나 그의 형이상학적 이론뿐만 아니라 자연과 정신에 대한 이론에서도 그는 '이해'의 삼단논법적 형식을 기본으로, 또는 기준으로 삼는 것과는 거리가 멀었다.실제로 이해의 법칙에 복종하도록 강요받았더라면 이런 이론들 중 어떤 것도 존재하게 되거나 존재하도록 허락되지 않았을 것이라는 것이 유지될 수도 있다.아리스토텔레스가 패션에 있어서 상당히 강한 모든 서술성과 분석적 학부들로, 그의 통치 원칙은 항상 추측적인 개념이다; 그리고 그가 처음 그렇게 확실한 표현을 한 '이해'의 삼단논법은 철학의 상위 영역에 개입하는 것이 결코 허용되지 않는다.
그들의 객관적 의미에서 삼단논법의 세 인물은 모든 이성적인 것이 삼단논법으로 발현된다고 선언한다. 즉, 각 구성원이 극단의 자리를 차례로 차지하며, 또한 그들을 화해시키는 평균을 말한다.예를 들어 철학의 세 갈래인 논리 사상, 자연, 마음이 그렇다.우리가 그들을 처음 보는 것처럼, 자연은 다른 사람들을 연결해주는 중간 용어다.자연, 즉 우리 바로 앞의 총체성은 논리 사상과 마음의 양 극단으로 저절로 펼쳐진다.그러나 마음은 자연을 통해 매개될 때만 마음이 된다.그렇다면 두 번째로는 우리가 개성의 원리, 또는 실현의 원리로 알고 있는 마음이 평균이고, 자연과 논리사상이 극과 극이다.자연의 논리적 사상을 인지하고, 따라서 자연을 본질로 끌어올리는 것이 바로 마인드다.다시 세 번째 단계에서는 논리적인 생각 자체가 평균이 된다: 그것은 정신과 자연 둘 다의 절대적 실체, 보편적이고 만연된 원칙이다.이들은 절대적 삼단논법의 구성원들이다.
188.] 각 구성 함수가 평균과 평균의 위치를 연속적으로 가정하는 라운드에서[323 페이지]극과 극은 서로 간의 특정한 차이가 대체되었다.그 구성 요소들 사이에 구분이 없는 이 형식에서, 처음에 삼단논법은 그것의 결합적 연결 평등, 즉 이해의 외부적 정체성을 가지고 있다.이것이 정량적 또는 수학적 삼단논법이다: 두 가지가 3분의 1과 같다면 서로 동등하다.
이 정량적 삼단논법이 수학적 공리로 나타난다는 것은 누구나 알고 있는데, 다른 공리와 마찬가지로 이 공리는 증거를 인정하지 않는 원리라고 하며, 실제로 자명한 것은 그러한 증거를 요구하지 않는다.그러나 이러한 수학적 공리는 정말로 논리적 명제일 뿐이며, 확정적이고 특정한 생각을 발현하는 한 보편적이고 자기 성격의 사고에서 추론할 수 있다.그들을 추론하는 것은 그들의 증거를 제시하는 것이다.그것은 수학이 공리의 순위를 부여하는 정량적 삼단논법에도 해당된다.그것은 정말로 질적 또는 즉각적인 삼단논법의 근접한 결과물이다.마지막으로, 양적 삼단논법은 완전한 형태 없는 삼단논법이다.개념에 의해 요구되는 용어들의 차이는 보류된다.관련 없는 상황만이 어떤 명제를 여기서 프리젠테이션해야 할지를 결정할 수 있다: 그러므로 이 삼단논법을 적용함에 있어서 우리는 다른 곳에서 증명되고 확립된 것에 대해 미리 전제한다.
189.] 양식에 따라 두 가지 결과가 나타난다.첫째로, 각 구성 요소는 그 자리를 차지하고 평균의 기능과 따라서 전체의 기능을 수행하였으므로 암묵적으로 그 부분적이고 추상적인 성격을 상실하였다(제182조 및 제184조). 둘째, 완료 역시 암묵적인 것일 뿐이지만 조정은 완료되었다(제185조). 즉, 조정은 중재자의 원으로서만 완료되었다(제185조).h 차례로 서로 사전 교대하다.첫 번째 그림 I—P—U 두 개의 프리사이즈 나는 P이고 P는 U는 아직 중재가 없다.전자는 세 번째, 후자는 두 번째 수치로 중재된다.하지만 각각[324 페이지]이 두 인물 중에서 다시 한 번 말하지만, 그 전제의 조정은 다른 두 인물에게 미리 제공된다.
그 결과, 개념의 중재적 통일은 더 이상 추상적인 특수성이 아니라, 개인과 보편의 발전된 통합으로서, 그리고 애초에 이러한 요소들의 반사된 통합으로 표현되어야 한다.즉, 개성은 동시에 보편성의 성격을 갖게 된다.이런 종류의 평균은 성찰의 삼단논법을 준다.
(β) 성찰의 삼단논법.
190.] 만일 평균이 애초에 주체의 추상적인 특정한 성격일 뿐만 아니라, 그 성격을 소유하면서도 다른 사람들과 함께만 소유하는 모든 개별적인 구체적인 주체가 된다면, (1) 우리는 만인의 삼단논법을 가지고 있다.그러나 그 주제의 특정 성격인 종말론자 메디우스(terminus medius)를 만능성으로 하는 주요한 전제조건은 오히려 그것을 미리 제공했어야 할 바로 그 결론을 미리 제시한다.따라서 그것은 (2) 인덕션에 놓여 있는데, 평균은 a, b, c, d, &c와 같은 개인 전체 목록에 의해 주어진다.그러나 보편성과 즉각적이고 경험적인 개성의 불균형 때문에 그 목록은 결코 완전할 수 없다.따라서 유도는 (3) 유추에 따른다.유추의 중기는 개인으로, 그러나 본질적인 보편성, 그 속 또는 본질적인 성격과 동등한 것으로 이해된다.—그 중개의 첫 번째 삼단논법은 우리를 두 번째 삼단논법으로 바꾸고, 두 번째 삼단논법은 우리를 세 번째 삼단논법으로 넘긴다.그러나 세 번째도 마찬가지로 본질적으로 결정되는 보편성, 즉 속성의 유형으로서의 개성을 요구하는데, 개성과 보편성 사이의 외부 연결 형태의 라운드가 반사적 삼단논법의 수치에서 끝난 후에 말이다.
§ 184에서 언급된, 이해의 삼단논법의 첫 번째 형태의 결함은 만성의 삼단논법에 의해 교정되지만, 단지 새로운 결함을 야기할 뿐이다.이 결함은 주요 전제 자체가 결론이 되어야 할 것을 미리 제공하고, 따라서 '즉시' 명제로 미리 제공한다는 것이다.모든 사람은 죽는다. 그러므로 카이우스는 죽는다.모든 금속은 전기를 전도하므로, 예를 들어 구리가 전도한다.'모두'라고 하면 '즉시적인' 개인을 의미하고 경험적 명제라고 적절히 의도된 이러한 주요 전제를 발현하기 위해서는, 개별적인 인간인 카이우스, 즉 개별적인 금속 구리에 대한 명제들이 이전에 옳다고 확인되었어야 하는 것이 필수적이다.모든 사람들은 단지 교육만 받는 것이 아니라, 모든 사람은 죽는다, 카이우스는 사람이다, 그러므로 카이우스는 죽는다와 같은 삼단논법의 무의미한 형식주의를 느낀다.
Allness의 삼단논법은 우리를 인덕션의 삼단논법으로 넘겨주는데, 그것은 개개인이 결합의 의미를 형성하는 것이다.'모든 금속은 전기를 전도한다'는 각각의 개별 금속으로 만들어진 실험에서 도출된 경험적 명제다.따라서 우리는 다음과 같은 형태로 인덕션의 삼단논법을 얻는다.
I
P—I—U
I
.
.
금은 금속이다: 은은 금속이다: 구리, 납, &c도 그렇다.이것이 주요한 전제다.그 다음, 작은 전제가 온다.이 모든 물체는 전기를 전도하고, 따라서 모든 금속이 전기를 전도한다는 결론이다.여기서 조합을 이끌어내는 포인트는 애칭의 개성이다.그러나 이 삼단논법은 다시 한번 우리를 다른 삼단논법으로 넘겨준다.그것의 평균은 전체 개인 명부에 의해 구성된다.그것은 특정 지역의 관찰과 경험이 완성된다는 것을 미리 보장한다.그러나 여기서 문제가 되는 것은 개인이다.[326 페이지]그래서 우리는 다시 진행 광고 infinitum (i, i, i, i, i, &c.)에 착륙했다.다시 말해, 인덕션은 결코 개인을 지치게 할 수 없다.우리 진술의 '모든 금속' '모든 식물'은 우리가 지금까지 알게 된 모든 금속, 모든 식물만을 의미한다.모든 인덕션은 결과적으로 불완전하다.하나와 많은 다른 관찰이 이루어졌을지도 모른다: 그러나 모든 사례, 모든 개인은 관찰되지 않았다.유도의 결함에 의해 우리는 유추에 이르게 된다.유추의 삼단논법에서 우리는 특정한 종류의 어떤 것들은 특정한 품질을 가지고 있다는 사실로부터 결론을 얻는다. 같은 종류의 어떤 것들은 동일한 품질을 가지고 있다.예를 들어 다음과 같이 말한다면 그것은 유추의 삼단논법일 것이다.지금까지 발견된 모든 행성에서 이것이 운동의 법칙으로 밝혀졌고, 결과적으로 새로 발견된 행성은 아마도 같은 법칙에 따라 움직일 것이다.경험과학에서 유추(Anclude)는 당연히 높은 자리를 차지했고, 가장 중요한 결과를 가져왔다.유추란 이성의 본능으로, 경험이 발견한 이것이나 저것의 특성이 내적인 성질이나 일종의 사물에 그 뿌리를 두고 있다는 기대를 불러일으키며, 그 기대의 신념을 두고 다투는 것이다.유추하면 그것은 표면적이거나 철저할 수 있다.카이우스가 학자이고 티투스도 남자인 만큼 티투스도 아마 학자가 될 것이다: 그리고 남자의 학문은 남자다움의 무조건적인 결과가 아니기 때문에 나쁘다고 주장하는 것은 분명 매우 나쁜 비유일 것이다.그러나 이런 종류의 피상적인 유사점들은 매우 자주 접하게 된다.예를 들면 다음과 같이 자주 논증된다.지구는 천체고, 달도 그러하며, 따라서 지구뿐만 아니라 사람이 살 확률도 거의 없다.그 비유는 이전에 언급했던 것보다 한 가지 더 나은 것이 아니다.지구가 살고 있다는 것은 그것이 천체라는 것에 의존하는 것이 아니라 대기권의 존재와 대기와 연결된 물의 존재와 같은 다른 조건들, &c: 그리고 이것들은 정확히 우리가 아는 한, 달이 소유하지 않는 조건들이다.현대에 자연의 철학이라 불리워진 것은 주로 공허하고 외적인 유사성이 있는 경박한 연극으로 구성되어 있다.[327 페이지]그러나, 심오한 결과로 간주된다고 주장한다.자연에 대한 철학적 연구를 신뢰하지 않는 것이 당연한 결과였다.
필요성의 삼단논법.
191.] 필요성의 삼단논법은, 그 순수하게 추상적인 특징이나 용어를 살펴보면, 성찰의 삼단논법이 개인을, 후자는 제2자, 전자는 제3자(제187조)에 있는 것과 같은 방식으로, 그 평균을 범용에 두고 있다.보편성은 본질적으로 결정되는 본질과 같이 명시되어 있다.첫째로 (1) 특히 특정 속이나 종에 의해 특정한 속이나 종에 의해, 극단을 중재하는 용어인 것이다. (2) 동일한 사무실은 개인에 의해 수행되며, 개인을 즉시 존재로 간주하여 중재하는 만큼 중재한다:- 가상 실에서 일어나는 것과 같다.로지즘. (3) 우리는 또한 특정 구성원의 전체성, 그리고 단일 특정성, 또는 배타적 개성으로 명시적으로 표현된 중재유니버셜을 가지고 있다.—불합법적 삼단논법에서 일어나는 일이다.그것은 이러한 불분명한 삼단논법의 용어에 있는 하나의 동일한 보편적인 것이다; 그것들은 그것을 표현하는 다른 형태일 뿐이다.
192.] 삼단논법은 그것이 포함하고 있는 특징에 부합되게 취해졌다. 그리고 그들의 진화 과정의 일반적인 결과는 이러한 차이들이 그들 자신의 폐지를 해결하고 그 개념의 외관을 스스로 파괴한다는 것을 보여주는 것이었다.그리고, 우리가 처음에 보는 바와 같이, (1) 각각의 동적 요소들은 간단히 말해서 전체 삼단논법으로서, 이들 요소들의 체계적 전체, 즉 결과적으로 암묵적으로 동일하다는 것을 스스로 증명했다.둘째로, (2) 그들의 구별과 조정의 부정.[328 페이지]하나부터 다른 하나의 독립성을 구성한다. 그래서 그것은 이러한 형태에 있는 하나이고 동일한 보편성이며, 또한 이러한 방식으로 그들의 정체성으로 명시된다.이 동적 요소의 이데올로기적 요소에서 삼단적 과정은 본질적으로 그 과정이 진행되는 문자의 부정을 포함하는 것으로 설명될 수 있다. 조정의 중지를 통한 중재적 과정으로서, 주제를 다른 주제와 결합하는 것이 아니라, 한 단어로, 그 자체와 결합하는 것이다.
공통의 논리에서는 삼단주의 교리가 제1부, 즉 '초등론'이라고 하는 것을 결론짓게 되어 있다.제2부 방법론(Method of Method)에 이은 것으로, 초등부에서 논의된 사고의 형태를 기존의 대상에 적용함으로써 과학적 지식의 본체가 어떻게 만들어지는가를 제시한다.이러한 물체들이 언제 생겨났는지, 그리고 일반적으로 말하는 객관성 사상이 의미하는 것은, 이해의 논리가 더 이상 대답하지 않는 질문이다.그것은 단지 주관적이고 형식적인 활동으로 생각되며, 사상과 대립되는 객관적 사실은 분리되고 영구적인 존재라고 믿는다.그러나 이 이원론은 반 진리인데, 그 과정에는 주관과 객관성의 범주에 대한 탐구 없이 한 번에 받아들이는 지성의 욕구가 있다.객관성뿐만 아니라 주관성, 두 가지 모두 확실히 생각이며, 심지어 특정한 생각까지도 보편적이고 자기결정적인 사고에 기초하고 있음을 보여주어야 한다.이것은 여기서 한 것이다. 적어도 주관성을 위해서.우리는 논리 사상, 존재, 본질에 대한 첫 두 주요 단계의 변증법적 결과로서 또는 주관적 개념(적절한 개념, 판단력, 삼단논법 포함)을 인식했다.그 개념이 주관적이고 주관적이라고 말하는 것은 아주 정확하다. 왜냐하면 그 개념은 분명히 주관성 그 자체이기 때문이다.개념 못지않게 주관적인 것은 판단과 삼단논법이다: 그리고 이러한 형식들은 소위 사상법칙(정체성, 차이, 그리고 사상의 법칙)과 함께 말이다.[ 329 페이지]충분한 근거), 공통 논리에서 '원소'라고 하는 것의 내용을 구성한다.그러나 우리는 한 걸음 더 나아갈 수도 있다.개념, 판단, 삼단논법의 기능을 가진 이러한 주관성은 따로 존재하는 물건에 의해서 없이 채워져야 하는 빈 칸막이의 집합과 같지 않다.변증법적으로 삼단논법을 통해 객관성을 열고 자신의 장벽을 돌파하는 것은 주관성 그 자체라고 말하는 것이 더 진실일 것이다.
193.] 개념의 이러한 '현실화'—이 보편성이 하나의 총체성이라는 현실화는 그 자체로 다시 물러났으며(그 중 다른 구성원은 그 이하가 아니며, 그리고) 중재를 병합함으로써 스스로 '즉시' 통합의 성격을 갖게 되었다.—이 개념의 실현이 목적이다.
나는 그가 주제, 전반적인 개념, 특히 삼단논법에서 사물로 이행한 것이 언뜻 보기에, 특히 우리가 이해의 삼단논법만을 보고 삼단논법을 단지 의식의 행위라고 가정한다면, 이상하게 보일지도 모른다.그러나 그러한 기이함은 우리에게 이미지를 사랑하는 개념에 대해 그 전환을 그럴듯하게 만들 의무는 없다.고려할 수 있는 유일한 문제는, 우리가 흔히 '객체'라고 부르는 것에 대한 개념이 여기서 설명한 것과 거의 일치하는가 하는 것이다.'객체'에 의해 보통 추상적인 존재나 현존하는 사물, 또는 단지 어떤 종류의 실체가 아니라 독립적이고 구체적이며 자기완전한 어떤 것이 아니라 이 완전성이 관념의 총체성이라는 것이 이해된다.오브제크트(Objekt)도 우리(지겐스탠드)의 대상이며 다른 것에 외적인 존재라는 것은 주관적인 것과 대조적으로 자신을 내세울 때 더욱 정확하게 보일 것이다.현재는 그 관념이 조정에서 전승된 것처럼, 그것은 단지 눈앞의 목적일 뿐, 그 이상은 아무것도 아니다.[330 페이지]개념은 객관성과의 후속 대조 이전의 주관적 개념으로 설명할 수 없다.
또한, 오브젝트는 일반적으로 하나의 총체로서, 그 자체로 여전히 불특정 다수인 객관적 세계 전체, 신, 절대적 오브젝트다.그러나 그 개체는 또한 그것에 부착된 차이점을 가지고 있다: 그것은 산산조각이 나며, 그것의 다원성(객관적인 세계를 만드는 것)에서 무기한으로 된다. 그리고 이러한 각각의 개별화된 부분들은 본질적으로 구체적이고 완전하며 독립적인 존재인 물체이기도 하다.
객관성은 존재, 존재, 실재성과 비교되어 왔다. 따라서 존재와 실재성으로의 전환은 객관성으로의 전환과 비교될 수도 있다.존재가 진행되는 근거와 실제에 병합된 반사적 상관관계는 아직 불완전하게 실현된 개념에 불과하다.그것들은 그것의 추상적인 측면들일 뿐이다. 즉, 지면이 본질적으로 보강된 단결일 뿐이며, 오직 자기반영만 해야 하는 실제 측면의 연결고리일 뿐이다.그 개념은 두 사람의 통일이다. 그리고 그 대상은 단지 본질과 같은 것이 아니라 본질적으로 보편적인 통합이며, 실제의 구분을 포함할 뿐만 아니라, 그 자체로 총체적으로 포함한다.
이러한 모든 변화에는 단순히 관념이나 사상과 존재 사이의 불가해한 연관성을 보여주는 것 이상의 다른 목적이 있다는 것이 명백하다.존재한다는 것은 단순한 자기 관계일 뿐이며, 이 미미한 범주는 분명히 그 개념에 내포되어 있거나 심지어 사상 속에 내포되어 있다.그러나 이러한 전환의 의미는 단지 암묵적인 것처럼 특성이나 범주를 받아들이는 것이 아니다. 즉 존재한다는 것이 하나라는 것이 명시되어 있을 때 신의 존재에 대한 온톨로지적 주장마저 모호하게 하는 결점이다.[페이지 331]현실 속에서그러한 전환이 무엇을 하는가는, 그 개념을 기본적으로 개념으로서 특징지어져야 하기 때문에, 존재에 대한 이 원격 추상화, 또는 객관성의 전야는 아직 아무것도 할 것이 없고, 그것의 특정한 성격을 개념적 성격만으로 바라보면서, 언제 그리고 그것이 서로 다른 형태로 넘어가는지를 보는 것이다.개념에 속하고 그 개념에 나타나는 특성을 제외한다.
만약 이 전환의 산물인 오브젝트가 그것의 특별한 형태에 관한 한, 그 개념에서 사라진 개념과 관련된다면, 우리는 그 개념이나, 만약 그것이 선호된다면, 주관성과 오브젝트는 암묵적으로 동일하다고 말함으로써 결과에 정확한 표현을 할 수 있을 것이다.그러나 그들이 다르다고 말하는 것은 똑같이 옳다.요컨대 두 가지 표현 방식이 똑같이 정확하고 부정확하다.사건의 진상은 이런 종류의 표현으로는 나타낼 수 없다.'불확실성'은 개념 자체보다 여전히 더 부분적이고 불충분하며, 그 개념 자체보다 부족함이 전체 보류 상태에 있으며, 반대되는 불충분으로 그 대상에 자신을 구속하는 것이다.따라서 그러한 경솔함 또한 부정함으로써 스스로에게 모험성의 성격을 부여해야 한다.모든 경우에 그렇듯이 투기적 정체성은 주체와 사물의 암묵적 정체성의 위에서 언급한 사소한 것이 아니다.이것은 충분히 자주 말해져 왔다.그러나 이 정체성에 관한 케케묵고 순수한 악의적인 오해를 끝내려는 의도였다면, 그것은 아무리 합리적인 기대는 있을 수 없다.
그 단결을 상당히 일반적인 방법으로 보고, 그 허무성의 일방적인 형태에 대해 이의를 제기하지 않는 것을 보면, 우리는 그것이 신의 존재에 대한 존재론적 증거의 잘 알려진 사전 공급이라고 본다.그곳에서는 그것이 최고의 완벽함으로 보인다.안셀름, 그 안에서.[332 페이지] 이 증거에 대한 주목할 만한 제안은 먼저 발생하는데, 의심의 여지 없이 원래 어떤 내용이 우리의 생각에만 있는 것인지에 대한 질문에만 국한되었다.그의 말은 간략하게 다음과 같다: '세르테 이드 현상 마주스 톱니타리 네퀴트, 지성의 독주에서는 비 화분 에세. 독보적인 지성계의 Si enim vel, re의 화분의 togitari esseet: Quod mazus est. Si ergo id conceitari non potest, esst in single intelligence; id ipsum conceitari non potest, est conse majus cogitari potest. Sed certehotic eses non potest.' (확실히 그것보다 더 큰 것은 생각할 수 없는 것보다 더 큰 것은 지성에만 있을 수 없다.비록 그것이 지성에만 있다고 할지라도, 그것은 또한 사실적으로 존재한다고 생각할 수 있다: 그리고 그것은 더 크다.만약 그때보다 더 큰 것을 생각할 수 없는 것이 지성에만 있다면, 생각할 수 있는 어떤 것보다도 더 큰 바로 그 것이 생각 속에서 초월될 수 있다.그러나 확실히 이것은 불가능하다.)데카르트, 스피노자 등에서 같은 단결은 보다 객관적인 표현을 받았다:즉각적인 확신이나 신앙의 이론이 그것을 제시하는 반면, 반대로 안셀름과 다소 같은 주관적인 측면으로 표현된다.이러한 직관주의자들은 우리의 의식 속에서 존재의 속성이 하나님의 개념과 불가분하게 연관되어 있다고 주장한다.신앙 이론은 심지어 외부 유한한 것들에 대한 개념까지도 의식과 그것들의 존재 사이에 동일한 불가분의 연관성 아래, 지각은 그것들이 존재의 속성과 결합되는 것을 보여준다는 근거에서 가져온다: 그렇게 말하면 그것은 틀림없이 옳다.그러나 존재와 우리의 유한한 사물에 대한 관념 사이의 의식의 연관성이 존재와 신의 관념 사이의 연관성과 같은 서술이라고 가정하는 것은 완전히 불합리할 것이다.그렇게 하는 것은 유한한 것들이 변화할 수 있고 일시적이라는 것, 즉 그 존재는 한 계절 동안 그것들과 연관되어 있다는 것을 잊는 것이 될 것이다.[ 333 페이지]하지만 그 협회는 영원하지도 않고 뗄래야 뗄 수 없는 관계도 아니라는 것을우리 앞에 있는 범주의 문구학에서 말하는 것은, 어떤 사물을 유한하다고 하는 것은, 그 사물의 객관적 존재가 그 보편적 소명과 그 종류와 그 종말과 그 사상과 조화를 이루지 못한다는 것을 의미한다고 말할지도 모른다.결과적으로, 안셀름은 유한한 사물에서 일어나는 것과 같은 결합을 무시한 채, 단지 주관적일 뿐만 아니라 객관적 모드에서도 존재하는 '완벽함'이라는 정당한 이유를 가지고 있다.소위 온톨로지 증거에 대해서, 그리고 안셀름에 대해서, 이렇게 완벽한 것을 폄하하는 것은 아무런 도움이 되지 않는다.그 주장은 모든 세련되지 못한 마음 속에 잠재되어 있으며, 심지어 그 소원을 거스르고 그 지식이 없어도 모든 철학에 되풀이된다. 즉석신앙 이론에서 알 수 있을 것이다.
안셀름의 주장에서 진짜 결함은 데카르트와 스피노자뿐 아니라 당장의 지식 이론에도 부과할 수 있는 것이다.이거다.최고의 완벽함으로, 또는 주관적으로, 진정한 지식으로서, 사전 제공될 수 있는, 즉 잠재력으로만 가정될 수 있는 이러한 단결.이처럼 추상적으로 나타나는 이 정체성은 두 범주 사이에 한 번에 충족되고 그 다양성에 의해 반대될 수 있다; 그리고 이것이 오래 전에 안셀름에게 주어진 바로 그 대답이었다.요컨대 유한한 자의 개념과 존재는 무한한 자에 대한 반감으로 설정된다. 앞에서 말한 바와 같이 유한한 자는 단번에 어울리지 않고 목적이나 목적, 본질과 다른 종류의 객관성을 가지고 있기 때문이다.또는 유한한 것은 그러한 개념이며, 그런 식으로 주관적이어서 존재와 관련되지 않는다.이 반대와 이 반대는, 유한한 자가 사실이 아니라는 것과 이들 범주의 분리가 불충분하고 무효라는 것을 보여줌으로써만 극복된다.따라서 그들의 신원은 다음과 같다.[334 페이지]저절로 넘어가고 화해하는 것이다.
B.—물체.
194.] 개체는 즉시 존재하는데, 그 이유는 다른 것에 대해 무감각하기 때문이며, 그 안에서 그 자체가 정지되어 있기 때문이다.더 나아가서 그것은 그 자체로 총체적인 동시에 (이 정체성은 그 역동적인 요소들의 암묵적인 정체성에 불과하기 때문에) 그 즉각적인 통합에도 마찬가지로 무관심하다.따라서 그것은 뚜렷한 부분으로 나뉘는데, 각각은 그 자체로 총체적인 것이다.따라서 그 개체는 다중의 완전한 독립과 다른 조각들의 동등한 완전한 비독립 사이의 절대적인 모순이다.
절대성이 오브젝트라고 명시한 그 정의는 라이프니지안 모나드에 가장 분명히 내포되어 있다.모나드 족은 각각 하나의 사물이지만, 은연중에 '대표적'인, 실로 세계의 총체적 표현이다.모나드의 단순한 통일에서 모든 차이는 단지 이상적일 뿐이지 독립적이거나 현실적이지는 않다.모나드에는 없는 것이 없다.그것은 그 자체로 전체적 개념이며, 오직 그 자체의 더 크거나 덜 발달한 것에 의해서만 구별된다.그럼에도 불구하고, 이 단순한 토털리티는 차이의 절대다중성으로 나뉘는데, 각각은 독립적인 모나드가 된다.모나드의 모나드, 그리고 그들의 내적 발전의 사전 확립된 조화로, 이러한 물질들은 다시 '이상성'과 비실체성으로 전락하고 있다.그러므로 라이프니츠의 철학은 완전한 발전의 모순을 나타낸다.
현대의 피히테가 특히나 그리고 정의가 주장했듯이, 절대자나 신을 오브젝트로 간주하고 거기서 멈추는 이론은 미신과 슬라브 공포가 취하는 관점을 표현한다.의심의 여지 없이 신은 물체다, 그리고 실제로 물체는 바깥과 바깥으로, 마주하고 있다.[335 페이지]우리의 특정한 혹은 주관적인 의견과 욕망은 진실성이 없고 타당성이 없다.그러나 절대적인 대상으로서 신은 그러므로 주관성에 대항하여 어둡고 적대적인 힘의 위치를 차지하지 않는다.그는 오히려 그것을 자신에게 중요한 요소로 관여한다.하나님께서 모든 사람은 구원받고 모든 사람은 복을 얻으라는 유언을 남기신 기독교 교리의 의미도 이와 같다.인간의 구원과 복은 그들이 신과 하나됨을 느끼게 되었을 때 얻어지는 것이므로, 다른 한편으로 신은 그들을 위한 단순한 대상이 되는 것을 중단하게 되고, 그런 면에서 로마인의 종교적 의식과 마찬가지로 공포와 공포의 대상이 된다.그러나 그리스도교에서 하나님은 사랑으로도 알려져 있는데, 그 이유는 하나님과 하나 되는 그의 아들 안에서, 그는 사람들 가운데서 한 사람으로서 인간에게 자신을 드러내어, 그들을 구원해 주었기 때문이다.이 모든 것은 주관성과 객관성의 대립이 암묵적으로 극복되고, 우리의 당면한 주관성을 제쳐놓고(구아담은 미루고), 하나님을 우리의 참되고 본질적인 자아로 아는 법을 배우면서 이 구원에 참여하는 것이 우리의 일이라는 또 다른 말일 뿐이다.
종교와 종교 예배가 주관성과 객관성의 대립을 극복하는 데 있는 것처럼, 과학도 철학도 이 반대되는 생각을 사상의 매개로 극복하는 것 외에는 다른 과제가 없다.지식의 목적은 우리와 대립되는 객관적 세계를 그 이상함에서 벗어나고, 그 속에서 우리 자신을 발견하는 것이다. 즉, 객관적인 세계를 다시 개념으로, 즉 우리의 가장 깊은 내면까지 추적하는 것 이상을 의미하지 않는다.우리는 주관성과 객관성의 대립을 추상적이고 영구적인 것으로서 본 토론에서 배울 수 있다.그 둘은 완전히 변증법적이다.그 개념은 처음에는 주관적일 뿐인데, 어떤 이물질이나 물건의 도움 없이, 그 자신의 행동에 순종하여, 그 자체를 객관화시키는 것이다.그래서 역시 그 물체는 경직되고 과정이 없는 것이 아니다.그것의 과정은 동시에 주관적인 것으로 자신을 보여주는 것이고, 따라서 그 아이디어에 대한 단계를 형성하는 것이다.주관성과 객관성의 범주에 친숙함을 원해서 추상화에 그것들을 유지하려고 하는 사람은, 고립된 범주가 미끄러지는 것을 발견할 것이다.[336 페이지]그가 깨닫기 전에 손가락들을 통해서, 그리고 그가 말하고 싶었던 것과 정반대의 말을 한다고 말한다.
(2) 객관성에는 세 가지 형태의 메커니즘, 화학, 그리고 텔레ology가 있다.기계적 유형의 대상은 즉시 구분되지 않은 물체다.의심할 여지 없이 그것은 차이를 포함하고 있지만, 다른 조각들은 원래대로, 서로에 대한 친화력이 없이 서 있고, 그들의 연결은 관계없는 것일 뿐이다.화학주의에서, 반대로, 물체는 분화의 본질적인 경향을 보이며, 물체는 서로에 대한 관계에 의해서만 존재하게 된다: 이러한 차이 경향은 그들의 질을 구성한다.세 번째 유형의 객관성, 즉 텔레로지적 관계는 메커니즘과 화학주의의 통합이다.디자인은 기계적인 물체와 마찬가지로 자급자족적인 총체성이며, 그러나 화학에서 표면화된 분화의 원리에 의해 농축되고, 따라서 그것에 대항하여 서 있는 물체를 가리킨다.마지막으로, 아이디어로의 전환을 구성하는 것은 디자인의 실현이다.
(a) 메커니즘.
196.] 그 즉시성 (1)의 대상은 오직 잠재적으로만 개념이다. 주관적인 개념은 주로 그것의 바깥에 있다. 그리고 그것의 모든 특정한 성격은 없이 부과된다.따라서, 다른 것들의 통합으로서, 그것은 복합체, 집합체로서, 다른 어떤 것에 대해서도 작용하는 그것의 능력은 계속해서 외부적인 관계가 된다.이것은 형식 메커니즘이다.— 그럼에도 불구하고, 그리고 이 연결과 비독립에서, 물체는 독립적으로 유지되고 서로 외부의 저항을 제공한다.
압력과 충격은 기계적 관계의 예다.우리의 지식은 기계적으로 또는 기계적으로, 혹은 기계적으로, 혹은 기계적으로, 그 말이 우리에게 아무런 의미가 없을 때, 그러나 감지, 구상, 사상의 외부로 계속 될 때, 그리고 유사하게 서로 외적인 것이 무의미한 순서를 형성할 때라고 한다.행동, 경건함, 그리고 &c는 남성의 행동이 의례적인 법률, 영적인 조언자에 의해 그에게 결정되는 것과 같은 방식으로 기계적이다.[337 페이지]요컨대 자신의 마음과 의지가 행동 속에 있지 않을 때, 이런 식으로 자기 자신과는 무관한 것이다.
객관성의 첫 번째 형태인 메커니즘은 객관적 세계를 조사하면서, 주로 자신을 성찰에 제공하는 범주이기도 하다.그것은 또한 성찰이 거의 가지 않는 범주다.그러나 그것은 얕고 피상적인 관찰 방식으로서, 자연과의 연결에서 우리를 통과시킬 수 없고, 여전히 마음의 세계와의 연계에서는 덜하다.자연에서 그것은 메커니즘의 법칙을 따르는 그것의 불활성 덩어리에서 물질의 가장 추상적인 관계일 뿐이다.반대로 빛, 열, 자력, 전기의 현상 등 좁은 의미의 '물리적'이라는 용어가 적용되는 도의 현상과 운영은 압력, 충격, 부품의 변위 등 단순한 기계적인 과정만으로는 설명할 수 없다.적어도 식물의 성장과 자양분과 같은 그 분야의 특정한 특징들을 이해하는 것이 우리의 목표라면, 또는 동물의 감각일 수도 있다.어쨌든 그것은 자연에 대한 현대 연구의 매우 뿌리 깊은, 그리고 아마도 주요한 결함일 것이다, 단순한 메커니즘의 범주보다 더 높은 범주가 작용하고 있는 곳에서도, 그들은 여전히 기계적인 법칙을 고집스럽게 고수하고 있다; 비록 그것들이 편파적이지 않은 인식의 증언과 상충되고, 그 문을 닫아버리고 있다.자연에 대한 지식을 동일시하다그러나 마인드 세계의 형성을 고려하더라도 기계론은 권위가 없는 권위를 가지고 반복적으로 투자되어 왔다.인간이 영혼과 육체로 이루어져 있다는 말을 예로 들어 보자.이 언어에서, 두 가지는 각각의 자기존재하며, 오직 없이 연관되어 있다.이와 유사하게 우리는 영혼이 단지 힘과 능력의 집단으로 간주되어, 독립적으로 나란히 존속하고 있음을 발견한다.
따라서 우리는 기계적인 조사 방식을 거부해야 하며 일반적으로 이성적 인식의 자리를 스스로 가로채고 메커니즘을 절대 범주로 인정받으려고 할 때 단호히 거부해야 한다.하지만 우리는 그 문제에 대해 분명히 잊어버려서는 안 된다. 메커니즘에 대한 정당성을 입증하기 위해서.[338 페이지]일반 논리 범주의 권리와 수입그러므로 이름을 유래한 특수 신체 부서에 국한하는 것은 잘못일 것이다.예를 들어, 중력, 지렛대, &c와 같은 기계적 작용에 주의를 기울이도록 하는 데 있어서, 특히 물리학과 생리학에서 적절한 역학의 범위를 벗어나서도 해롭지 않다.그러나 이러한 영역 내에서 메커니즘의 법칙은 최종적이거나 결정적인 것이 아니며, 그대로 굴종적인 위치로 가라앉는다는 것을 기억해야 한다.추가될 수 있는 것은, 자연에서, 상위 또는 유기적 기능들이 어떤 식으로든 그들의 정상적인 효율을 점검하거나 방해할 때, 다른 하위 범주의 메커니즘이 즉시 우위를 점하는 것으로 보인다.따라서 소화불량에 시달리는 사람은 약간의 양을 섭취한 후 위에 부담을 느끼는 반면 소화기관이 건강한 사람은 그만큼 많이 먹었음에도 불구하고 감각으로부터 자유로워진다.이와 같은 현상은 신체적으로 불편함을 경험하는 팔다리의 무거움이라는 일반적인 느낌에서도 나타난다.마음의 세계에서도 메커니즘은 제 자리를 차지하고 있다. 비록 거기에도 있지만, 그것은 종속적인 것이다.기계적인 기억력, 그리고 읽기, 쓰기, 악기 연주와 같은 모든 종류의 기계적인 작동에 대해서 우리가 옳다.기억상으로는, 실제로 행동의 기계적 질이 필수적이다. 즉, 젊은이들의 훈련에서 소홀함이 종종 큰 해를 끼치지 않았던 상황으로서, 현대 교육주의자들의 지성의 자유에 대한 잘못된 열정으로 부터이다.그러나 기억의 본질에 대한 설명을 위한 메커니즘에 의지하고, 기계적인 법칙을 영혼에 바로 적용하는 것은 나쁜 심리를 배반할 것이다.기억의 기계적 특징은 단지 어떤 징후, 음색, 그리고 &c가 순수한 외부 연관성에 사로잡혀 있다가, 그 의미와 내적 연관성에 명확하게 주의를 기울이지 않고, 이 연관성에서 재현된다는 사실에만 있다.이러한 기계적 기억의 조건에 친숙해지기 위해서는 역학에 대한 더 이상의 연구가 필요하지 않으며, 그 연구는 심리학에 대한 특별한 연구를 진전시키는 경향이 전혀 없다.
196.] 물체가 폭력에 시달릴 수 있도록 하는 안정성의 욕구는 그 자체로 안정성이 있는 한 그것(앞의 § 참조)에 의해서만 소유된다.이제 개체가 관념의 성질에 암묵적으로 투자되고 있기 때문에, 이 특성들 중 하나는 다른 것으로 병합되지 않는다. 그러나 개체는 자기 자신에 대한 부정(독립성의 결여)을 통해 스스로 닫히고, 그렇게 닫힐 때까지는 독립적이다.그러므로 동시에 외향성과 구별되는 동시에, 그리고 그 외향성을 그것의 독립성에서 부정하는 이 독립성은 자기 자신, 즉 중심성(주체성)과 부정적인 단결을 형성하는가?그래서 착안된 물체 자체는 외부를 향한 방향과 참조를 가지고 있다.그러나 이 외부 물체는 그 자체로 유사하게 중심적이며, 그렇다는 것은 다른 중앙을 향해 언급될 뿐 아니라, 따라서 다른 중앙을 향해 언급될 뿐 아니라, 다른 중앙에도 그것의 중심성이 있다.이것은 (2) 친화력이 있는 메커니즘(편향성, 또는 '차이'가 있음)이며, 중력, 식욕, 사회적 본능, &c에 의해 설명될 수 있다.
197.] 이 관계는 완전히 수행되면 삼단논법을 형성한다.그 삼단논법에서, 사물의 중심적 개성이라는 내재적 부정성(추상 중심)은 다른 극단으로서, 중심성과 사물의 비독립성을 결합하는 수단(상대 중심)에 의해 비독립적 사물과 관련되어 있다.이것은 (3) 절대 메커니즘이다.
198.] 이렇게 표기된 삼단논법(I—P—U)은 삼단논법의 삼단이다.형식 메커니즘이 집에 있는 비독립적 객체의 잘못된 개성은 비록 외적인 것일 뿐이지만, 그 비독립성에 의해서도 그에 못지 않게 보편적인 것이다.따라서 이 물체들은 또한 절대 중심과 상대 중심 사이의 평균을 형성한다(U—I—P). 왜냐하면 독립의 필요에 의해 그 두 개체는 서로 관련될 뿐만 아니라 서로 다른 것으로 유지되고 극단으로 만들어지기 때문이다.[340 페이지]서로서로마찬가지로 절대적인 중심성, 영구히 아래에 있는 보편적 물질(동일하게 지속되는 중력에 의해 설명됨)으로서 순수한 부정성이 그 속에 개성을 균등하게 포함하듯이 상대적 중심성과 비독립적 대상(P—U—I)을 매개하는 것이다.그것은 본질적으로 붕괴하는 힘으로서, 내재적인 개성의 성격에서, 보편성의 덕택에서, 동일한 결합의 역할을 하고, 고요한 자급자족으로서의 역할을 하는 것 못지않게 본질적으로 그러하다.
태양계처럼, 그래서 예를 들어 실제적인 영역에서는 국가는 세 가지 삼단논법의 체계다. (1) 개인이나 사람은 그의 특수성이나 신체적 또는 정신적 욕구를 통해(그것이 완전히 발달하여 시민사회를 부여할 때) 보편성, 즉 사회, 법률, 권리, 정부와 결합된다. (2) 의지 또는 의지는?법률 이 요구에 사회에서 만족도 조달하는 개인의 액션은 intermediating 힘,&C., 그리고 사회, 법률, 및에;그들의 성취감과 actualisation c.을 준다.(3)그런데, 주, 정부, 법률에 보편적이며,은 영구적인 내부 평균은 개인과 그들 satisfac.tion have 그리고 그들의 충족된 현실, 상호간의 그리고 지속성을 받는다.그 개념의 각각의 기능은, 다른 극단과의 결합을 위해 중재에 의해 생겨났기 때문에, 그 개념과 결합하여 스스로 생산된다: 어떤 생산은 자기보존이다.—이 삼중 결합의 성격에 의해서만, 이 삼단논법에서 종단이라는 명칭을 가진 삼단논법에 의해서만, 조직 전체는 완전히 이해된다.
199.] 물체들이 절대 메커니즘에 가지고 있는 존재의 신속성은 그들의 독립성이 서로간의 연결에서 파생되고, 그로 인해 생겨난다는 사실에 의해 암묵적으로 부정되며, 따라서 다음과 같다.[ 341 페이지]그들 자신의 안정에 대한 욕구따라서 그 물체는 존재 자체에서 다른 물체에 대한 친화력(또는 치우침)을 갖는 것과 같이 분명하게 명시되어야 한다.
(b) 화학주의.
200.] 고유하지 않은(비어싱된) 물체는 그 본질을 구성하는 임마던트 모드를 가지고 있으며, 그 안에 그 존재가 있다.그러나 그것이 총체적 개념의 성격을 띠고 투자되기 때문에, 그것은 이 총체성과 그 존재의 특별한 모드 사이의 모순이다.결과적으로 이 모순을 취소하고 그 모순이 그 개념과 동일하도록 하기 위한 끊임없는 노력이다.
화학주의는 원칙으로서 특별히 강조되지 않는 객관성의 범주로, 일반적으로 메커니즘의 머리 아래에 둔다.기계적 관계의 공통 명칭은 두 가지 모두에 적용되며, 이는 텔레로지와의 대생존이다.메카니즘과 화학주의에 속하는 공통적인 특징에는 이런 이유가 있다.그 안에는 그 개념이 존재하지만 암묵적이고 잠재되어 있을 뿐이며, 따라서 그 개념은 그 개념이 실제 독립적 존재를 갖는 텔레ology로부터 구별된다.이것은 사실이다. 그러나 화학주의와 메커니즘은 확실히 구별된다.그 물체는, 메커니즘의 형태로, 기본적으로 자기 자신에 대한 무관심한 언급일 뿐, 화학적 물체는 완전히 다른 것에 관한 것으로 보여진다.기계 장치가 스스로 발달함에 따라 다른 것에 대한 언급이 생겨나는 것은 의심할 여지가 없다: 그러나 기계적인 물체들과 서로 연관되어 있는 물체들은 처음에는 외부적인 연결고리에 불과하기 때문에, 서로 연결되어 있는 물체들은 여전히 독립의 외형을 유지하고 있다.예를 들어 자연에서, 우리의 태양계를 형성하는 여러 천체들이 운동계를 구성하며, 따라서 그것들이 서로 연관되어 있음을 보여준다.그러나 시간과 공간의 통일로서 운동은 순수하게 추상적이고 외적인 연결이다.그리고 따라서 외적으로 서로 연결되어 있는 이 천체들이 그럴 것 같다.[ 342 페이지]이 호혜적인 관계와는 별개로, 그들이 있는 그대로의 상태를 계속 유지한다.그 경우는 화학에 관해서는 전혀 다르다.화학적으로 바이애싱된 물체는 그 편견만으로 분명히 존재하는 것이다.그러므로 그들은 서로에 의한 그리고 서로에 의한 통합을 향한 절대적인 충동이다.
201.] 결과적으로 화학적 과정의 산물은 각각 경계 상태에 있는 두 극단에 잠재되어 있는 중립 물체다.사물(특정성)의 편향에 의해, 그 개념이나 구체적인 보편성은, 개성과 결합한다(제품의 모양), 그리고 그 속에서 그 자체로만.이 과정에서도 다른 삼단논법들도 똑같이 관련되어 있다.평균의 위치는 활동으로서의 개성과 구체적인 보편성에 의해 둘 다 차지되는데, 이는 제품의 확실한 존재에 도달하는 긴장된 극단의 본질이다.
202.] 화학주의는 객관성의 반영적 연관성이기 때문에 사물의 편향성이나 비특이성뿐만 아니라 그 즉각적인 독립성까지 미리 제공되어 왔다.화학의 과정은 한 형태에서 다른 형태로 왔다 갔다 하는 것으로 구성된다; 그 형태는 이전과 같이 계속해서 외부적이다.—중립 제품에서는 극단이 서로에 대해 갖는 특정 특성이 병합된다.그러나 제품이 그 개념에 부합할 수 있지만, 적극적인 분화의 고무적인 원리는 그 안에 존재하지 않는다. 왜냐하면 그것은 다시 즉각성으로 가라앉았기 때문이다.그러므로 중립적인 신체는 분해될 수 있다.그러나 중립적인 신체를 양분되고 긴장된 극단으로 분해하고, 다른 것에 대한 그것의 친화력과 애니메이션, 즉 그 원리와 긴장감을 가진 분리로서의 과정은 그 첫 번째 과정으로부터 벗어나게 된다.
화학적 공정이 조건부 이상으로 상승하지 않음[ 343 페이지]유한 공정.개념으로서의 개념은 과정의 핵심이자 핵심일 뿐이며, 이 단계에서는 그 자체의 존재에 이르지 않는다.중성 제품에서는 공정이 소멸되고, 기존의 원인은 그 밖에 있다.
203.] 이 두 가지 과정 각각, 즉 생물분해(비구분적이지 않음)를 중립으로 환원하는 것, 그리고 무관심하거나 중립적인 것의 분화는 다른 과정으로부터 방해받지 않고 그 나름대로의 길을 간다.그러나 이러한 내부 연결의 욕구는 그들이 합병되고 상실되는 상품으로 통용됨으로써 그들이 유한하다는 것을 보여준다.반대로 이 과정은 구별되지 않은 물체의 사전 제공 직접성의 비존재성을 나타낸다.—물체로서의 개념이 함몰되었던 이러한 신속성과 외부주의의 부정으로, 그것은 해방되고 그 외부주의와 직접성에 직면하여 독립적인 존재로 투자된다.이러한 상황에서 그것은 종료(최종 원인)이다.
화학적 관계에서 텔레ological 관계로의 구절은 화학적 과정의 두 가지 형태의 상호 취소에 내포되어 있다.따라서 얻어진 결과는 화학주의와 메커니즘에서 오직 세균에만 존재했고 아직 진화하지 않은 개념의 해방이다.목적이나 목적의 형태에 있는 개념은 이와 같이 독립적으로 존재하게 된다.
(c) 원격학.
204.] 결국 그 개념은 즉각적인 객관성을 부정하는 수단으로 자유존재에 들어갔고 그 자체의 존재를 가지고 있다.그것은 주관적인 것으로 특징지어지는데, 이러한 부정은 애초에 추상적이고 따라서 처음에는 그것과 객관성 사이의 관계가 여전히 대조적인 것이라고 본다.그러나 주관성의 이 성격은 개념의 총체성과 비교했을 때 일방적이며, 덧붙여 모든 특정 문자가 후순위화 및 병합된 End 자체에 대한 것이다.그러므로 짝수다.[ 344 페이지]그것이 미리 제공하는 그 물체는 가상의 (비현실적인) 현실만 가지고 있다. 즉, 전혀 존재하지 않는 것이다.간단히 말해서 그 끝은 그것에 명시된 부정에 대한 그것의 자기 정체성의 모순이다. 즉 객관성에 대한 그것의 반대, 그리고 그렇게 되는 것은 반대되는 것을 부정하고 그것과 동일한 것을 렌더링하는 제거적이거나 파괴적인 활동을 포함한다.이것이 바로 종말의 실현이다. 종말은 주관성의 다른 것으로 변하여 그 자체를 객관화하여 둘의 구별을 취소하는 동안, 종말은 자기 자신과 함께 닫혔을 뿐, 자신을 유지했다.
설계 또는 종말의 개념은 한편으로는 중복이라고 불리지만, 다른 한편으로는 합리적 개념으로 정당하게 묘사되어 있으며, 추상적인 보편적 이해와 대비된다.후자는 특정한 것을 가라앉힐 뿐이며, 따라서 그것과 그 자체를 연결시킨다. 그러나 그것은 그 자체의 본질에 있지 않다.—종료 또는 최종적 원인, 그리고 단순히 효율적인 원인(일반적으로 소위 말하는 원인)의 구별이 가장 중요하다.적절하게 부르는 원인은 필요의 영역에 속하며, 맹목적이며, 아직 드러내지 않았다.그러므로 그 원인은 그 상관관계로 넘어가고, 의존성으로 가라앉음으로써 그곳의 원초성을 상실하는 것으로 보인다.단지 암시에 의해서, 또는 우리를 위해서, 그 원인이 처음으로 명분을 만든 효과에 있다는 것과, 거기서 그 명분이 그 자체로 되돌아오는 것이다.반면에 종단은 그 자체, 즉 순수하게 인과관계에서 결코 다른 것에서 자유롭지 못한 효과, 즉 특정한 성격을 포함하는 것으로 명시되어 있다.따라서 효율성에 있어서 종말은 넘어가지 않고 그대로 유지된다. 즉, 종말은 오직 그 자체로만 효력이 발생하며, 종말은 그것이 초기 또는 원시 상태였던 것이다.그것이 그렇게 스스로를 유지하기 전까지는, 그것은 진정으로 원시적이지 않다.—그러면 종말은 추측적으로 그 개념으로 이해될 필요가 있다.[ 345 페이지]그 특성의 적절한 통일성과 관념성은 판단이나 부정, 즉 주관적이고 객관적인 정반대, 그리고 동등한 범위에서 그 정반대되는 것을 포함한다.
그러나 종말에 의해 우리는 그것이 의식 속에 가지고 있는 형태를 단순한 정신적 표현 방식이라고 생각해서는 안 되며, 결코 단순하게 생각해서는 안 된다.내적 설계의 개념에 의해 칸트는 전반적으로 그리고 특히 삶에 대한 생각을 소생시켰다.아리스토텔레스의 삶에 대한 정의는 사실상 내적 설계를 내포하고 있으며, 지금까지 유한하고 외적인 디자인만을 시야에 가지고 있던 현대 텔레로지에서는 디자인 개념에 앞서 있다.
동물적 욕구와 식욕은 종말의 가장 생생한 예들 중 하나이다.그것들은 살아 있는 주체 안에 존재하는 펠트 모순이며, 단순한 주체성이 아직도 남아 있는 이 부정의 부정의 활동으로 전해진다.욕구나 식욕의 만족은 대상과 대상 사이의 평화를 회복시킨다.모순이 존재하는 한, 즉 욕구가 느껴지는 한 반대편에 서 있는 한, 객관적 것은 주제와의 결합에 의해 이 준독립성을 잃게 된다.유한한 자의 영속성과 불변성을 말하는 자는 객관적이라 할 뿐 아니라 주관적이라 하더라도 모든 식욕의 작용에서 그 역추상을 볼 수 있을 것이다.식욕은 말하자면 주관적인 것은 반 진리일 뿐 목적보다 더 적절한 것은 아니라는 확신이다.그러나 2위에서의 식욕은 그 소신을 관철한다.그것은 이러한 지느러미들의 우월성을 가져온다: 그것은 오직 객관적일 목표와 유사한 방식으로 주관적이고 주관적일 것 사이의 정반대되는 것을 취소한다.
종말의 작용에 관해서는, 그 사실을 나타내는 삼단논법에서 주의를 환기할 수도 있다.[346 페이지]그 작용, 그리고 실현을 통해 스스로 종말을 마무리하는 것을 보여주는, 근본적인 특징은 터미네이션의 부정이다.그러한 부정은 막 종말에서 나타나는 즉각적인 주관성과 미리 제공된 수단과 대상에서 볼 수 있는 즉각적인 객관성을 모두 언급한 것이다.이것은 마음이 그 자신의 주관성뿐만 아니라 세상의 우발적인 것들을 떠나 신에게 일어날 때 운용되는 것과 같은 부정이다.그것은 삼단논법의 분석적 형태에서 간과되고 방치된 '순간' 또는 요소로서 소위 신의 존재에 대한 증거들이 이 고도를 제시하였다.
205.] 그 주된 측면과 직접적인 측면에서는 텔레ological 관계는 외부 설계로, 그 개념은 미리 공급된 대상과 대치한다.종단은 결과적으로 유한하며, 그 내용 중 일부는 물체에 외부 조건이 있고, 이는 현존하는 것으로 발견되어야 하며, 실현을 위한 재료로 간주되는 상황에서 한정된다.그것의 자기 결정은 형식상 그 정도밖에 안 된다.종말의 비중간성은 종말의 주관성인 형태특성이나 내용이 자기자신에게 반영되고, 형식 전체성, 일반적으로 주관성, 개념과는 매우 다르다는 추가적인 결과를 가지고 있다.이 다양성은 그 자체의 성질 내에서 디자인의 정밀도를 구성한다.이런 식으로 종말의 내용은 상당히 제한적이고, 우발적이며, 주어진 것으로, 그 대상이 구체적이고, 손에 넣을 준비가 되어 있는 것으로 발견된다.
일반적으로 말해서 최종적인 원인은 외부 설계에 지나지 않는 것으로 받아들여진다.이러한 관점에 따르면, 사물은 그 자체로 천직을 짊어지지 않고 단지 그들 외부에 있는 목적을 실현하는 데 사용되고 소비되는 수단이어야 한다.그것이 한때는 유틸리티가 취했던 관전포인트라고 할 수도 있다.[347 페이지]과학에서도 큰 역할을 했지만, 최근 들어 사람들은 그것이 사물의 본질에 대한 진정한 통찰력을 주지 못했다는 것을 보기 시작했기 때문에, 명예로운 평판이 떨어졌다.정의에서 유한한 것으로서 유한한 것을 비초기적인 것으로 보아야 하며, 자기 자신을 초월하는 것으로 보아야 하는 것은 사실이다.그러나 유한한 것에 대한 이러한 부정성은 그들 자신의 변증법이며, 그것을 확인하기 위해서는 그들의 긍정적인 내용에 주의를 기울여야 한다.
사물에 대한 원격 관찰은 흔히 자연에서 특히 드러나듯이 신의 지혜를 발휘하고자 하는 선의의 바람에서 진행된다.이제 사물이 수단의 역할을 하는 최종적인 원인을 찾으려고 애쓰면서 우리는 유한한 자에 머물러 사소한 반사에 빠지기 쉽다는 것을 기억해야 한다. 예를 들어, 우리가 포도나무의 잘 알려진 인간 용도에 관해서만 연구한 것이 아니라, 코르크나무와 연결된 코르크 나무를 계속 고려한다면 말이다.포도주통에 넣기 위해 껍질에서 잘라낸 ks.책 전체가 이런 정신으로 쓰여지곤 했다.그들이 종교도 과학도 아닌 진정한 이익을 증진시켰다는 것을 쉽게 알 수 있다.외부 디자인은 아이디어 바로 앞에 서 있지만, 그러한 이유로 종종 문턱에 서 있는 것은 적절하지 않다.
206.] 텔레ological relationship은 주관적 종말이 그 외부적 객관성과 결합하는 삼단논법으로서, 양쪽의 단결인 중간 용어를 통하여 결합하는 것이다.이러한 단결은 한 편으로, 다른 한 편으로는 수단, 즉 목적에 직접적으로 복종하도록 만들어진 객관성이다.
End에서 Idea까지 발전은 세 단계로 이어진다. 첫째, Original End, 둘째, 성취 과정의 End, 셋째, End 달성.우선 우리는 주관적 끝을 가지고 있다; 그리고 독립된 존재에서의 개념은 그 자체가 그 개념의 기본적인 기능의 총체성이다.이 기능들 중 첫 번째는 자기 정체성의 보편성의 것이다. 중립적인 첫 물이기 때문에 모든 것이 관련되어 있지만 아직 차별되는 것은 없다.이 요소들 중 두 번째는 특수화다.[348 페이지]특정 콘텐츠를 획득하는 범용 제품.이 구체적인 내용이 다시 보편의 기관에 의해 실현됨에 따라, 후자는 그 수단에 의해 그 자체로 되돌아오고, 그 자체와 결합한다.그러므로 우리가 우리 앞에 어떤 종말을 고할 때, 우리는 무언가를 하기 위해 '공조한다'고 말하는데, 그것은 말하자면 우리가 이 혹은 저 결정에 열려있고 접근할 수 있었다는 것을 암시하는 구절이다.이와 유사하게, 우리는 또한 한 남자가 무언가를 하기 위해 '해결'하는 것에 대해 한 걸음 더 나아가서, 즉 대리인이 자신의 내성적인 내면성에서 벗어나 환경적 객관성을 다루기 시작한다는 것을 의미한다.이것은 단지 주관적 목적에서 바깥쪽으로 경향이 있는 자각적 작용에 이르는 단계를 제공한다.
207.] (1) 최종 원인의 첫 번째 삼단논법은 주관적 끝을 나타낸다.보편적 관념은 특수성을 이용하여 개성과 결합하게 되어, 자결로서의 개성이 심판의 역할을 하게 된다.즉, 그것은 여전히 확정되지 않은 보편적인 내용을 특정하거나 결정적으로 만들 뿐만 아니라, 주관성과 객관성의 정반대되는 것을 명시적으로 배치하고, 동시에 그 자체로 복귀하는 것이다. 왜냐하면 그것은 그 개념의 주관성을 객관성에 반하여 미리 제공된 것으로, 객관성에 반하는 것으로 표시하기 때문이다.ect, 완전하고 반올림된 전체성과 비교하여, 동시에 바깥쪽으로 나타난다.
208.] (2) 바깥쪽으로 향하는 이 작용은 개성이며, 주관적 엔드에서는 내용과 함께 외부 객관성으로 구성되는 특수성과 동일하다.그것은 그 물체에 즉시 몸을 던지며, 그것을 수단으로서 전용한다.개념은 이 즉각적인 힘이다. 개념은 자기 정체성의 부정성이기 때문에 대상의 존재는 전적으로 그리고 단지 이상적인 것으로 특징지어진다.—그러면 전체 수단은 기관 형태의 개념의 내부적 힘이며, 이 개념은 Methodes의 내부적 힘이다.[ 349 페이지]'순종'은 합심하여 그것이 서 있는 것에 순종한다.
유한한 원격학에서 수단은 따라서 서로 외부의 두 요소, 즉 (a) 작용과 (b) 수단의 역할을 하는 물체로 나뉜다.이 사물에 대한 힘으로서의 최종 원인의 관계, 그리고 그것에 대한 사물의 예속은 이 정도까지 즉(그것은 삼단논법에서 최초의 전제를 형성한다), 자생적 관념론으로서의 텔레ological 개념에서는 사물이 잠재적으로 무효로 놓이게 된다.이 관계는 첫 번째 전제에서 나타낸 바와 같이 그 자체가 '수단'이 되는데, 동시에 삼단논법을 수반하는 동시에, 이 관계(종말의 작용이 포함되고 지배적인 관계)를 통해 종말이 객관성과 결합된다.
종말의 실행은 종말을 실현하는 매개 모드지만, 즉각적인 현실화가 덜 필요한 것은 아니다.종말의 특수성, 특히 객관성에도 관여하기 때문에 종말은 물체에 대한 힘이기 때문에 물체를 즉시 지배한다.—생존하는 존재는 육체를 가지고 있고, 영혼은 육체를 소유하며, 중간자가 없는 존재는 육체를 객관화했다.인간의 영혼은 자신의 육체적 본성을 수단으로 만들기 전에 할 일이 많다.인간은 원래대로 자신의 육체를 소유해야만 그것이 영혼의 도구가 될 수 있다.
209.] (3) 퍼포시브 작용은, 종말도 대상과 동일하지 않고, 따라서 먼저 그것과 매개되어야 하기 때문에, 수단과 함께 여전히 바깥쪽으로 향한다.목적의 역량에 있어서의 수단은, 이 두 번째 전제에서는, 삼단논법의 다른 극단, 즉, 사전 제공되고 있는 물질적 또는 객관성과 직접적으로 관련되어 있다.이 관계는 화학주의와 메커니즘의 영역으로, 이제 그들의 진실과 자유로운 관념이 놓여 있는 최종 원인의 하인이 되었다.따라서 이러한 과정을 지배하는 힘인 주관적 종말(Consistic End)은 다음과 같은 결과를 초래한다.[350 페이지]객관적 사물은 서로 닳아 없어지고, 그들로부터 스스로를 멀리하고, 그들 속에 자신을 보존하려고 한다.그렇게 함으로써 이성의 교활함으로 나타난다.
이성은 힘이 있는 만큼 교활하다.교활함은 물체가 스스로 구부러진 대로 행동하도록 허용하고 그들이 낭비할 때까지 서로 행동하도록 허용하지만, 그럼에도 불구하고 그 자체로 그 과정에 직접적으로 간섭하지는 않는 중간 행동에만 있다고 말할 수 있다.이러한 설명으로 신성한 섭리는 절대 교활의 역량으로 세상과 그 과정에 서 있다고 말할 수 있을 것이다.하나님은 사람들이 그들의 특정한 열정과 관심사를 가지고 그들이 원하는 대로 하도록 하십니다. 그러나 그 결과는 그들의 계획이 아니라, 그의 계획이 성취된 것이고, 이것들은 주로 그가 고용한 사람들이 추구하는 목적과는 확실히 다르다.
210.] 그러므로 실현된 종단은 주관적이고 객관적인 명백한 통합이다.그러나 주관적이고 객관성이 일방적 관점에서만 무력화되고 취소되는 반면 목적이 진압되고 종말, 자유로운 관념으로서 종말과 일치하게 되어 그 위에 있는 힘에 도달하게 되는 것은 이 통일성의 본질적인 특성이다.종단은 단지 일방적인 주관적이거나 특정한 것이 아니라, 구체적인 보편성, 두 가지 모두의 내재적 정체성에 대항하여 스스로를 유지한다.이 보편성은 그 자체로 단순하게 반영되었듯이 삼단논법의 세 가지 종말과 그 움직임을 통해 변하지 않는 내용이다.
211.] 그러나 유한한 설계에서는 실행된 엔드라도 수단과 초기 엔드와 동일한 급진적 균열이나 결함을 가진다.그러므로 우리는 기존의 자료에서 외부적으로 감명을 받은 형식만을 얻었다: 그리고 이 형식은 한정된 종말의 내용에 의해서도 조건부 특성이다.목적 달성[351 페이지]결과적으로 물체일 뿐이며, 이것은 다시 다른 목적지의 수단이나 재료가 되고, 영원히 그렇게 된다.
212.] 그러나 종말의 실현에서 사실상 일어나는 일은 일방적인 주관성과 종말에 직면하고 있는 객관적 독립성의 쇼가 모두 취소되는 것이다.수단을 보유하는 데 있어서, 그 개념은 그 자체로 그 대상의 바로 그 암묵적인 본질을 구성한다.기계적, 화학적 과정에서는 물체의 독립성이 이미 암묵적으로 소멸되어 왔고, 종말의 지배하에 그들이 움직이는 과정에서 그 독립성, 즉 관념에 맞서는 부정성이 제거된다.그러나 달성한 종말이 오직 수단으로서, 그리고 물질로만 특징지어진다는 사실에서, 이 목적, 즉 텔레매틱스인 viz는 거기에 있다가 암묵적으로 무효로 하고, 오직 '이상'으로만 표현된다.이러다 보니 형식과 내용의 대립도 사라졌다.모든 형태적 특성을 제거하고 흡수함으로써 종말이 그 자체와 결합되는 반면, 자기 정체성으로서의 형태는 따라서 내용으로서 놓이게 되고, 그래서 형태의 작용인 개념은 내용만을 위한 개념만을 갖게 된다.따라서 이러한 과정을 통해 설계의 개념인 viz가 무엇이었는지를 분명히 드러낸다. 주관적이고 객관적인 암묵적인 통합이 이제 실현된다.그리고 이것이 바로 아이디어다.
이러한 종말의 정밀도는 그것을 실현하는 과정에서 수단으로 사용되는 물질은 그 아래에 외부적으로만 포함되고 그것에 부합하도록 만들어지는 상황에 있다.그러나 사실, 그 개체는 암묵적으로 개념이다: 그래서 그 개념이, End의 형태로, 그 개체에서 실현될 때, 우리는 그 개체 자체의 내적 본성의 발현 외에는 가지고 있지 않다.그러므로 객관성은 원래대로 그 개념이 숨겨져 있는 은폐물일 뿐이다.유한한 자들의 범위 안에서 우리는 종단이 정말로 확보되었다는 것을 결코 보거나 경험할 수 없다.그러므로 무한종말의 소모는 단지 다음과 같이 구성된다.[352 페이지]아직 만족스럽지 않은 것처럼 보이는 환상을 없애는 것선, 절대적 선은 이 세상에서 영원히 자신을 성취하고 있다. 그 결과는 우리를 기다릴 필요가 없고 암시에 의해, 그리고 실제에 있어서, 이미 달성된 것이다.이것은 우리가 사는 환상이다.그것만이 세계의 관심이 지배하는 실현력을 동시에 공급한다.그 과정에서 아이디어는 그것에 대항하기 위해 정반대되는 것을 설정함으로써 그러한 환상을 만들어낸다; 그리고 그것의 작용은 그것이 만들어낸 환상을 없애는 것에 있다.이 오류에서만이 진실이 발생한다.이 사실에는 오류와 정확성이 있는 화해가 있다.오류나 기타 존재는 대체될 때, 여전히 진실의 필요한 동적인 요소다. 진실은 진리가 스스로 결과를 만들어 내는 곳에만 있을 수 있기 때문이다.
C.—그 아이디어.
213.] 아이디어는 그 자체로 진실이며 그 자체로, 개념과 객관성의 절대적 통합이다.그것의 '이상적인' 내용은 그것의 세부적인 용어의 개념에 지나지 않는다: 그것의 '현실적인' 내용은 단지 그 개념이 외부 존재의 형태로 스스로에게 주는 전시일 뿐이고, 그러나 이 형태를 그것의 관념성에 포함시킴으로써 그것은 그것을 그것의 힘 속에 간직하고, 따라서 그 안에 자신을 간직하고 있다.
절대자를 사상이라고 선언하는 정의는 그 자체가 절대적이다.이전의 모든 정의는 이와 같다.아이디어는 진실이다: 진실은 객관성과 개념의 일치하기 때문이다.—물론 내 개념과 외부 사물이 일치한다는 것은 아니다. 왜냐하면 이것들은 오직 나, 즉 개인이 갖고 있는 올바른 개념일 뿐이다.그 생각에서 우리는 개인이나, 비유적인 개념이나, 외부적인 것들과는 아무런 관계가 없다.그럼에도 불구하고, 다시 말하지만, 실제적인 모든 것은, 그것이 사실인 한, 아이디어에 의해 그리고 그것만의 진리를 가지고 있다.모든 개인은 아이디어의 한 측면이다:[353 페이지]그러므로 다른 실재들이 필요한데, 그 실재들은 그들 자신의 자기희생성을 가지고 있는 것처럼 보인다.그 관념이 실현되는 것은 그들 전체와 그들의 관계에 있을 뿐이다.개인은 그 자체로 그 개념에 부합되지 않는다.그것은 개인의 엄격함과 파멸을 구성하는 그것의 존재의 한계다.
아이디어 그 자체는 어떤 것에 대한 아이디어로 받아들여지지 않는다. 단지 특정한 개념으로 받아들여지는 것 이상이다.절대적 개념은 보편적이고 하나의 생각인데, 이것은 '판단'의 행위로 특정한 생각의 체계로 자신을 특정한다; 결국 그들의 본성에 의해 그들의 진리가 있는 단 하나의 생각으로 돌아오도록 구속된다.이 '판단'에서 발표되었듯이, 이 아이디어는 우선 하나의 보편적인 물질에 불과하다: 그러나 그것의 발전되고 진정한 실재성은 주제로서 그리고 마음처럼 그런 방식으로 되어야 한다.
그것은 출발점과 지점의 존재감이 없기 때문에, 아이디어는 종종 단순한 논리적인 형태로 취급된다.그러한 견해는 소위 현실과 진정한 실재라고 불리는 이론과 아이디어만큼 아직 침투하지 않은 다른 모든 범주에 귀속되는 이론들에게 버려야 한다.그 아이디어가 단순한 추상화라고 상상하는 것은 다름 아닌 거짓이다.그것은 분명 추상적이다. 사실이 아닌 모든 것이 그 안에서 소비되는 한, 그것은 본질적으로 구체적이다. 왜냐하면 그것은 스스로에게 성격을 부여하는 자유로운 개념이기 때문이다. 그리고 그 성격, 현실이다.그것은 그 원리인 개념을 추상적인 통합으로 받아들여야만 추상적인 형식이 될 것이며, 그것이 자기 자신으로 되돌아가는 부정적인 의미와 그것이 실제로 있는 주관성으로 받아들여지지 않을 것이다.
진실은 처음에는 내가 어떤 것이 어떤 것인지 알고 있다는 뜻으로 받아들여진다.그러나 이는 오직 의식과 관련된 진실이다.[354 페이지]그것은 형식적인 진리일 뿐이다.더 깊은 의미의 진실은 객관성과 개념 사이의 정체성에 있다.우리가 진실한 상태, 또는 진정한 예술 작품을 말하는 것은 이 더 깊은 진리의식에서이다.이러한 사물들은, 만일 그들이 마땅히 그래야 하는 대로라면, 즉 그들의 현실이 그들의 관념과 일치한다면, 참된 것이다.이렇게 볼 때, 사실이 아니라는 것은 나쁘다는 것과 같은 것을 의미한다.나쁜 사람은 진실하지 않은 사람, 자신의 생각이나 천직이 요구하는 대로 행동하지 않는 사람이다.관념과 현실 사이에 정체성이 완전히 결여되어 있다면 그 어떤 것도 살아남을 수 없다.심지어 나쁘고 사실이 아닌 것들이라도, 그들의 현실은, 어떻게든, 그들의 관념에 부합한다.완전히 나쁘거나 그 개념에 반하는 것은 바로 그 이유 때문이다.세상의 사물들이 그들의 생존을 가지고 있다는 개념에 의해서만 또는 종교적인 관념의 언어로 표현되는 것처럼 사물들은 단지 신성과 그 안에 있는 창조적인 생각의 덕택에 있는 것이다.
우리가 이 사상이 말하는 것을 들었을 때, 우리는 이 인간의 영역을 넘어 멀리 떨어진 무언가를 상상할 필요가 없다.그 생각은 오히려 완전히 존재하는 것이다: 그리고 아무리 혼란스럽고 퇴보적인 것이라도 모든 의식에서 발견된다.우리는 이 세상을 하나님이 창조하신 위대한 총체성으로 생각하고, 그 안에서 하나님이 우리에게 나타나신 것을 창조한다.우리는 또한 세계를 신의 섭리에 의해 통치되는 것으로 간주한다. 즉, 흩어지고 분열된 세계의 부분들은 그들이 발행한 단결에 따라 끊임없이 다시 돌아오게 되고 순응하게 된다는 것을 암시한다.철학의 목적은 항상 사상의 지적 확인이었다; 그리고 철학의 이름을 받을 만한 모든 것은 이해는 오직 분리만을 보고 받아들이는 절대적 통합의 의식을 끊임없이 바탕으로 했다.—이상이 진실이라는 증거를 요구하기에는 이제 너무 늦었다.그것에 대한 증거는 여기까지 사상의 전체 추론과 전개에 포함되어 있다.그 생각은 이러한 변증법의 결과물이다.그 사상이 단지 중재될 뿐, 즉 그 자신 이외의 다른 것을 통해 중재될 수 있다고 여겨지는 것은 아니다.그것은 오히려 그 나름의 결과물이고,[355 페이지]그렇다는 것은 중재하는 것과 다름없다.지금까지 고려된 단계들은 존재와 본질, 그리고 개념과 객관성의 단계가 그렇게 구분되어 있을 때 영구적인 무언가가 아니다.그들은 변증법적인 것으로 판명되었다; 그들의 유일한 진실은 그들이 생각의 역동적인 요소라는 것이다.
214.] 아이디어는 여러 가지 방법으로 설명할 수 있다.그것은 이성(그리고 이것이 이성의 적절한 철학적 의미), 주제-객체, 유한자와 무한의, 영혼과 육체의 이상과 실재의 통일, 영혼과 육체의 실재성을 가진 가능성, 그리고 그 본성을 존재한다고만 생각할 수 있는 가능성, &c.이 모든 설명은 이 아이디어가 이해의 모든 관계를 포함하지만 무한한 자기 복귀와 자기 정체성에 포함하기 때문에 적용된다.
이 아이디어에 대해 언급된 모든 것이 자기 모순적이라는 것을 이해하기에 쉬운 일이다.그러나 그것은 보복을 받을 수도 있고, 오히려 그 보복을 실제로 하는 아이디어에서 할 수도 있다.그리고 이성의 작업인 이 일은 확실히 이해의 작업만큼 쉽지 않다.이해는 이 생각이 자기 모순적이라는 것을 증명할 수 있다: 주관적인 것은 주관적인 것일 뿐이고 항상 목적과 맞닿아 있기 때문이다. 왜냐하면 존재는 개념과 다르기 때문에 그것에서 선택될 수 없기 때문이다. 유한한 것은 유한하기 때문에 무한대의 정확한 반대, 따라서 그것과 동일하지 않기 때문이다.모든 말로 표현하면그러나 이 모든 것의 반대는 논리학이다.논리는 주관적인 것만이 주관적인 것, 유한한 것만이 될 유한한 것, 무한할 것 같은 무한한 것 등은 진리를 가지고 있지 않지만 모순되는 것, 그리고 그들의 반대되는 것들로 넘어간다는 것을 보여준다.따라서 이러한 전환, 그리고 극단이 존재하는 단결.[ 356 페이지]각각 단지 반영되는 존재만을 가지고 있는 합병되고 요소가 되는 것은 그 자신을 그들의 진리로 드러낸다.
그 사상을 다루기 위해 스스로 다루는 이해는 이중의 오해를 낳는다.먼저 생각의 극단을 필요로 한다(그들이 원하는 대로 표현한다면, 그들이 단결하는 한), 그들이 이 구체적인 단결에 도장을 찍었을 때 이해되는 것이 아니라, 생각의 바깥에 추상적인 것으로 남아 있는 것처럼.그것은 그들 사이의 관계가 명백하게 언급되었을 때 이에 못지 않게 잘못되었다.따라서 예를 들어 그것은 판결에서 코풀라의 성격까지도 간과하고 있는데, 이는 개인이나 주체가 결국 개인이 아니라 보편적이라는 것을 단언한다.그러나 둘째로, 이해는 그 '반성' 즉, 자기 정체성 아이디어는 그 자신의 부정적 또는 모순을 포함하고 있다는 것을 '반성'이라고 믿으며, 그것은 그 아이디어 그 자체 내에 있지 않은 외부적인 반성이 된다.그러나 그 반성은 정말로 이해의 특별한 영리함이 아니다.아이디어 그 자체는 자기 정체성을 차별화, 주관적 목표와 차별화, 유한한 것과 무한하고 영혼과 육체를 구별하는 변증법이다.오직 이러한 조건에서만 그것은 영원한 창조, 영원한 생명력, 영원한 정신이다.그러나 이렇게 해서 그것이 추상적인 이해로 지나가거나 오히려 그 자체를 해석해내지만, 그것은 영원히 이성으로 남아 있다.The Idea는 이 이해와 다양성의 덩어리를 다시 그것의 생산에서 그것의 유한성과 사이비 독립성을 이해하게 하는 변증법이며, 그것은 다양성을 다시 통일로 돌아오게 한다.이 이중적인 운동은 시간적으로 분리되거나 구별되지 않으며, 실제로 다른 어떤 방식으로도 구별되지 않기 때문에(그렇지 않으면 그것은 추상적인 이해의 반복일 뿐일 것이다) 아이디어는 다른 것, 즉 그 객관성 안에서 스스로 수행된 자기 자신에 대한 영원한 비전이다(내부 설계, 본질적인 주관성).
이 사상을 이상과 현실의 통일, 유한과 무한의 통일, 정체성과 차이의 통일, 그리고 &c.의 다른 형태는 다소 형식적이다.그들은 특정 개념의 일부 단계를 지정한다.그러나 오직 개념 그 자체만이 자유롭고 진정한 보편성이 있다: 그러므로 관념에서 개념의 구체적인 특성은 개념 그 자체일 뿐이다. 즉, 보편성이라는 개념 자체가 지속되는 객관성, 바이즈(viz)이며, 그 자체적인 성격, 즉 총체적인 성격만을 가지고 있다.아이디어는 무한한 판단이다. 그 중 용어는 독립적으로 총체적이다. 그리고 각 용어가 그 자체의 성질의 충만함으로 성장함에 따라 동시에 다른 용어로 전달된다.다른 어떤 특정한 개념도 개념 그 자체와 객관성 그 자체로서 양쪽에 완전한 총체성을 보여주지 않는다.
215.] 관념은 본질적으로 하나의 과정인데, 그 정체성이 관념의 절대적이고 자유로운 정체성이기 때문이다.그 이유는 그것이 절대 부정적이고 그 이유 때문에 변증법적일 뿐이다.그것은 개인성이라는 보편성의 역량에 있어서 그 개념이 객관성과 반대되는 성격을 스스로 갖게 하는 움직임이다; 그리고 그 실체에 대한 개념을 가지고 있는 이 외적성은 그 내재적인 변증법을 통해 주관성으로 되돌아간다.
관념이 ⑴ 하나의 과정이기 때문에, 사상과 존재의 통일, 유한하고 무한하며, &c라는 절대자에 대한 그러한 표현은 거짓이며, 통일은 추상적이고 단지 정지된 정체성을 표현하기 때문이다.아이디어는 주관성이기 때문에 다른 계정에서 표현은 똑같이 거짓이다.그것이 말하는 통일은 진정한 통합의 단지 가상적이거나 밑바탕이 되는 존재만을 표현한다.그러므로 무한은 유한한 자에 의해서만 중화되고, 목적에 의해서 주관적인 것은 존재에 의해서만 생각되는 것처럼 보일 것이다.하지만 부정적인 면에서는[358 페이지]이데올로기의 통일은 무한히 중복되고 유한하고 사상이 중첩되며 주관성이 객관성을 중첩한다.이 사상의 통일은 사상, 무한, 주관성이며, 이 중복되는 주관성, 사상, 또는 무한성이 판단과 정의에서 내려가는 단측 주관성, 단측 사상, 단측 무한성과 구별되는 것과 마찬가지로 본질적으로 이 사상과 구별되는 결과를 초래한다.
하나의 과정으로서의 아이디어는 그 발전의 세 단계를 거친다.아이디어의 첫 번째 형태는 삶이다: 즉, 신속성의 형태로 된 아이디어다.두 번째 형태는 조정이나 분화의 형태로서 이론적·실용적 사상의 이중적 양면 아래 나타나는 지식의 형태다.지식의 과정은 차이에 의해 풍요로워진 단결의 회복에 나타난다.이것은 논리적 사상의 마지막 단계인 절대적 아이디어의 세 번째 형태인 '절대적 아이디어'를 제시하는데, 이 아이디어는 그 자체로 하여금 먼저 진실과 동시에 존재하게 하고, 그 자체로 인해 존재한다는 것을 암시한다.
(a) 인생.
216.] 당장의 생각은 생명이다.영혼으로서, 그 개념은 누구의 영혼 외적인 것이 즉각적인 자기 관계 보편성인가 하는 육체 속에서 실현된다.그러나 영혼은 또한 그것의 특수화여서, 신체는 그 관념의 특징에서 따르는 것 외에 다른 구별을 표현하지 않는다.그리고 마지막으로 그것은 무한한 부정성으로서의 신체의 개성이며, 즉 그 신체 객관성의 변증법이며, 그 부분들이 서로 떨어져 있고, 독립적 자급성의 외형에서 벗어나 주관성으로 그것들을 전달하여, 모든 구성원들이 상호적으로 순간적인 수단일 뿐 아니라 순간적인 수단일 뿐이다.그러므로 생명은 초기 특수화이므로 부정적인 자기주장적 통일성을 낳는다: 그 물질적 변증법에서는 단지 그것과 결합한다.[359 페이지]그 자체로이런 식으로 인생은 본질적으로 살아 있는 것이며, 그 즉시성의 관점에서 보면 이 개별적인 생명체는 살아 있는 것이다.사상의 신속성 때문에 몸과 영혼이 분리될 수 있는 것이 이 영역의 정밀성의 특징이다.이것은 생물의 사망률을 구성한다.그러나 살아 있는 사람이 죽었을 때 비로소 이 사상의 양면이 서로 다른 재료가 되는 것이다.
육체의 단일한 구성원은 단결로 인해 그리고 이와 관련하여 있는 것이다.예를 들어 몸에서 떨어져 나간 손이란 아리스토텔레스가 관찰한 바와 같이 이름뿐인 손이지 사실은 아니다.이해의 관점에서 보면, 인생은 대개 신비라고 하고, 일반적으로는 이해할 수 없는 것으로 이야기된다.그러나 그것에 그런 이름을 붙임으로써, 이해는 그 자체의 순결성과 무효를 고백할 뿐이다.아직까지는 이해할 수 없는 삶에서, 그 속에서 바로 그 개념이 우리에게 제시되어 있거나, 오히려 하나의 개념으로서 존재하는 즉각적인 관념이 제시되어 있는 것이다.그리고 이 말을 하면서 우리는 삶의 결함을 표시해 왔다.그 관념과 현실은 완전히 일치하지 않는다.삶에 대한 관념은 영혼이고, 이 관념은 현실의 몸을 가지고 있다.영혼은 원래대로 그 육체에 스며들어 있다; 그런 식으로 처음에는 지각자일 뿐, 아직 자유롭게 자의식을 갖지 못한다.삶의 과정은 여전히 그 즉시성을 향상시키는 데 있다: 그리고 그 자체로 3배인 이 과정은 판단의 형태, 즉 그 생각을 인지라고 하는 개념으로 귀결시킨다.
217.] 살아있는 존재는 삼단논법이며, 그 중 바로 그 요소들이 그 자체로 시스템과 삼단논법 안에 있다(제198조, 201조, 207조).그들은 아무리 활발한 삼단논법이나 과정이다; 그리고 중요한 요원의 주관적인 통일에서는 오직 하나의 과정만을 만든다.그러므로 살아 있는 존재는 세 가지 과정을 통해 계속되는 자기 자신과의 결합의 과정이다.
218.] (1) 첫째는 산 자가 그 안에 있는 과정이다.그 과정에서 그것은 스스로 분열을 만든다.[360 페이지]자기 자신, 그리고 그것의 대상이나 무기체적 본성으로 그것의 체질을 감소시킨다.이 집단성은 상관관계의 집합체로서 그 본성을 상호간에 서로의 먹잇감이 되고, 서로 동화되어 스스로를 생산함으로써 유지되는 그 원소의 차이와 반대에 진입한다.그러나 여러 구성원(오르간)의 이러한 행동은 그들의 제작이 되돌아오는 살아있는 주체의 한 행위일 뿐이다. 그래서 이 작품들에서는 주제가 아닌 다른 어떤 것도 생산되지 않는다. 즉, 주제가 오직 자기 자신만을 재현한다.
그 자체의 한계 내에 있는 필수 과목의 과정은 자연에서 세 가지 형태의 감수성, 자극성, 재생성을 가지고 있다.'감성'으로서 살아 있는 존재는 즉시 단순한 자기 관계다. 즉, 그것은 자신의 몸 속에 있는 영혼의 전유물이며, 다른 구성원에게는 그 외유성이 없는 것이다.자극성으로서 살아 있는 존재는 그 자체로 분열되어 보이고, 재생성으로서 그것은 그 구성원과 장기의 내적 구분으로부터 끊임없이 자신을 회복시키고 있다.생명력 있는 요인은 오직 이러한 지속적인 자기 갱신 과정이 자신의 한계 내에서만 존재할 뿐이다.
219.] (2) 그러나 개념의 판단은 자유로서 그 자체로부터 독립적 총체성으로서의 객관적 또는 육체적 본질을 배출하기 위해 진행되며, 생물과 그 자체와의 부정적인 관계는 즉각적인 개성으로써 그것에 대치하는 무기적 본성의 사전 전제를 만든다.이 애니메이트의 음은 애니메이트 그 자체의 개념에 있어서 함수에 못지 않기 때문에, 결과적으로 후자(구체적인 범용)에 결점이나 욕구의 형태로 존재한다.암묵적으로 무효인 물체가 병합되는 변증법은 자기보존적인 생물체의 작용으로, 이 과정에서 무기질적 본성에 대항하여 스스로를 보존하고 발전시키고 객관화한다.
살아 있는 존재는 무기력한 본성과 마주 서 있는데, 그 본성은 자신을 주인으로 추앙하고 또 어떤 존재로 추앙하고 있다.[ 361페이지]저절로 동화되다동화의 결과는 화학적 과정처럼 대립하는 두 쪽의 독립성이 합쳐지는 중립적 산물이 아니라, 살아있는 존재는 그 힘을 견디지 못하는 자신의 상대를 포용할 수 있을 만큼 큰 것을 스스로 보여준다.생명체에 의해 진압되는 무기질 본성은 사실상 생명이 실제로 존재하는 것과 같기 때문에 이 운명을 겪게 된다.그러므로 다른 한 쪽에서는 살아 있는 존재만이 자신과 결합한다.그러나 영혼이 육체에서 도망쳤을 때, 객관성의 초능력들은 그들의 놀이를 시작한다.이 힘들은, 예전처럼, 봄철에 계속적으로, 유기체에서 그들의 과정을 시작할 준비가 되어있다; 그리고 삶은 그것들에 대항하는 끊임없는 싸움이다.
220.] (3) 첫 번째 과정에서 본질적으로 주체와 개념으로 자신을 구성하는 살아있는 개인은 두 번째 과정을 통해 외부 객관성을 동화시켜 현실의 성격을 그 자체로 둔다.그러므로 그것은 이제 본질적인 보편성을 가진 은연중에 하나의 종류다.이러한 종류의 특성은 살아있는 대상과 그것의 다른 종류의 주제와의 관계인데, 그 판단은 이러한 개인들에 대한 Kind의 결합이다.이것은 성의 친화력이다.
221.] Kind의 과정은 그것을 스스로 존재하게 한다.인생은 당장의 아이디어에 지나지 않으며, 이 과정의 산물은 두 갈래로 갈라진다.한편으로 처음에는 즉각적으로 미리 공급되었던 살아 있는 개인은 이제 매개되고 생성되는 것으로 보인다.그러나 다른 한편에서는 최초의 직접성 때문에 보편성에 부정적인 태도를 보이는 살아있는 개성이 후자의 우월한 힘에 가라앉는다.
살아 있는 존재는 모순이기 때문에 죽는다.암묵적으로 그것은 보편적 또는 Kind이고, 그러나 그것은 즉시 개인으로서만 존재한다.죽음은 Kind가 바로 개인을 지배하는 힘이 된다는 것을 보여준다.를 위해[ 362 페이지]동물적인 Kind의 과정은 그 생명력의 최고점이다.그러나 그 동물은 그 종류에 있어서 그 자신의 존재를 가질 만큼 멀리 가지 않는다; 그것은 Kind의 힘에 굴복한다.Kind의 과정에서, 즉흥적인 생명은 그 자체로 스스로를 중재하고, 따라서 그 직접성을 초월하여 다시 그 속으로 빠져들게 된다.그러므로 생명은 첫째로, 오직 진행률의 거짓 무한대로만 달아난다.그러나, 그 개념의 관점에서, 삶의 과정의 진정한 결과는, 그 생각이, 삶의 형태에서, 여전히 그 관념에 얽매여 있는, 그 즉시성을 통합하고 극복하는 것이다.
222.] 그러나 이러한 방식으로, 삶에 대한 생각은 어떤 특정한 즉각적인 '이것'이 아니라, 이 첫 번째 직접성을 전체적으로 버렸다.따라서 그것은 스스로에게, 진실에 도달한다: 그것은 자유로운 종류의 자기존재로서 존재하게 된다.단지 즉각적이고 개별적인 생명력의 죽음은 영혼의 '진행'이다.
(b) 일반적인 인식.
223.] 아이디어는 그 존재의 매체에 대한 보편성을 갖는 한, 그 존재 자체로 자유롭게 존재하며, 객관성 그 자체가 개념적 존재로서, 그 아이디어는 그 자신의 목적이기 때문에 존재한다.따라서 보편화된 그것의 주관성은 그 사상을 완전히 자급자족하는 것으로서, 즉 이 동일한 보편성을 유지한다.그러나 구체적인 구별으로서, 그것은 그 자체로부터 총체성으로서 자신을 밀어내고, 따라서 애당초 외부 우주로서 그 자체를 미리 공급해 두는 추가적인 판단이다.암묵적으로 동일하기는 하지만 아직 명확하게 동일하지는 않은 두 가지각색의 판단이 있다.
224.] 암묵적으로 그리고 생명이 동일하듯이 이 두 사상의 관계는 다음과 같은 상관관계의 하나이다. 그리고 그것은 이 영역에서 정밀도의 특성을 구성하는 상관관계다.사상의 구별이 그 속에 있는 것을 보고 반성의 관계다.[ 363 페이지]자기자신은 단지 첫 번째 판단일 뿐이다. 다른 하나를 전제로 하고 아직 그것을 구성한다고 가정하지 않는 것이다.따라서 주관적인 생각의 목적은 바로 손에 잡힐 수 있는 바로 그 세계, 즉 생명이 개개인의 존재 현상에 있는 것과 같은 관념이다.동시에, 이 판단이 그 자체의 한계 내에서 순수하게 구별되는 한(제223조), 그 생각은 그 자체와 그 자체로 실현된다.결과적으로 그것은 그 자체와 객관적 세계 사이의 가상 정체성에 대한 확신이다.—이유는 그 정체성을 실제로 만들고, 그 신념을 진실로 끌어올리는 능력에 대한 절대적인 믿음을 가지고 세상에 온다; 그리고 암묵적으로 무효라고 보는 그 대조의 무효를 명백하게 실현하려는 본능을 가지고 있다.
225.] 이 과정은 일반적으로 인지(Cognition)라는 용어로 되어 있다.단일 행위의 인식에서, 주관성의 일방성과 객관성의 일방성에 관한 대조는 사실상 대체된다.그러나 처음에 대조의 초지연은 암묵적인 것에 불과하다.그와 같은 과정은 결과적으로 즉시 이 영역의 정밀도에 감염되고, 두 개의 다른 움직임으로 제시되는 이성의 본능의 두 가지 움직임으로 갈라진다.한편으로 그것은 기존의 세계를 그 자체로, 주관적인 개념과 사상으로 받아들임으로써 이 아이디어의 주관성의 일방성을 대체한다. 따라서 현실적이고 참된 것으로 받아들여지는 이 객관성으로 그 내용에 대한 추상적인 확신을 채운다.한편, 그것은 객관적 세계의 일면성을 대체하는데, 지금은 반대로 단순한 외양, 즉 밑바닥의 선견지명이 있는 우발성과 형상의 집합체로서 추정이 되고 있다.그것은 주관적인 사람의 내면적 본질에 의해 그 세계를 수정하고 알려 주는데, 이것이 진정한 목적이라고 여기 받아들여지고 있다.전자는 진리, 제대로 인식한 후에 과학의 본능이다.[ 364 페이지]호출:—사상의 이론적 작용.후자는 같은 것을 성취하려는 선의 본능 즉, 아이디어나 의지의 실천적 활동이다.
(α) 적절한 인식.
226.] 하나의 판단, 즉 대조의 사전적 공급(제224조)에 놓여 있는 인식의 보편적 정밀성은, 자기 자신의 행위가 항거하는 모순에 대한 사전 공급인 인식의 보편적 정밀성은, 자기 자신의 생각의 면전에서 더욱 정확하게 자신을 특화시킨다.그 특수화의 결과는, 그 두 요소가 서로로부터 다양하다는 측면을 받고, 적어도 완성되어 있기 때문에, 그들은 서로에 대한 '공지'가 아닌 '반성'의 관계를 갖게 된다.따라서 그 물질의 동화는 기준으로서 그것을 수신하는 것에 비추어 그 자신을 그것과 동시에 그것의 외부로 남고 같은 형태의 다양성으로 서로 만나는 범주로 제시한다.여기서 이성은 활발하지만 이해의 모양에서 이성이다.그러므로 그러한 인지가 도달할 수 있는 진리는 한정되어 있을 뿐이다: (개념의) 무한한 진리는 고립되고 초월적이며, 그 자신의 세계에서 접근할 수 없는 목표가 된다.여전히 외부 행동 인식은 개념의 지도 아래 서 있으며, 개념 원리는 그 움직임의 비밀 단서를 형성한다.
인지(Cognition)의 정밀성은 이미 존재하고 있는 세계의 사전 공급에 있으며, 그 결과 알고 있는 대상을 타불라 라사로 보는 관점에 있다.그 개념은 아리스토텔레스에게 귀속된 것이다; 그러나 아리스토텔레스보다 더 멀리 있는 사람은 그러한 인식의 외부 이론에서 없다.그러한 형태의 인식은 그 개념의 활동, 즉 암묵적으로 존재하지만 의식적으로 인식되지 않는 활동을 그 자체로 인식하지 않는다.그 자체의 추정에 의하면 그 절차는 수동적이다.정말 그 절차는 활발하다.
227.] 유한한 인식, 그것이 무엇을 미리 제공할 때[ 365 페이지]그것과는 이미 존재하고 그것과 대치하고 있는 것으로 구분되며, 즉 외부적 본성이나 의식의 다양한 사실이 되는 것으로서, 애당초 (1) 그 작용의 형태를 위한 형식적 정체성이나 보편성의 추상성을 가지고 있다.따라서 그것의 활동은 주어진 구체적인 대상을 분석하고, 그 차이를 분리하며, 추상적인 보편성의 형태를 부여하는 것으로 구성된다.또는 그것은 콘크리트 사물을 지상으로 남겨두고, 본질적으로 보이지 않는 세부 사항들을 제쳐놓음으로써 구체적인 보편성인 속, 즉 힘과 법칙을 구제하게 된다.이것이 분석법이다.
사람들은 일반적으로 분석적, 종합적 방법에 대해 이야기하는데, 마치 우리가 추구했던 우리의 선택에 전적으로 달려 있는 것처럼 말한다.이것은 사실과 동떨어져 있다.그것은 우리의 조사 대상의 형태에 따라 달라지는데, 유한인식의 개념에서 파생되는 두 가지 방법 중 어떤 것이 적용되어야 하는가에 달려 있다.애당초 인식은 분석적이다.분석적 인식은 분리되어 제시되는 사물을 다루며, 그 작용의 목적은 그 사물에 앞서 보편적인 개별 사물로 거슬러 올라가는 것이다.그런 상황에서 생각한다는 것은 추상적인 행위나 형식적인 정체성의 행위에 지나지 않는다.그것이 로크와 모든 경험론자들이 사상을 이해하는 감각이다.흔히 말하는 인식은 주어진 구체적인 대상을 추상적인 요소로 분리하는 것 이상을 결코 할 수 없으며, 그런 다음 이러한 요소들을 고립된 상태에서 고려할 수 있다.그러나 이것이 사물을 뒤집어 놓는다는 것은 단번에 명백하며, 만일 그 목적이 사물을 있는 그대로 받아들이는 것이라면 그 인식은 그 자체와 모순에 빠지게 된다.따라서 화학자는 예를 들어 자신의 말대꾸에 살덩어리를 놓고 여러 가지 방법으로 고문한 다음 질소, 탄소, 수소, &c로 구성되어 있음을 알려준다.맞아. 하지만 이 추상적인 문제들은 더 이상 육체가 아니다.경험적 심리학자가 어떤 행동을 그것이 제시하는 다양한 측면으로 분석하고, 그 행동을 분리하는 데 있어서 이러한 측면을 고수할 때 동일한 결함이 발생한다.분석 대상이 되는 물체는 한 코트가 차례로 벗겨지는 일종의 양파로 취급된다.
228.] 이 보편성은 (2) 또한 특정한 보편성이다.이 경우 활동선은 개념의 세 가지 '모멘트'를 따르며, 이는 (한정된 인식에 있어서 그것의 무한성이 없기 때문에) 이해의 구체적이거나 확실한 개념이다.이 개념의 형태로 사물을 받아들이는 것은 합성법이다.
합성 방법의 움직임은 분석 방법의 역방향이다.후자는 개인으로부터 시작하여 보편적인 것으로 진전된다; 전자의 경우 출발점은 보편적인 (정의로서)에 의해 주어지며, 여기서부터 우리는 개별적인 (분할)에 특정화(분할)함으로써 진행한다.따라서 Synthetic 방법은 사물에 대한 개념의 '모멘트'의 발달로 그 자체를 나타낸다.
229.] (α) 그 물체가 일반적으로 특정 개념의 형태로 인식에 의해 가져온 첫 번째 예에 들어 있을 때, 이러한 방식으로 그 속과 그 보편적 특성 또는 특수성이 명시되어 있을 때, 우리는 '정의'를 갖게 된다.재료와 정의의 증명은 분석적 방법(제227조)에 의해 조달된다.그러나 구체적인 성격은 단지 '마크'일 것으로 예상된다. 즉, 사물에 외부적인 순수하게 주관적인 인식에만 의존하는 것이다.
정의는 개념의 세 가지 유기적 요소를 포함한다: 범용 또는 근위속 속, 속(지정된 qualitas), 속(지정된 qualitas), 정의된 개별 또는 객체.—정의가 시사하는 첫 번째 질문은 어디에서 왔는가입니다.이 질문에 대한 일반적인 대답은, 그 정의는 분석의 방법에 의해 생겨난다고 말하는 것이다.이것은 어떻게 사람들이 제안된 정의의 정확성에 대해 논쟁하는지를 설명할 것이다. 왜냐하면 여기서 모든 것은 우리가 어떤 인식으로부터 시작했는지, 그리고 우리가 그렇게 하는 것을 눈앞에 둔 관점에 달려 있기 때문이다.할 수 있는 목표는 풍부하다.[ 367페이지]정의되는 것은, 즉, 우리의 통지에 제공하는 측면이 많을수록, 우리가 그것에 대해 더 다양한 정의를 내릴 수 있다는 것이다.따라서 생명, 국가, 그리고 C에 대한 정의가 상당히 많다.반대로 공간처럼 추상적인 주제를 다루는 기하학은 정의를 내리는 데 쉬운 과제를 가지고 있다.다시 말하지만, 정의된 물체의 내용이나 내용에 관해서, 제약할 필요성은 존재하지 않는다.우리는 우주가 존재하며, 식물, 동물, 그리고 &c가 존재한다는 것을 인정할 것으로 기대되며, 문제의 물체가 반드시 존재한다는 것을 증명하는 것은 기하, 식물학, 그리고 &c의 사업도 아니다.바로 이러한 상황은 철학의 종합적 인식 방법을 분석적 방법만큼 철학에 적합하지 않게 만든다: 철학은 그 사물의 필요성에 대해 의심의 여지가 없도록 해야 한다.그리고 아직도 철학에 합성법을 도입하려는 시도가 몇 차례 있었다.이리하여 스피노자는 특히 정의로 시작한다.예를 들어, 그는 그 물질이 인과수라고 말한다.그의 정의는 의심할 여지 없이 가장 추측성 있는 진실의 창고지만 독단적인 주장 형태를 취하고 있다.셸링도 마찬가지다.
230.] (1911) 개념의 두 번째 요소, 즉 특정화로서의 보편적 특성의 진술은 일부 외부 검토에 따라 분할에 의해 주어진다.
우리가 들은 분열은 완전해야 한다.그렇게 구성된 분단의 원칙이나 근거를 필요로 하기 때문에 분단에 기초한 분단은 일반적으로 정의에 의해 지정된 지역의 전체 범위를 수용한다.그러나, 분할하여, 그것의 원칙은 반드시 문제의 대상의 성질로부터 차용되어야 한다는 추가적인 요건이 있다.이 조건이 충족된다면, 분단은 자연스럽고, 단지 인위적인 것, 즉 임의적인 것만이 아니다.따라서 동물학에서는 유방의 분류에 채택된 분열의 지반이 주로 그들의 이빨과 발톱에 의해 제공된다.포유류 자체가 몸의 이 부분들에 의해 서로 구별되기 때문에, 그것은 지금까지 상식적이다; 따라서 그 장군은 다시 그렇게 된다.[ 368 페이지]그들의 다양한 계층의 유형을 추적해야 한다.모든 경우에 진정한 분열은 그 개념에 의해 통제되어야 한다.그 정도까지는 1차적으로 3명의 멤버가 있다. 그러나 특수성이 2배로 나타나기 때문에 4명의 멤버라도 그 정도까지 갈 수 있다.정신의 영역에서는 삼분법이 지배적이며, 칸트가 주목해야 할 만한 상황이다.
231.] (iiii) 정의의 단순한 비분석적 품질을 원소의 상관관계로 간주하는 구체적인 개성에서, 개체는 뚜렷한 특성의 종합적 결합이다.그것은 '정리'이다.다르기 때문에 이러한 특성은 매개된 정체성만을 가지고 있다.중간 조건을 형성하는 재료를 공급하는 것은 건설부 사무실이다. 그리고 중재 과정 그 자체로, 그 인식으로부터 그 연관성의 필요성을 이끌어 내는 것이 바로 실증이다.
분석적 방법과 합성적 방법의 차이가 일반적으로 명시되어 있기 때문에, 우리가 사용하는 두 가지 방법 중 어느 것이든 전적으로 선택적으로 보인다.만약 우리가 합성 방법이 결과로서 제시하는 구체적인 것에서부터 시작한다면, 우리는 그것으로부터 사전 공급과 증거의 재료를 형성한 추상적인 명제를 결과물로 분석할 수 있다.그러므로 곡선의 대수적 정의는 기하학의 방법에서 이론이다.이와 유사하게 피타고라스적 정리조차도 직각 삼각형의 정의를 만든다면, 기하학이 이미 그것의 본론에서 입증한 명제를 분석하는 데 양보할 수 있을 것이다.두 방법 중 하나를 선택적으로 선택할 수 있는 것은 둘 다 외부 사전 공급에서 출발하기 때문이다.개념의 본질에 관한 한, 분석은 선행한다. 왜냐하면 그것은 경험적 구체성을 가진 주어진 물질을 일반적인 추상화의 형태로 끌어올려야 하기 때문이다. 그리고 나서 정의로서 합성 방법의 앞쪽에서 설정될 수도 있다.
이러한 방법들이 아무리 자기 지방에서 필수불가결하고 눈부시게 성공적이라 하더라도 철학적 인식에는 쓸모가 없다는 것은 자명하다.그들은 사전 준비를 가지고 있다; 그리고 그들의 인식 스타일은 이해의 그것이며, 형식적인 정체성의 규범 아래 진행된다.특히 기하학적 방법의 사용에 중독되어 있던 스피노자(Spinoza)에서 우리는 그 특징적인 형식주의에 단번에 충격을 받는다.그러나 그의 사상은 정신적으로 추측적이었다. 반면에 그 방법을 혈통의 극치까지 수행한 울프의 체계는 심지어 주제에 있어서 이해의 은유법이었다.이러한 방법들이 철학이나 과학에서 한때는 형식주의로 이끌었던 폐해는 현대에 이르러 '건설'이라고 불리는 것의 폐해가 뒤따랐다.칸트는 수학이 '건설'이라는 개념을 '건설'한다는 문구를 유행시켰다.그 구절에서 의미하는 것은 수학은 관념과 관계가 없고 감각적 인식의 추상적 특성과 관련이 있다는 것뿐이었다.'개념의 구성(구축)'이라는 명칭은 그 이후 개념의 어떤 영향에도 상당히 죄책감이 없는 지각에서 따온 감각적 속성의 스케치나 진술에 붙여졌고, 과학적이고 철학적인 사물을 어떤 사전 공급된 루브릭에 표 형식으로 분류하는 추가적인 형식주의에 붙여졌다.관찰자의 멋과 분별을 엿보다이 모든 것의 배경에는 분명히 관념과 객관성의 통일성, 즉 그 관념이 구체적이라는 의식이 어렴풋이 존재한다.그러나 '구체적'이라고 하는 것의 그 놀이는 이러한 단결을 적절하게 제시하는 것과는 거리가 멀다. 즉, 다름아닌 제대로 된 개념인 통합이다. 그리고 지각의 감각적인 구체성은 이성과 사상의 구체성이 그만큼 적다.
또 다른 포인트는 주의를 요한다.지오메트리가 다음에서 작동함[370 페이지]감각적이지만 추상적인 공간 인식; 그리고 우주에서는 특정한 단순한 분석 모드를 분리하고 정의하는 데 어려움을 겪지 않는다.그러므로 기하학에만 한정된 인식의 합성 방법이 그 완성도에 속한다.그러나, 그 과정에서 (그리고 이것이 주목할 만한 점이다) 그것은 마침내 불합리하고 헤아릴 수 없는 양이라고 불리는 것을 우연히 발견하게 된다. 그리고 그들의 경우에는 더 이상의 명세서를 세우려는 어떤 시도도 그것을 이해의 원리를 넘어서게 한다.이것은 용어의 많은 예들 중 하나일 뿐인데, 우리는 합리성의 시작과 흔적을 보여주는 비합리적이라는 오명을 쓰고 있다.공간이나 숫자의 단순함에서 제거된 다른 과학은 종종 그리고 필연적으로 이해는 더 이상의 진보를 허용하지 않는 지점에 도달한다: 그러나 그들은 어려움 없이 극복한다.그들은 절차의 엄격한 순서에서 벗어나고, 비록 그것이 어떤 외부적 분기로부터 선행된 것의 반대이긴 하지만, 그들이 필요로 하는 것은 무엇이든 가정한다. 즉, 관상, 지각, 구상 또는 다른 원천이다.그것의 방법의 본질과 주제 물질에 대한 그들의 상대성에 대한 그것의 부관용성은 정의와 분할에 의해 진행될 때, 개념의 법칙의 필요성에 의해 정말로 주도되는 이 유한한 인식을 보지 못하게 한다.같은 이유로 그것은 언제 그것이 한계에 도달했는지 알 수 없다. 또한 만약 그것이 그 한계에 도달했다면, 그것은 여전히 무례하게 계속 적용되고 있는 이해의 범주가 모든 권위를 상실했다는 것을 인식하지 못한다.
232.] 시연에서 유한한 인지가 만들어내는 필요성은, 애당초 주관적인 지능만을 목적으로 하는 외부적 필요성이다.그러나 필연적으로 인지 그 자체는 그 전제나 시작점을 뒤로 하고, 그 구성원은 다음과 같다.[ 371 페이지]주어진 내용 또는 발견된 내용 그대로의 수용.필요성은 암묵적으로 자기계발적인 개념이다.그러므로 주관적인 생각은 암묵적으로 독창적이고 객관적인 결정력, 즉 주어지지 않은 어떤 것이며, 그 때문에 그 주제에 내포하고 있는 것이다.그것은 이미 윌의 사상으로 넘어갔다.
인지가 시연을 통해 도달하는 필요성은 그 출발점을 형성한 것의 역이다.그것의 출발점 인식에는 주어진 내용과 우발적인 내용이 있었다. 그러나 이제 그것의 이동이 끝날 때, 그것은 그것의 내용이 필요함을 안다.이러한 필요성은 주관적인 기관을 통해 달성된다.마찬가지로, 출발할 때의 주관성은 꽤 추상적이었고, 맨 타불라 라사였다.그것은 이제 수정되고 결정되는 원리로서 그 자체를 보여준다.이렇게 해서 우리는 인식의 관념에서 의지의 관념으로 넘어간다.이 구절은, 보다 면밀한 검토에서 명백하게 나타나게 되겠지만, 진정으로 파악되려면, 보편성이 주체성으로, 자기 이동성, 적극성, 형태적 인상이라는 개념으로 이해되어야 한다는 것을 의미한다.
(iii) 의지.
233.] 독창적이고 객관적인 결정력, 그리고 단순한 획일적인 내용으로서 주관적인 발상은 굿이다.자아실현에 대한 그것의 충동은 진실이라는 관념의 역행이며, 오히려 그것이 그것의 의도된 종말에 부합하는 형태로 만들기 전에 발견한 세계를 주형화시키는 방향으로 향하고 있다.—이 의향은 한편으로, 사전 공급된 대상의 무성에 대한 확신이 있지만, 다른 한편으로 유한한 것으로서, 단지 주관적인 생각일 뿐이고, 독립된 대상일 뿐이라는 자색적인 선의 종말을 사전 공급하고 있다.
234.] 유언의 이 작용은 유한하다: 그리고 그 엄격함은 객관적 세계에 적용되는 일관되지 않은 용어에서 선의 종말은 실행되지 않은 것만큼 실행되지 않는 것, 즉 끝이라는 모순에 있다.[ 372 페이지]문제의 핵심이 아닌 만큼, 실제와 동시에 가능한 한 단지 가능한 한 시간만큼 본질적이지 않은 것으로 간주한다.이러한 모순은 상상에 스스로 선을 실현하는 데 있어서 무한한 진보로서 자신을 제시한다; 따라서 그것은 단순한 '생각'이나 완벽의 목표로 설정되고 고정된다.그러나 형식상 이 모순은 행위가 목적의 주관성을 대신할 때, 그리고 그것과 함께 객관성과 더불어 양쪽 모두를 유한하게 만드는 대조와 함께, 주관성을 폐지하고 단지 이 형태의 일방성이 아닌 전체로서의 주관성을 폐지한다.(또 다른 종류의 주관성에 대해서는, 즉, 새로운 세대의 o.그 대조는 과거로 가고 없어져야 하는 것과 구별되지 않는다.)이러한 그 자체로의 복귀는 동시에 내용 자체의 '재집합'인 동시에 양쪽의 암묵적 정체성—객관적 세계가 그 자신의 진리와 실체라는 이론적 정신 태도(제224조)의 사전보존의 '재집합'이다.
인텔리전스가 세상을 있는 그대로 받아들이자고 제안하는 동안 윌은 세상을 원래대로 만들기 위한 조치를 취한다.윌은 눈앞의 현재와 현재를 견고한 존재처럼 보지 않고 단지 현실 없는 외관처럼 바라본다.추상적인 도덕의 관점에서 보면 우리가 너무나 어리둥절하게 되는 모순들을 만나는 것이 바로 여기서이다.그 '실용적'이라는 방향에서 이러한 입장은 칸트의 철학이, 심지어 피히테의 철학이 취하는 것이다.이 작가들이 말하는 굿은 실현되어야 한다: 우리는 그것을 생산하기 위해 노력해야 한다: 그리고 윌은 굿을 실현하는 것 그 자체.그때 세상이 마땅히 그래야 할 대로였다면 윌의 행동은 끝장일 것이다.그러므로 의지 자체는 그것의 끝이 실현되지 않아야 한다고 요구한다.이런 말로 윌의 치밀함에 정확한 표현이 주어진다.그러나 엄격함이 궁극적인 요점이 되려는 것은 아니었다. 그리고 그것은 엄격함과 그것이 수반하는 모순을 없애주는 윌 자체의 과정이다.화해는 이뤄지지만[ 373 페이지]그 결과 의지는 인지에 의해 만들어진 사전 공급으로 되돌아간다.즉 이론적·실용적 사상의 통일성에 구성된다.윌은 자신의 종말을 알고 있고, 인텔리전스는 세계를 실제 개념으로 파악한다.이것이 합리적인 인식의 올바른 태도다.무효와 변절은 피상적인 특징만을 구성하며, 세상의 진정한 본질은 구성하지 않는다.그 본질은 양식과 esse의 개념이다. 그러므로 세상은 그 자체다.세상의 최종 목적이 달성되는 것을 우리가 인식했을 때, 만족하지 못한 모든 노력은 중단된다.일반적으로 말해서, 이것은 남자의 시선이다; 반면에 젊은이들은 세상이 완전히 사악함에 빠져들고, 가장 먼저 필요한 것은 철저한 변신이라고 상상한다.반대로 종교적인 마음은 세상을 신성한 섭리에 의해 지배되는 것으로 보고, 따라서 그것이 마땅히 되어야 할 것을 통신원으로 본다.그러나 'is'와 'tought to be'의 이러한 조화는 미지근하고 경직된 것이 아니다.세상의 마지막 끝인 선은 끊임없이 자신을 만들어 내는 동안에만 존재해 왔다.그리고 영혼의 세계와 자연의 세계는 이런 구별을 계속 가지고 있는데, 후자는 반복적인 주기로만 움직이는 반면, 전자는 분명히 진보한다.
235.] 따라서 선의 진리는 선은 근본적으로 그리고 진정으로 성취된다는 교리론에서 이론적이고 실천적인 사상의 통일로서 내려져 있다. 객관적 세계는 그 자체로 그리고 그 자체로 이데올로기라는 것이다. 마치 그것이 동시에 끝으로 영원히 자신을 눕히고, 행동으로 인해 그 실체가 실현되는 것처럼 말이다.인식의 편향과 치밀함에서 스스로 되돌아온 이 삶, 그리고 관념의 활동으로 인해 그와 동일해진 이 삶은 '투기적' 또는 '절대적 아이디어'이다.
(c) 절대적 아이디어.
236.] 주관적이고 객관적인 아이디어의 통합으로서 아이디어는 아이디어의 개념, 즉 아이디어의 목적(Gegenstand)이 이와 같은 아이디어인 개념이다.[ 374 페이지]목적(Objekt)은 아이디어, 즉 모든 특성을 통합적으로 수용하는 목적이다.이 통합은 결과적으로 나 자신이 생각하는 절대적이고 모든 진실, 그리고 적어도 여기에서는 생각이나 논리적인 아이디어로서이다.
절대이념은 애당초 이론적이고 실용적인 관념의 통일성이며, 따라서 동시에 인식의 관념과 삶의 관념의 통일성이라는 것이다.인지상으로는 우리는 그 생각을 생물학적, 일방적 형태로 가지고 있었다.인식의 과정은 이러한 편견을 타도하고 그 통합의 회복, 즉 단결, 그리고 그 신속성에 있어서 첫째로 '생명의 사상'이다.삶의 결함은 그 관념이 암묵적이거나 자연적인 것에만 있다. 반면에 인식은 단지 의식적인 생각, 또는 그 자신에 대한 생각 그 자체로 똑같이 일방적인 방식에 있다.이 두 사람의 단결과 진실은 그 자체로, 또 그 자체로 모두 '절대적 사상'이다.지금까지 우리는 그 아이디어가 우리의 목표로서 그것의 다양한 성적을 통해 발전해 왔지만, 지금은 그 아이디어가 그 자신의 목표가 되었다.이것은 오래 전에 아리스토텔레스가 사상의 최고형식이라고 칭했던 όηη is is is is 이다.
237.] 그 안에 과도기나 전제가 없고, 일반적으로 유동적이고 투명한 것 이외의 구체적인 성질이 없는 것을 보면, 절대 관념은 그 자체로 그 내용을 숙고하는 관념의 순수한 형태다.그것은 그 자체의 내용인데, 이상적으로 그 자체와 구별되는 한, 두 가지 중 구별되는 것은, 그러나 그 내용을 기술하는 용어의 체계로서 형식의 총체성이 포함되어 있는 자기 정체성이다.이 내용은 로직의 시스템이다.아이디어의 형태로서 이 단계에 남아 있는 모든 것은 이 콘텐츠의 방법, 즉 그 개발에서 '모멘텀'의 가치와 통화에 대한 구체적인 의식이다.
절대사상을 말하는 것은 우리가 곧 올바른 것에 도달하고 있다는 개념과 전체 문제의 합을 제안할 수도 있다.에 빠져드는 것은 확실히 가능하다.[ 375 페이지]절대적 사상에 대한 엄청난 양의 무의미한 선언그러나 그것의 진정한 내용은 우리가 지금까지 그 개발을 연구해 온 전체 시스템일 뿐이다.또한 이 변종에서 절대사상은 보편적인 것이며, 단지 특정 내용이 낯선 추상적인 형태로서가 아니라, 모든 범주, 즉 그것이 부여한 내용의 완전한 완전성이 퇴보한 절대적 형태로서 보편적인 사상이 퇴보했다고 말할 수도 있다.이 점에서 절대적인 사상은 아이와 같은 신조를 내세우지만, 그 신조는 평생의 의의를 임신하고 있는 노인과 비교될 수도 있다.아이가 종교의 진리를 이해한다고 해도, 삶의 전체와 세상 전체가 놓여 있는 바깥의 어떤 존재라고 상상하지 않을 수 없다.인간의 삶 전체와 그 삶에서 생긴 일들도 마찬가지라고 말할 수 있을 것이다.모든 일은 목적이나 목적에만 집중된다. 그리고 그것이 달성되면 사람들은 그들이 원했던 바로 그 것 외에는 다른 것을 발견하지 못해 놀란다.관심은 운동 전체에 있다.어떤 사람이 그의 삶의 단계를 추적할 때, 그 끝은 그에게 매우 제한적으로 보일 수 있다. 그러나 그 안에서 모든 해독제는 이해된다.그래서 역시 절대적 사상의 내용은 여기까지 우리의 시야 아래 지나온 넓은 지반이다.마지막으로, 전체 진화가 내용과 관심을 구성하는 것이라는 발견이 뒤따른다.분해된 모든 것이 좁고 제한되어 있고, 전체와 연결되고, 사상의 유기적 요소를 형성함으로써 그 가치를 받는다는 것은 실로 철학자의 특권이다.따라서 그것은 우리가 이미 그 내용을 가지고 있었다는 것이고, 지금 우리가 가지고 있는 것은 그 내용이 그 사상의 살아 있는 발전이라는 지식이다.이 간단한 회고록은 생각의 형식에 담겨 있다.지금까지 검토된 각 단계는 절대자의 이미지만, 처음에는 제한적 모드에 있으며, 따라서 전체로 나아가도록 강요되고, 그 진화는 우리가 메소드라고 부르는 것이다.
238.] 투기법의 몇 가지 단계나 단계는 첫째로, (a) 시작이다.[376 페이지]존재 또는 직접성: 그것이 시작이라는 단순한 이유 때문에 자기존재한다.그러나 추측적인 생각에서 바라본다면, 존재는 그 자기 전문화 행위인데, 관념의 절대적 부정성이나 움직임으로서 판단을 내리고 그 자체를 자신의 부정으로 내세운다.시작부터 추상적인 확언에 불과한 존재는 그러므로 오히려 부정, 의존, 파생, 사전보급이다.그러나 그것은 존재의 개념이며, 그 개념은 부정이다. 그리고 그 개념은 그 다른 점에 있어서 완전히 자기 정체성이며, 그 자체의 확실성이다.그러므로 존재한다는 것은 그 개념이 명백하게 개념으로 표현되기 전에 암묵적인 것이다.그러므로 이 존재는 여전히 불특정화된 개념으로서, 암묵적으로 또는 '즉시'에만 명시된 개념은 보편적 개념과 동일하게 서술할 수 있다.
그것이 즉각적인 존재를 의미할 때, 시작은 감각과 인식으로부터 취해진다 - 유한한 인식의 분석 방법의 초기 단계.그것이 보편성을 의미할 때, 그것은 합성법의 시작이다.그러나 논리적인 아이디어는 존재 자체만큼이나 보편적이기 때문에, 그 개념 자체에 의해 즉시 제공되기 때문에, 그것의 시작은 분석적 시작일 뿐만 아니라 합성이다.
철학적 방법은 합성일 뿐만 아니라 분석적인 것이며, 사실 이 두 가지 방법의 완전한 병렬이나 유한한 인식의 단지 교대로 고용한다는 의미에서가 아니라, 그 자체로 그것들을 병합해 보관하는 방식으로 말이다.그러므로 그것의 모든 움직임에서 그것은 분석적이고 종합적인 태도를 한 번에 보여준다.철학적 사상은 분석적으로 진행되는데, 그것은 단지 그것의 목적인 아이디어만을 받아들이고, 그것만의 방식을 허용하면서도, 그것의 움직임과 발전에 대한 관찰자일 뿐이다.이 정도까지 철학은 전적으로 수동적이다.그러나 철학적인 사고는 똑같이 합성적이며, 그 자체가 개념 자체의 작용임을 암시한다.그것을 위하여.[ 377 페이지]그러나, 우리 자신의 공상과 사견의 끊임없는 무례함을 막기 위한 노력이 필요하다.
239.] (b) 진전은 아이디어에 내재된 판단을 명시한다.즉석 보편성은, 관념이 내포하고 있듯이, 그 자체로 그 신속성과 보편성을 단지 무대나 '순간'의 수준으로 내포하는 변증법적인 힘이다.그러므로 시작의 부정적인 특징인 그 특정한 특징을 말하는데, 그것은 서로 다른 용어의 상관관계, 즉 성찰의 단계를 상정한다.
임메넌트 변증법이 즉각적인 개념에 관련된 것만을 명시적으로 진술하는 것을 보면, 이 진전은 분석적이다; 그러나 이 개념에서 이러한 구별이 아직 명시되지 않은 것을 보면, 그것은 똑같이 합성이다.
발상의 전단계에서 시작은 암묵적으로 그것이 무엇이라는 것을 보여준다.그것은 매개되고 파생된 것으로 보이며, 적절한 존재도 적절한 직접성도 없는 것으로 보인다.그것은 바로 그 자체인 의식만을 위한 것이며, 자연은 시작이나 즉흥성을 형성하고, 성령이 자연에 의해 매개되는 것으로 나타나는 것이다.진실은 자연이 정령의 창조물이며, 자연에서 사전보존을 하는 것은 정령 그 자체라는 것이다.
240.] 진전의 추상적인 형태는 존재에서 다른 것으로 이행하는 것이고, 본질에서 다른 것으로 이행하는 것이고, 본질에서 반대되는 것을 나타내거나 반성하는 것이다. 개념에서, 보편성으로부터 개인의 구별은 그것과 구별되는 것으로 계속되며, 정체성과도 같다.
241.] 두 번째 영역에서는 일차적으로 암묵적인 관념이 빛날 만큼까지 왔으며, 따라서 세균에서는 이미 관념이 있다.이 영역의 발전은 제1의 발전이 제2의 변화인 것처럼 제1의 발전은 제1의 후퇴가 된다.
이 이중 운동을 통해서만 비로소 그 차이가 먼저 정당한 대가를 얻게 되는데, 두 구성원이 각각 구별되고, 자기 몫으로 관찰되고, 총체성으로 완성되고, 이렇게 해서 다른 구성원과의 단결을 이루게 된다.둘 다 자기편에서 일방성을 병합함으로써, 그들의 단결이 일방적이 되는 것을 막을 수 있다.
242.] 두 번째 영역은 다른 영역과 그것이 주로 무엇인지, 즉 그 자체의 본질에 대한 모순과의 관계를 발전시킨다.무한한 진보에서 보이는 모순은 (c) 끝이나 종말로 해결되는데, 여기서 차이점은 개념적으로 명시적으로 명시된다.끝은 첫 번째의 부정이며, 그것을 가진 정체성으로서 그 자체가 부정적이다.그것은 결과적으로 이 제1차, 즉 즉, 진짜 제1차, 이 두 가지가 모두 사상적으로 구성되고, 병합되고, 동시에 통일 속에서 보존되는 통합이다.따라서 그것의 융통성으로부터 분화와 그 분화의 결합에 의해 얻어지는 개념은 실현된 개념, 즉 그 자체의 독립성에 있어서 그것의 특수 기능의 상대성 또는 의존성을 포함하고 있다.(방법에서) 절대적으로 먼저 이 종말을 단지 쇼의 소멸이나 겉모습의 소멸로 간주하여 시작은 즉시 나타나게 하고, 그 자체가 결과처럼 보이게 하는 발상이다.그 생각이 하나의 체계적 전체라는 것이 바로 지식이다.
243.] 따라서 그 방법은 외부적인 형태가 아니라, 개념의 동적인 요소들이 그 개념의 전체성으로 나타나기 위해 그들 자신의 특정한 성격으로 나타나는 한, 그 개념의 영혼과 개념만이 구별되는 것으로 나타난다.이 특정 문자 또는 내용은 양식과 함께 아이디어로 되돌아간다.[ 379 페이지]따라서 아이디어는 하나의 아이디어에 불과한 체계적인 총체성으로 제시되며, 그 중 몇 가지 요소는 각각 암묵적으로 아이디어인 반면, 개념의 변증법에 의해 동일한 방식으로 아이디어의 단순한 독립성을 산출한다.이러한 방식으로 과학은 그 사상이 어떤 순수한 아이디어인지에 대한 개념 자체를 이해함으로써 결론짓는다.
244.] 독립적이거나 그 자체를 위한 아이디어는, 이 점에 있어서 그 자신과의 일체성을 볼 때, 지각 또는 직관이며, 퍼피티브 아이디어는 자연이다.그러나 직관에 따라 그 생각은 외부의 '반성'을 통해 신속성, 즉 부정이라는 일방적인 특성을 가지고 투자되었다.아무리 절대적인 자유를 누리면서, 이 사상은 단지 삶에 전해지거나, 유한한 인식이 생명을 그 삶에서 보여주게 하는 것이 아니다: 그 자신의 절대적 진리 속에서 그것은 그것의 특수성의 '순간'이나 최초의 특성화 및 기타 존재의 즉각적인 사상을 반사된 이미지로써, 자연처럼 자유롭게 나아갈 수 있도록 결심한다.
우리는 이제 우리가 시작한 아이디어의 개념으로 돌아왔다.이런 초심으로의 복귀도 진전이다.우리는 존재, 추상적 존재: 현재 우리가 있는 곳에도 존재로서의 생각이 있다: 그러나 존재는 자연이다.
참고 및 그림
제1장.
페이지 5, § 2. 사후 고려 = Nachdenken, 즉 물에 잠겼지만 원래의 것을 되짚어 재생산하는 생각, 생각(cf)헤겔의 베르케, vi. p. xv): 반사(cf)와 구별된다.베르케, i. 174).
P. 7, § 3. 지각(Wahrnehmen)이라고 하는 것에 있어서의 보편(생각)과 개인(감각)의 혼합에 관하여는 백과사전을 참조한다.§§ 420, 421.
페이지 8, § 3. Cf.피히테, 베르케, i. 454: '공통적인 종류의 상속자와 독자를 위해 헨스는 특정한 설교와 강의와 글의 흔치 않은 지능을 가지고 있지만, 그 중 단 한 마디도 자신을 위해 생각하는 사람에게는 이해할 수 없다. 왜냐하면 그 안에는 정말로 지성이 없기 때문이다.교회에 자주 다니는 노파는, 내가 가능한 모든 존경을 소중히 여기는 방식으로, 그녀가 알고 있는 찬송가의 많은 글과 구절을 암기하여 반복할 수 있는, 매우 알기 쉽고 교묘한 설교를 발견한다.같은 방식으로 그녀보다 훨씬 우월하다고 생각하는 독자들은 자신이 이미 알고 있는 것을 말해주는 매우 유익하고 분명한 작품과 그들이 이미 믿고 있는 것을 보여주는 매우 엄격한 증거를 발견하게 된다.독자가 글쓴이를 받아들이는 쾌락은 그 자신 속에 감춰진 쾌락이다.정말 대단한 사람이구나!(그가 자신에게 말한다); 마치 내가 직접 듣거나 읽는 것 같다.
페이지 10, § 6. Cf헤겔, 베르케> 8.17: '(합리적인 것은 실제적이고, 실제적인 것은 합리적이라는 확신에서) 철학자뿐만 아니라 모든 평범한 사람을 서고, 그로부터 철학은 영적인 것과 영적인 것 둘 다 연구에서 시작된다.[384 페이지]- 자연계의 -그러나 위대한 것은 임마너트인 물질과 현존하는 영원한 물질을 인식하기 위한 시간적, 과도성의 표시에서이다.(이념과 동의어인) 이성의 작업을 위해, 현실에서 그것이 동시에 외부 존재로 들어갈 때, 무한한 형태, 현상, 단계를 가지고 등장하고, 그 알맹이를 집에서 가장 일찍 의식이 있는 모틀리 껍질, 즉 관념이 인와를 찾기 전에 침투해야 하는 껍질이다.맥박과 맥박은 바깥 단계에서도 여전히 뛰고 있음을 느낀다.그러나 그 안에서 비추는 본질의 빛에 의해 이 외계에서 형성되는 무한한 상황의 다양성, 즉 이 모든 무한한 물질은 그 규율과 함께 철학의 대상이 아니다....무엇인지를 이해하는 것은 철학의 과제다. 무엇이 이성이냐 하는 것이다.개인에 관해서라면, 어떤 일이 일어나든 각각은 그의 시대의 아들이다.그래서 철학은 사상에 사로잡힌 시간이다.철학이 현재의 세계를 뛰어넘을 수 있다고 상상하는 것은 개인이 자신의 시간을 초월할 수 있는 것처럼 어리석은 일이다.만약 그의 이론이 실제로 실제를 넘어선다면, 만약 그것이 이상적이고, 그것이 있어야 할 세계라면, 그러한 존재는 단지 그의 의도에 있는 것이다. 즉 당신이 원하는 어떤 것이든 화려한 형태를 가질 수 있는 양보적인 요소일 것이다.'Cf'Cf셸링, 베르케, iv. 390: '상속한 겉모양 끝에 우리가 불합리하다고 판단할 수 있는 것, 행동, 그리고 &c.가 매우 많다.우리는 모두 똑같은 것을 전제로 하고 모든 것이 타당하다고 가정하며, 그 이유는 한 마디로 모든 존재의 본질과 실체라고 생각한다.'
P. 11, § 6. 베르케의 실제성(위르클리히케이트), iv. 178 Seq.
페이지 12, § 7. Cf피히테, 베르케, ii. 333: '인간은 경험 이외에는 전혀 아무것도 가지고 있지 않다. 그리고 그가 오게 되는 모든 것은 오직 경험을 통해서, 삶 자체를 통해서만 온다.느슨하든 과학적이든, 공통적이든 초월적이든 그의 모든 사고는 경험에서 출발하며 궁극적으로는 시야에 있는 경험을 가지고 있다.삶 외에 어떤 것도 무조건적인 가치와 중요성을 가지고 있지 않다; 다른 모든 생각, 개념, 지식은 어떤 식으로든 삶의 사실을 언급하고, 그것으로부터 시작하며, 그 이후의 삶으로의 복귀를 목적으로 하는 한에서만 가치를 가지고 있다.'
P. 13, § 7(주).토머스 톰슨(1773~1852) 글래스고 화학과 교수는 화학과 연합과학의 초기 역사에서 두각을 나타냈다.철학 연보[385페이지]는 1813년부터 1826년까지 나왔다.—머리를 보존하는 기술은 1825년 런던에서 출판되었다(익명).
P. 14, § 7(주).왕위로부터의 연설은 1825년 2월 3일에 낭독되었다.
선주들의 저녁 식사는 2월 12일이었다.2월 14일자 타임즈는 캐닝의 말로 '비논리적 철학이 아닌 소리의 정의롭고 현명한 격언'이라는 말을 전하고 있다.
P. 17, § 10. '스콜라스틱투스'는 어떤 페이시아에(피타고라스 철학자 히에로클레스에 속함)의 영웅으로, 교생들의 초기 그리스어 독서의 일부를 구성하는 데 가끔 사용되었던, 교활한 '프레시맨'이다.
K. L. 라인홀드 (1754년-1823년)는 그의 지적인 역사에서 그의 시대 사상 발전의 그림을 제시한다.처음에 그의 인간 대표 교수진의 새로운 이론 시도(1789)는 칸트의 지식 이론에 대한 주관적인 심리학적 해석을 주는 경향의 전형이다. 그러나 여기서 언급된 라인홀드의 가르침의 기간은 초기부터 철학의 상태를 보다 쉽게 조사하기 위한 기여의 기간이다. 19세기(Beitrége, 1801년) : 《철학의 비판 저널(Werke, i. 267 seq.)》에서 자신을 검토한 헤겔이 '철학보다 철학을 우선하는 것'이라고 부르는 경향.—'철학 문제론'으로 시작하자는 크루그의 제안(그의 기본 철학, 1803년)에서도 비슷한 정신이 작용한다.
P. 19, § 11. 플라톤, 파에도, 페이지 89. 여기서 소크라테스는 인간 이성의 무능함과 특정 추리의 결함을 혼동하는 경향에 대해 항의한다.
페이지 22, § 13.철학적 체계의 역사적 계승이 그 논리적 순서와 동일하다는 격언은 너무 문자 그대로 기계적으로 받아들여서는 안 된다.그것의 본질적인 요점은 단순히 역사는 단순한 연결되지 않은 일련의 사건들이 아니라 특정한 사람들의 행위라는 정리일 뿐, 법과 통일성에 따른 진화일 뿐이다.—철학에 적용되는 정리다.그러나 일반적인 원칙의 적용에서 어려움이 쉽게 발생할 수 있다. 예를 들어, 피타고라스가 파르메니데스보다 앞서지만 (제86조 및 제104조의 비교에 의해) 수는 순수한 사고를 위한 디딤돌이다. 존재는 양보다 더 이른 단계에서 온다.
페이지 23, § 13.라인홀드가 제나에서의 가르침의 주제, 즉 '성 없는 철학'(ohne Beinamen), 즉 '비판적'이 아니라고 공언한 것에 대해서는 무언의 언급이 있다.[ 386 페이지]철학;—또는 벡이라는 어떤 사람의 이름도 갖고 있지 않을 수 있는 '철학'에.헤겔이 말했듯이, 베르케, 16. 138. '일방적인 것에 대한 배려와 불안은 다방면의 비논리적인 피상적인 면만 할 수 있는 약점의 일부일 뿐이다.'
P. 27, § 16. '인류학'은 현대 작가들의 인류학이 아니라, 보다 초보적인 단계에서 주로 인간 문화의 역사를 나타내기 위해, 그리고 주로 물질 생산물에서 보여지듯이, 생리학적 조건과 가장 밀접하게 연관된 심리학의 그러한 측면에 대한 연구를 의미한다.
논리합성이 만들어낼 수 있는 거의 모든 것을 줄 수 있는 천재의 직관력으로, cf.베르케, I. 331: '이렇게 해서 그 그림의 순전히 건축적인 특징에서, 비록 필요성과 형식에 대한 숙달성이 가시권에 나오지는 않지만, 진정한 윤리적 유기체에 대한 표현을 할 수 있는 웅장하고 순수한 직관력이 있다. 마치 그 저자의 정신을 그 절단기에 묵묵히 보여주는 건물처럼 말이다.그 영혼의 이미지가 없는 그것의 질량의 특징들관념의 도움으로 만들어진 그러한 묘사에서는, 이성이 자신이 포용하는 원리를 높이고 "이상적인" 형태로 스며들어 그것을 관념으로 인식하게 되는 것을 막는 기술력의 결핍일 뿐이다.직관이 자신에게만 충실하고 분석적 지성이 그것을 당황하게 하지 않는다면, 아마도 그 직관은, 그 표현에 대한 관념들을 생략할 수 없다고 해서, 그들을 다루는데 서툴게 되고, 의식을 통과하는 그 통로의 왜곡된 형태를 가정하고, 그리고 (투기적인 눈에는) 모순되게 될 것이다.부분과 자기희생적인 인물의 배치는 아무리 보이지 않더라도 이성의 내면정신을 배반한다.그리고 그 정신의 이 모습을 하나의 상품으로, 그리고 결과물로 간주하는 한, 그것은 상품으로서 이 사상과 완전히 조화를 이룰 것이다.' 아마도 괴테는 헤겔의 마음 앞에 있을 것이다.
페이지 28, § 17.사상의 일치에 있어서의 3중성—지금 진행되고 있는 '프로세스'(cf. 페이지 362 Seq.)과 그 복귀, 그 자체로 아직 준수하고 있는 것(Bei:sich:sein)은 네오 플라톤주의의 완성자인 프롤러스에 의해 처음으로 명백하게 도식화되었다.In his Institutio Theologica he lays it down that the essential character of all spiritual reality (aσώματον) is to be πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικόν, i.e. to return upon itself, or to be a unity in and with difference,—[387 페이지]to be an original and spontaneous principle of movement (c. 15): or, as in C 31: πὰν τὸ πρoῒὸν ἀπό τινος κατ' οὐσίαν ἐπιστρέφεται πρὸς ἐκεῖνο ἀφ' οὗ πρόεισιν.Its movement, therefore, is circular κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν (c. 33): for everything must at the same time remain altogether in the cause, and proceed from it, and revert to it (c. 35).그러한 본질은 자기존재(αὐυπόςααατνν), 즉 동시에 작용제( (πάαγνν)와 환자( (ααα μενννννν)이다.προstδicismicism, πισrororororo, μή withή with with with과 함께 이 'mystism'(삼위일체 역시 휴식인 삼위일체)은 나름대로 스코투스 에리게나(De Divisione Naturae)에 의해 프로세시오(또는 신위일체), 레디비오, 아두나티오(adunatio)로 취한다.그러나 신성한 본성의 바깥이 아닌 영원한 창조물에 의해 '진행된' 하나님으로부터 창조된 모든 것들이 영원히 되돌아온다.
제2장.
P. 31, § 19. 진실: 일찍이 베르케, i. 82, 즉 1801년에 헤겔은 '진실은, 철학적인 담론에서 영원하고 비영험적인 실재의 확실성만을 사용해야 할 단어'라는 결론에 도달했다. (그리고 so spinoza, i 310).
P. 32. '젊은이들이 우쭐해 했다'—예: 피히테, 베르케, 435: '이 과학 역시 이미 형성된 사람들 사이에서 몇 가지 산문학을 스스로 약속하라: 만약 그것이 조금이라도 희망을 가질 수 있다면, 그것은 아직 시대의 방만함 속에서 타고난 힘이 파괴되지 않은 젊은 세계에서 오히려 그들을 희망한다.'
P. 38, § 20. 칸트가 실제로 말한 것(크리틱 데어 재닌 버넌프트: 엘리멘탈레르, § 16)은 '내가 생각하는 모든 개념에 동행할 수 있어야 한다'(Vorstellungen)는 것이었다.여기, 다른 곳에서도 자주.헤겔은 기억에서 인용하는 것 같다.—절대 정확성에서 약간의 단점이 있다.
이때부터 피히테의 이상주의는 그 봄을 가져간다. 베르케, ii. 505: '모든 확신의 근거, 삶의 모든 사실 의식과 과학에 대한 모든 입증된 지식은 다음과 같다.그리고 우리가 단 하나의 것으로 긍정한다(설정). (그리고 우리가 긍정하는 것은 반드시 하나의 것이다) 우리는 또한 그와 같은 절대적인 총체성을 긍정한다...우리가 어떤 것을 확증하는 한, 그것이 우리에게 확실한가? 우리가 그 아래에서 파악한 단일 단위에서부터 우리가 그 아래에서 이해할 무한대의 모든 것, 즉 그 하나로부터 확실한가?[388 페이지]그것을 이해한 모든 개인에게...개인에 있어서 절대적인 총성의 이 절대적인 '위주'가 없다면, 우리는 (자코비의 한 구절을 고용하기 위해) 침대로 와서 숙식을 할 수 없다.'
'분명히 당신은 단일 관찰의 판단이 아니라, 모든 가능한 관찰의 순전한 부정성과 총체성을 포용하고 "포기"한다. 즉, 지느러미들로 전혀 합성되지 않지만 반대로, 지느러미 자체가 문제를 일으키며, 그 중 유한한 것은 단지 항상 완성되지 않은 애나이다.용해. 이것—이것을 어떻게 부를까, 절차, 포지션, 또는 당신이 원하는 것으로 부를까—절대 총체성의 이 "관리"를 나는 지적 비전(Aschauung)이라고 부른다.나는 그것을, 내가 어떤 식으로든 지능을 뛰어넘을 수 없기 때문에, 지성에 있어서 내재적인 것으로서, 그리고 지금까지 자아가 (아이히트)라고 이름지으면, 객관성이 아니라 주관성이 아니라, 두 사람의 절대적 정체성: 그러나, 그것이 바라던 이기성이 개성을 의미하는 것으로 받아들여지지 않을 것이라고 생각한다.그 속에는 당신이 무엇을 하고 있는지(그는 여기 바딜리를 따르는 라인홀드에게 말하고 있다)가 반복성 광고의 불침투성을 부르고 있다.그러므로 나에게 있어서 유한자의 본질은 절대시점 없는 무한(주관성과 객관성의 절대적인 정체성을 가진)과 후자의 분리에 대한 즉각적인 비전과 무한대의 분석(계속적인 애드인피니텀)으로 구성되어 있다.그 분석은 시간적 삶을 구성한다: 그리고 이 시간적 삶의 출발점은 대상과 대상으로의 분리가 되는데, 지적 비전(직관)을 통해 여전히 둘 다 함께 묶여 있다.'
P. 44, § 22, 단순한 확신의 사실.cf. Rechts philosophie, § 140 (Werke, 8.191): '결국 옳은 것을 쥐고 있는 단순한 확신만이 행동의 도덕성을 결정하는 것으로 주어진다.우리가 아직 어떤 내용물을 가지고 있지 않을 선, 신념의 원칙은 선의 범주에 속하는 행동의 소급은 순전히 개인적인 문제라는 정보를 덧붙인다.만약 그렇다면, 윤리적 객관성의 바로 그 가식은 완전히 사라진다.이와 같은 교리는 진리가 인지할 수 있다는 것을 부정하는 자칭 철학과 밀접하게 제휴하고 있는데, 이는 유언에 있어서 진리(즉, 유언의 합리성)는 도덕률에 속하기 때문이다.그런 시스템이 그러하듯이 진실의 인식은 과학의 범위(외형만을 인식하는 것)를 훨씬 초월하는 공허한 허영심이라는 것을 내놓는 것 또한 행동의 문제에서 반드시 찾아내야 한다.[ 389 페이지]겉보기에는 원칙이 있다; 여기서 도덕적 구분이 개인이 가지고 있는 독특한 인생 이론과 그의 개인적인 신념으로 감소된다.처음에는 철학이 이렇게 가라앉은 타락은 의심의 여지없이 최고의 무관심의 일처럼 보이지만, 학계의 허무에는 단순한 사건처럼 보인다. 그러나 그 견해는 반드시 자신을 철학의 본질적인 부분인 윤리의 본거지로 만들고, 그 다음엔 실제 세계에서 그러한 철학의 진정한 의미를 배우는 것이다.이론들
'그 주관적인 신념, 그리고 그것만으로도 행동의 도덕성을 결정하는 관점이 퍼지면서, 한때는 그렇게 빈번했던 위선의 고발은 이제 거의 들리지 않는다는 것이 뒤따른다.어떤 행위가 본질적으로 그리고 실제로 비행, 악행, 악행, 범죄라는 가정하에 악행을 위선이라고 자격을 부여할 수 있을 뿐이며, 악행을 잘못 적용하는 가식에서도 원칙과 겉으로 보이는 경건함과 정직함을 인식하고 있기 때문에 체납자가 반드시 그렇게 인식하고 있다는 가정하에 악행을 위선이라고만 할 수 있다.즉, 선악을 알고 악과 구별하는 것을 의식하는 것이 도리에 관한 의무라고 일반적으로 가정하였다.어쨌든 그것은 악랄하고 범죄적인 행위에 대한 취임을 금하고, 그런 행위가 짐승이 아닌 인간으로서 그 대리인에게 귀속되어야 한다고 주장하는 절대적 금지령이었다.그러나 선한 마음, 선한 의도, 주관적인 신념이 진정한 도덕적 가치의 근원으로 제시된다면, 더 이상 위선이나 부도덕은 존재하지 않게 될 것이다: 어떤 일을 하든지, 그는 항상 선한 목적과 동기의 반영으로 그것을 정당화할 수 있다; 그리고 그 확신의 영향으로 선한 것이다.더 이상 본질적으로 악랄하거나 범죄적인 것은 없다: 솔직하고 자유롭고, 굳어지고, 동요되지 않는 죄인 대신, 의도와 신념에 의해 정신이 완전히 정당화된 사람이 온다.내 행동에 있어서 나의 좋은 의도, 그리고 그 선함에 대한 확신은 그것을 좋게 만든다.우리는 행동을 판단하고 추정하는 것에 대해 말한다.그러나 이 원칙에서 그것은 단지 대리인의 목적과 신념일 뿐이며, 그의 신념은 그가 판단해야 할 것이다.그리고 그것은 그리스도가 객관적 진리에 대한 믿음을 요구한다는 의미에서가 아니라, 그래서 신앙이 나쁜 사람에게, 즉 그 내용에 있어서 신념이 나쁜 사람에게, 즉 이 나쁜 내용에 순응할 수 있는 판단이 되어야 한다는 것이다.그러나 여기서 믿음은 신념에 대한 충실함을 의미할 뿐이다.연기에 있어서 그 남자가 자신의 신념에 충실했는가?그것[390 페이지]의무의 의무만이 의존하게 되는 형식적인 주관적 확신이다.
'확신이 명백하게 주관적인 것으로 만들어지는 이와 같은 원칙은, 절대존재하는 법칙을 더욱 암묵적으로 전제하면서, 가능한 오류에 대한 생각을 제시하지 않을 수 없다.그러나 법은 대리자가 아니다: 행동하는 것은 오직 실제적인 인간일 뿐이다. 그리고 상기의 원칙에서 인간의 행동을 추정할 때 유일한 문제는 그가 얼마나 멀리까지 법을 그의 유죄 판결로 받아들였는가 하는 것이다.따라서 그 법률에 의해 추정되고 일반적으로 측정되어야 할 행위가 아니라면, 법이 무엇을 위한 것이며, 그것이 무엇을 위해 봉사할 수 있는지를 알 수 없다.그러한 법률은 단지 외부의 편지, 사실 빈말로 전락하고 있는데, 그것은 단지 법률로 만들어질 뿐, 즉 의무적인 힘을 가진 투자로, 나의 신념에 의해 만들어진 것이다.
'그런 법은 신이나 국가로부터 그 권위를 주장할 수도 있다. 그것은 심지어 수십 세기의 권위를 가지고 있을 것이다. 그 권위는 인간에게 모든 행위와 운명, 생존과 일관성을 부여한 유대관계로 작용했다.그리고 이것들은 수많은 개인들의 신념이 응축된 권위자들이다.그리고 내가 그 단일한 신념의 권위에 반대하기 위해, 왜냐하면 그 유일한 타당성은 내 주관적인 신념이 권위에 있는 것처럼, 처음에 보이는 것처럼, 그 자기 모순은, 주관적인 신념이 규칙이고, 전혀 자기 모순이 아니라고 발음되는 원칙 때문에, 그 권위에 대항하는 것이다.
'심각한 과학과 나쁜 궤변으로 인해 결코 추방될 수 없는 이성과 양심이 고귀한 비논리성으로 받아들여지더라도, 범죄와 악행을 단지 오류로 묘사함으로써 우리는 그 오류를 최소화할 수긍할 수 있다.잘못을 저지르는 것은 인간이다.—저녁으로 신선한 양배추를 먹었든 절였든 간에, 그리고 그보다 더 중요하거나 덜 중요한 것은 수없이 많다.그러나 모든 것이 신념의 주관성과 그것에 대한 지속성에 의존하게 되면 어느 정도 중요성의 차이는 사라진다.그러나 잘못된 신념은 단지 오류일 뿐이라고 말하게 되면, 오류를 인정하는 고귀한 비논리는 실제로는 더 이상의 비논리성, 즉 부정직의 비논리에 빠질 뿐이다.한번의 확신은 도덕과 인간의 최고 가치의 기초가 되어, 따라서 최고와 거룩하게 발음된다.또 한 번 우리가 해야 할 일은 실수다. 내 확신은 사소한 일이고, 무심코, 바깥에서 어떤 것을 엄격히 말하면 이러지도 저러지도 모른다.그리고[ 391 페이지]정말, 내가 확신하는 건 아주 사소한 거야?내가 진리를 알 수 없다면, 내가 어떻게 생각하는지는 무관심하다. 그리고 내 생각에 남은 것은 단지 공허한 선, 즉 일반화의 추상화일 뿐이다.
'더 나아가서 이 신념에 의한 정당화의 원칙에 따르면, 논리는 다른 사람들이 나의 행동에 반하는 행동을 다루는 데 있어서, 그들의 신념과 신념이 내 행동을 범죄로 간주하는 한, 그들이 내 행동을 상당히 옳다고 인정하도록 요구한다.그런 논리에 대해 나는 아무것도 얻지 못할 뿐만 아니라, 심지어 자유와 명예의 자리에서 노예제도와 불명예의 상황으로 물러난다.정의(추상적으로 그들의 것뿐만 아니라 내 것)는 오로지 외국의 주관적인 확신으로 느껴질 뿐이며, 정의를 집행하는 데 있어서 나는 외적인 힘에 의해서만 대우받기를 원한다.'
P. 44, § 23. Selbstdenken—단순히 읽거나 듣기 위해서가 아니라 생각하는 것은 피히테의 반복적인 외침이다(예: 베르케, ii. 329).베르케의 편집자, xv. 582에 따르면, 여기서 언급하는 것은 슐레이어마허와 그의 모놀로그에 관한 것이다.정말로 그것은 일반적으로 낭만주의, 특히 F에 관한 것이다.슐레겔.
P. 45, § 23. '피히테' 베르케, Ⅱ, 404: '철학(위선절슬레르), 게다가 (위기에 주목한 이유로 직관의 차량이 전혀 없다는 것은 직감 그 자체를 제외하고는) 인간의 마음을 어떤 기하학보다도 높이 올리게 한다. 그것은 정신에 주의력, 기민함, 안정감뿐만 아니라 동시에 절대적인 인드를 줄 수 있다.깨달음, 스스로와 단둘이 되도록 강요하고, 스스로 살고 관리하도록 강요하는 것.그것에 비하면, 다른 모든 정신 수술은 무한히 쉽다. 그리고 그 수술에서 운동을 한 사람에게는 힘든 일이 없다.인간 전승의 모든 사물을 중심부로 기소하는 것 외에도, 그것은 그것에 제시된 모든 것에 첫눈에 적절한 지점을 찾아내고, 그것을 불비판적으로 기소하는 눈을 갖게 한다.그러한 실천철학자에게 있어서, 단지 토론의 대상을 안다면, 어둡고 복잡하고 혼란스러운 것은 있을 수 없다.그는 모든 과학적 방법을 그의 내부에 가지고 있기 때문에 모든 것을 새로이 그리고 초기화를 하는 것이 항상 가장 쉽다.그러므로 그는 어떤 복잡한 구조에서든 자신의 길을 쉽게 찾는다.여기에 그가 철학에서 획득한 눈길의 안정성과 자신감, 즉 모든 실재에서 수행하는 지침과 그의 눈이 익숙한 길과 모든 역설과의 모든 차이점을 만나는 불안감을 더하라.그건 그럴 것이다.[ 392 페이지]인간의 모든 관심사와는 전혀 다른데, 만약 인간이 그들의 눈을 믿기로 결심할 수만 있다면 말이다.현재 그들은 이웃과 고대에 그들이 실제로 무엇을 보고 있는지 묻고, 이러한 오류 자체에 대한 불신은 영원하다.이러한 불신에 맞서 철학의 소유자는 영원히 보호된다.한 마디로 철학에 의해 인간의 정신은 저절로 생겨나고, 그 이후부터는 외국의 원조가 없이 스스로에게 의지하며, 발의 무용수로서, 또는 손의 권투선수로서 완전히 자기 자신을 지배하고 있다.'
P. 45, § 23. 아리스토텔레스, 은유. i. 2, 19 (cf.Eth. x. 7).또한 베르케, xiv. 280 Seq를 참조하십시오.
P. 46, § 24. 셸링의 표현, '가성화된 지능'참고문헌은 베르케의 셸링의 일부 구절, iv. 546 (제이트슈리프트 퓌르 추측성 파이식, 1800년에 처음 출판됨)에 관한 것이다.길들여지고 조용한 짐승인 우리가 세상을 경외할 이유가 없다고 그는 말한다.
리센게이스트 다린넨,
이스트 애버 버스테인어트 미트 알렌 시넨;
인텐 언 레벤디겐 딩겐
Thut nach Bernustseyn méchtig 링겐.
인간의 모습으로 보아 그는 철의 잠과 긴 꿈에서 멀리 깨어났다. 그러나 인간으로서 그는 이방인처럼 느껴지고 유배된 것처럼 느낀다. 그는 위대한 자연으로 돌아갈 것이다. 그는 자신을 둘러싼 것을 두려워하고, 스스로 자연을 말할지도 모르는 망령을 상상한다.
Ich bin der Gott, den sie Im Busen Hegt,
Der Geist, der sich in allem begt:
베토프 프뤼스텐 링겐 덩클러 크래프테
비스 줌 에르구스 데어르스텐 레벤세프테
. . . . . . .
헤라우프 주 데 게단켄스 주겐크래프트
Wodurch Natur verjügt 시히 위더 샤프트,
이스트 아네 크래프트, 에인 웨셀스피엘 und 웨벤
아인 트립과 드랑 나흐 임메 르벤.
Cf. 오켄, 나투르필로소피, 2913조: '자연적인 육체는 원초적 행위를 생각하고, 경직되고 결정화되어, 신의 말'이다.
예를 들어 셸링의 작품(약 1800-1)에서는 이와 유사한 문구가 자주 등장하지 않는다. 베르케, 1.Abth. III. 341: '죽은 자와[ 393 페이지]자연의 무의식적인 산물은 자신을 "반영"하려는 시도에 불과하다; 소위 죽은 자연은 모든 경우에 미숙한 지성(unreife Intelligenz) 또는 iv. 77, '자연 그 자체는 모든 감각과 인식을 가진 경직성(erstarte)으로 바뀐 지능이다', 그리고 ii. 226(Ideen zu einereiner der der Natu)r, 1797), '헨스 자연은 존재의 경직성으로 변하는 지능일 뿐이다. 그 특성은 존재로 소멸된 감각이며, 육체는 말하자면 그 인식, 즉 죽임을 당한 것이다.
인용된 문구에 대한 가까운 접근은 '로맨틱' 철학자들의 또 다른 말에서 찾을 수 있다: '자연은 돌로 만든 마법 도시'(Versteinerte Zauberstadt)이다.(노발리스, 슈리프텐, ii. 149.)
페이지 48, § 24. Cf.피히테 투 야코비: (야코비의 브리프베크셀, ii. 208) '나의 절대 에고는 분명히 개인이 아니다: 그 설명은 상처 입은 속물들과 독실한 철학자들로부터 나온 것으로, 나에게 실용적인 이기주의의 치욕적인 교리를 귀속시키려 한다.그러나 개인은 절대자아에서 추론해야 한다.그 과업을 위해 내 철학은 "자연법"으로 진행될 것이다.유한한 존재(그것은 연역적으로 보여질 수 있다)는 오직 감각-being의 영역에 있는 감각-으로 생각할 수 있다. 그 중 한 부분(출발력이 없는 부분)은 인과관계를 가지고 있는 반면, 다른 부분(그것과 마찬가지로 주관성을 자신의 것과 같이 귀속시키는 부분)은 상호관계에 있다.그런 상황에서 개인이라고 하고, 개성의 조건을 권리라고 한다.그것이 확실히 그것의 개성을 긍정하듯이, 그것은 확실히 그러한 구를 긍정하고 두 개념은 정말로 전환될 수 있다.우리가 우리 자신을 개인으로 보는 한, 그리고 철학이나 추상적인 상상력은 아니지만 항상 삶에서 우리 자신을 그렇게 여기는 한, 우리는 우리의 반성 속에서 내가 "실용적"이라고 부르는 관점에 서 있다.이전의 관점에서 보면 우리에게 독립된 세계가 존재한다. 즉, 우리가 수정만 할 수 있는 세상이다. 반면에 순수한 자아(이 고도에서조차 우리로부터 완전히 사라지지 않는)는 우리 밖에 놓여져 있고, 하나님이라고 불린다.그렇지 않고서야 어떻게 하나님께 귀속되어 스스로에게 부정할 수 있었을까, 결국 우리 안에서 그 재산을 발견하지 못하고, 어떤 점에서, 즉 개인으로서만 그 재산을 스스로 거부하지 않았을까?이러한 "실용적" 관점이 우리의 성찰에서 지배적일 때, 현실주의는 최고다: 추측 자체가 추론하고,[ 394 페이지]그 관점을 인식하면, 철학과 상식이 내 시스템에서 전제된 완전한 화해를 하게 된다.
'그렇다면 무슨 소용이 있겠소, 만약 그것이 생명을 위한 것이 아니라면, 투기적 관점과 거기에 수반되는 철학의 전체는 무엇인가?인류가 이 금단의 열매를 맛보지 않았다면, 그것은 모든 철학을 버릴지도 모른다.그러나 인간에게는 개인 너머에 있는 그 지역을 보고, 단지 반사된 빛에서가 아니라 얼굴을 마주 보고자 하는 소원이 심어져 있다.신의 존재에 대해 처음 문제를 제기한 사람은 그 장벽을 뚫고 인류를 그 주춧돌에서 흔들었고, 그것을 관절 밖으로 내던져 아직 해결되지 않은 장쟁에 빠뜨렸으며, 투기자와 실존자가 한 곳에 있는 것처럼 보이는 그 최고점으로 대담하게 진격해야만 해결할 수 있는 것이다.우리는 마음의 자랑에서 철학을 하기 시작했고, 따라서 순수함을 잃었다. 우리는 우리의 벌거벗은 것을 지켰다. 그리고 우리가 구원의 필요로부터 철학을 배운 이후부터.'
P. 50. 물리학과 자연의 철학: cf.베르케(Werke, 77. i, 페이지 18): '자연철학은 물질을 차지하고, 물리학이 경험에서 우러나온 지점에서 그것을 준비하여, 다시 그것을 변형시킨다, 궁극적으로는 경험의 권위에 근거하지 않고.그러므로 물리학은 철학의 손에 들어가야 하며, 후자가 철학의 손에 전달되는 추상적인 보편적 이해(Begriff)로 번역되어 그 이해에서 그것이 본질적으로 필요한 전체로서 어떻게 문제되는지를 보여 준다.사실을 말하는 철학적인 방법은 어떤 면에서는 변화, 어떤 면에서는 머리 위를 걷는 것, 어떤 면에서는 다리 위에서 한참을 걷는 것, 또는 어떤 면에서는 하루하루의 얼굴을 물감으로 뒤덮인 것을 보는 것만으로 단순한 변덕이 아니다.아니; 물리학 방법이 이해력을 충족시키지 못하기 때문에 우리는 더 나아가야 한다.'
페이지 51, § 24.보통과 추측의 로직의 구분은 부분적으로 피히테(i. 68)가 로직과 위센샤프트슬레르(Wissenschaftslehre)의 그것과 비슷하다.'전자'는 '후자에 의해 조건화되고 결정된다'고 피히테는 말한다. 논리는 형식만을 다루고, 수입과 함께 인식론도 다룬다.
페이지 54, § 24.가을의 모자이크 전설; cf. 칸트에서의 유사한 해석:종교 이너할브 데어 그렌젠 데어블라우스 베르눈프트, 1ster 스튀크, 그리고 셸링, 베르케, i. (1. Abs.) 34.
제3장.
P. 61, § 28. 피히테—그의 체계의 경험적 진실을 강조하기 위해—says (Werke, ii. 331): '철학을 위해 제시된 범위를 추론하는 것만으로도 확장할 수 있다고 공언한 철학이 있었다.그것에 따르면, 사고는—우리가 설명한 대로, 주어진 것과 그것을 다른 형태로 재조합하는 것에 대한 분석이 아니라, 동시에 상당히 새로운 것을 생산하고 창조하는 것이었다.이 시스템에서 철학자는 저속한 이해가 없이 해야 할 어떤 지식의 일부분을 독점하고 있는 자신을 발견했다.그 속에서 철학자는 스스로 신과 불멸을 추론하고 자신이 현명하고 선하다는 결론을 내릴 수 있었다.'
철학에 대한 늑대의 정의는 '가능한 한 가능한 한 가능한 한 가능한 것의 과학'이며, 가능한 것은 비 모순적이다.
페이지 64, § 29.동양의 현자는 (cf)에 해당한다.헤겔, 베르케, 시이. 229) 아레오파게이트 디오니시우스(De Mistica Therologia and De Divituts Nominibus)로 알려진 작가에게.—The same problem as to the relation of the Infinite (God) to the Finite (world) is discussed in Jewish speculation (by Saadia, Mamuni, &c.) as the question of the divine names,—a dogma founded on the thirteen names (or attributes) applied to God in Exodus xxxiv. 6. (Cf. D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre.)같은 정신으로 이슬람의 '알라의 뛰어난 이름' 99명이 선정되었는데, 이 목록은 전통이 모하메드에서 유래한 것이다.
P. 65, § 31. Cf.베르케, ii. 47 Seq.: '판단이나 명제의 본질은, 주체와 술어의 구별을 하는 것과 같이, 관여하는 것으로서, '과대적' 명제에 의해 파괴된다.이것을 파괴하는 이해의 통일성과 명제 형태의 이러한 갈등은 마치 미터와 억양 사이의 리듬의 대립과 같다.그 리듬은 떠다니는 '미언'과 두 사람의 통일에서 비롯된다.따라서 심지어 "철학적" 명제에서도 주체와 술어의 정체성은 그들의 차이를 없애기 위한 것이 아니다(제언 형식에 의해 표현됨). 그들의 단결은 조화로써 발현하기 위한 것이다.명제 형식은 그 이행의 차이를 나타내는 분명한 음영이나 억양을 나타내도록 한다. 반면에,[ 396 페이지]본질에 대한 표현을 하는 술어, 그리고 주제가 보편적인 것으로 떨어지는 것, 우리는 그 억양이 더 이상 들리지 않는 단결을 가지고 있다.그러므로 "신은 존재한다"라는 명제에서 술어는 존재다; 그것은 주체가 녹아내리는 실체를 나타낸다.존재한다는 것은 술어가 아니라 본질이라는 것을 의미했다. 그런 점에서 신은 자신의 존재, 즉 그 명제에서 그의 위치에 의해 그 존재가 사라지게 되는 것 같다.영속적인 문제주관에서 술어로 더 나아가는 것과는 거리가 먼 정신은 주제의 상실을 통해 오히려 그 주제의 상실감에서 주제의 생각에 이르기까지 그 자체를 견제하고 다시 내던져지는 느낌을 받는다.또는— 술어 자체가 주체의 본질을 소진하는 주제(Being 또는 Essential)로 발음되기 때문에, 술어에서도 주체와 다시 마주하게 된다.—따라서 그 주제에 대해 가지고 있던 확고한 목표 기반을 잃는다. 그러나 동시에 그것은 그것에 다시 던져지고, 그 자체로 휴식을 취하기 보다는 내용의 주제에 대해 되돌아온다.—이 특이한 견제와 체포는 철학적 저작물의 이해 불가능성에 대한 불만 때문에 주로 이루어진다.—개인이 그것들을 이해하는 데 필요한 다른 교육 조건을 소유하도록 하는 것이다.'
P. 66, § 32. 독단주의와 회의주의의 관계에 대해 칸트의 '순수한 이성에 대한 비판'의 소개를 보고, 케어드의 I. 칸트의 비판철학, vol. i. cap. i. i. cap.
페이지 67, § 33.'이론적' 철학이나 형이상학을 온톨로지, 우주론, 심리학(합리적이고 경험적), 자연신학 등 네 갈래로 나누는 것은 울프 학파 전체에 다소 흔하다.울프가 선행학습을 특별히 추가한 것은 일반적인 우주론의 개념에서 찾을 수 있다.형이상학은 물리학에 앞서며, 실천철학의 학과가 선행한다.모든 사람들 앞에 논리학이나 이성 철학이 서 있다.경험적 심리학은 물리학에 적절히 속하지만, 실제적인 편리성의 이유는 그것을 다른 곳에 둔다.
페이지 69, § 34.'영혼의 자리'의 문제는 로제의 저술에서 잘 알려져 있다(예: 은유법, § 291).
절대 작동성.토마스 아퀴나스에 의하면 노티오 데이(Notio Dei)는 개혁 이후의 시대의 독단적 표현뿐만 아니라 액투스 퓨리시스(또는 액터스 퓨리시무스)이다.신 허무 전위성 허베트.Cf. 베르케, 시이.228: '아리스토틀은 특히 추상적인 활동 범주 아래에서 신을 잉태했다.순수활동[ 397 페이지]지식(위센)이다.-학술시대에는 악투스 퓨루스- 그러나 활동으로 표현되기 위해서는 지식(위센)을 "모멘텀"에 넣어야 한다.지식을 위해 우리는 알려진 또 다른 것을 요구한다: 지식이 그것을 알 때, 그것은 그에 따라 전용된다.이 점에서는 하느님(영원하고 자기존재하는 자)이 영원히 자기 자신을 자신의 아들(Son)으로 삼는다는 것을 암시한다.그러나 그가 이와 같이 자기와 구별하는 것은, 다른 것과 같은 형상이 아니다. 그러나 구별되는 것은 그것이 갈라진 것과 사실적으로 동일하다.신은 영혼이다: 어둠도, 색깔도, 혼합도 이 순수한 빛에 들어가지 않는다.아버지와 아들의 관계는 유기적인 삶에서 취하여 비유적으로 사용된다. 자연적인 관계는 그림일 뿐이므로 표현해야 할 것과 그다지 일치하지 않는다.우리는 하나님은 영원히 아들을 낳으시고, 하나님은 그 자신과 구별을 하십니다. 그래서 우리는 하나님께서 시작하며, 하나님은 이렇게 말씀하십니다. 하나님은 완전히 자기 자신과 함께 창조하십니다. 그러나 하나님은 이 모든 행동 그 자체로 하나님이 시작하십니다. 하나님은 이렇게 하십니다. 그러나 하나님은 똑같이 끝과 전체성과: 그리고 하나님은 오직 하나라는 것을 우리는 잘 알고 있어야 한다.그는 정말 총명하다.하나님은 단지 아버지로서 아직 진실한 것이 아니다(그러므로 아버지가 아들 없이 있는 것은 유대교다.그는 오히려 시작과 끝을 맺고 있다.그는 그의 전제로서, 스스로 전제(이것은 구별의 다른 형태일 뿐이다)를 전제로 삼는다.그는 영원한 과정이다.'
니콜라우스 쿠사누스는 신을 말한다(De docta annomousia, ii.I) infinita realititas quae est activing omnis essendiasibilitas.'실용'이라는 말이 의심스러워 보인다.
P. 73, § 36. 센수스 지명자.신학은 인간의 지능이 하나님에 대한 지식을 얻을 수 있는 세 가지 방식을 구분한다.인과관계를 통해 하나님이 계시다는 것을 주장하며, 부정으로 말미암아 그가 아닌 것이 무엇인지, 저명한 것을 통해 그가 우리에게 서 있는 관계를 엿볼 수 있다.그것은 신을, 즉 유한한 우주의 원인으로 간주한다. 그러나 신은 무한하기 때문에, 그에게 예언된 모든 것은 단지 근사치(센서 에미시오리)로 받아들여야 하며, 오직 부정으로만 채워질 수 있는 방대한 잔해가 남아 있다[센텐트의 두란두스 드 포르시아노, i. 3. I].The sensus eminentior is the subject of Spinoza's strictures, Ep. 6 (56 in Opp. ii. 202): while Leibniz adopts it in the preface to Théodicée, 'Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes: il est un océan, dont nous n'avons reçu[ 398 페이지]퀘 레즈 gouttes; i y y u nous quelque pusenzes, 퀼크 컨트리밍, 퀼크 본테; mais elles sontes outes in Dieu.'
예를 들어, 여기서 도덕과 지성의 존재로부터, 거기에 표현되는 것을 찾는 존재: 지성은 선하고 지성은 가장 높은 척도로 현명하며, 그 부정은 인간의 지성이라는 모든 제한과 조건을 신의 개념에 따로 둔다.gence와 will은 주관적이다.
제4장.
페이지 80, § 38.Faust를 의인화한 Mephistophelles가 최근에 도착한 제자에게 주는 충고의 일부를 구성하는 구절은 "Dann hat er die in Seiner Hand," &c의 다른 순서로 원문에 서 있다.이것들과 앞의 두 행의 의미는 괴테의 말보다 더 느슨한, 다양화에 있어서 다소 다음과 같다.—
인생을 묘사하고 의미를 모으고 싶다면
그 영혼을 쫓아내는 것이 당신의 시작이다.
그러면 손에는 빨라도 부품은 하나씩 눕는다.
그들을 연결시켰던 영혼, 아아! 사라졌어.
그리고 '자연의 실험실'은 이름일 뿐이다.
화학자가 자신의 수치심을 감추려고 하지 않는다는 것을.
어떤 사람은 빌헬름 마이스터의 방랑자레, 3. 3. 3을 어떤 해부학적 연습과 관련하여 언급할 수 있다: '건물 짓는 것이 분해하는 것보다 더 유익하고, 분리하는 것 이상의 결합, 이미 죽은 것을 다시 죽이는 것보다 죽은 사람을 더 활기차게 한다는 것을 오래도록 배우게 될 것이다....결합하는 것은 분리하는 것보다 더 많은 것을 의미한다: 보는 것보다 더 많은 것을 재구성하는 것이다.'파우스트의 첫 부분은 1808년 등장했는데, 1828-9.
페이지 82, § 39.G. E. 슐제의 이론철학 비판에 대한 리뷰 형식으로 '철학에 대한 회의주의의 관계, 그 다양한 수정의 설명, 최신의 고대와의 비교'에 관한 기사가 볼륨으로 재출판되었다.헤겔의 베르케(Vermischte Schriften의 vol. i).
P. 87, § 42. Gloeben und Wissen에 관한 칸트의 저작(Werke, i. 83)의 이전 리뷰에서 (Sendling and Hegel's Journal에 실린 기사)헤겔은 여기 방치된 지식의 비판적 이론의 한 요소에 더 무게를 둔다.칸트는 이렇게 말했다.[ 399 페이지]그의 심리학적 사고방식이 허용하는 범위 내에서 - '감성의 a priori를 원래의 정체성과 다원성에, 그리고 다원성에 대한 통합의 몰입의 "높은 힘"에 초월적 상상력으로 넣는다: 이해(Verstand) 그는 이해(Verstand) 동안 만유니트로의 고도화 속에서 구성된다.이 ab priori의 합성적 통합의 y. 여기서 이 정체성은 감성에 대한 비교 대조를 가지고 투자된다. 그리고 이성(버넌프트)은 그러나 이 보편성과 무한성이 정형화된 형식적인 순수한 무한대를 넘어서도록 허락되지 않고 이전의 비교 대척점에 대해 여전히 더 높은 힘으로 제시된다.비록 "시설"이라는 나쁜 이름이 남았지만, 사실 그 모든 것의 단일한 정체성이 제시되어 있는 이 진정으로 합리적인 건설은 자코비에 의해 일련의 능력으로 변모되어 차례로 휴식한다.'
P. 87, § 42. 피히테: cf.베르케, i. 420: '내가 전에 말한 적이 있고, 여기서 다시 말하지만, 내 체계는 다름아닌 칸트론이다.즉, 이 책은 사실에 대한 같은 관점을 담고 있지만, 그 방법으로는 칸트적 설명과는 상당히 독립적이다.' '칸트, 현재까지는 비공개 책이다.'—i. 442.비판적 이상주의에는 두 가지 방법이 있다.'이어도'(피히테로서) '그것은 실제로 지성의 근본 법칙, 그 필요한 행동 방식의 체계, 그리고 그것과 함께 이와 같이 발생하는 객관적 개념들을 추론하고, 따라서 우리 개념의 전체 나침반이 점차 독자나 착용자의 눈 아래 나타나게 한다'(칸트와 그의 비진보적 규율처럼).es) '이러한 법칙은 물체에 즉시 적용되므로(—이 등급에서 그것들은 범주라고 불리며), 그리고 나서 이것들에 의해 물체가 결정되고 배열된다는 것을 확인하면서, 어디에서나 어떤 방식으로든 이 법칙들을 손에 넣는다.'그리고 i. 478: '나는 칸트가 내려놓은 범주는 결코 자아의식의 조건이라는 것을 그에 의해 증명된 것이 아니라는 것을 알고 있지만, 그렇다고만 말했다: 나는 공간과 시간과 원래의 의식 속에 있는 것이 그것들과 분리할 수 없고 둘 모두를 채운다는 것을 알고 있는데, 그것들 중에서 아직 그러한 조건으로서 추론도 덜 되어 있기 때문이다.—범주에 따라서—그렇지만, 다만 추론적으로만 해당됨.그러나 나는 칸트가 실제로 그가 제시하는 모든 것은 이 체제의 단편과 결과라는 그런 시스템에 대한 생각을 가졌다는 것과 그의 진술은 오직 이 전제 위에서만 의미와 일관성을 가지고 있다는 것을 내가 확실히 알고 있다고 믿는다.' cf. 8. 362. cf.
P. 89, § 42. 자의식의 초월적 통일.칸트의 크리틱 데어 레닌 버넌프트, § 16: '내가 생각하는 것은 반드시 내 모든 사상을 동반할 수 있어야 한다....'이 생각은 자발적인 행동이다.나는 그것을 순수한 인식이라고 명명한다...아니면 독창적인 인식... 왜냐하면 그것은 더 이상 수반될 수 없는 자기 만족이기 때문이다.그것의 단결은 또한 그것으로부터 인지 가능성 a priori의 가능성을 나타내기 위해서, 나는 또한 자의식의 초월적 단결이라고 부른다.
P. 92, § 44. Caput mortum: 영이 추출된 후 반격장에 남아 있는 비휘발성 침전물을 가리키는 연금술사들의 용어: 고정된 유골이든 죽은 유골인 'Quando spirus animum sursum vexit'이다.
P. 92, § 45. 사유와 이해.울프스쿨(예: 바움가르텐 메타피식, § 468)에서 지적(Verstand)이라는 용어는 더 높은 인지도의 일반적 교수진에게 사용되는 반면, 비율(Vernunft)은 사물의 연관성을 뚜렷이 볼 수 있는 힘을 특별히 나타낸다.그래서 울프(Vernnftige Gedanken von Gott, § 277)는 Verstand를 '가능성을 뚜렷이 나타내는 능력'으로 정의하고, 버논프트(제368조)는 '진리의 연관성을 보는 능력'으로 정의한다.칸트의 용어 사용이 근거한 것은 추론 능력으로서 이성의 사용에 있다. 단, 이 용어는 곧 그 기원에서 크게 벗어나지만 말이다.For upon the 'formal' use of reason as the faculty of syllogising, Kant superinduces a transcendental use as a 'faculty of principles,' while the understanding is only 'a faculty of rules.' 'Reason,' in other words, 'itself begets conceptions,' and 'maxims, which it borrows neither from the senses nor from the understanding.' (Kritik d. r. Vern., 디알렉틱, 아인릿.ii. A.)그리고 이성의 본질적인 목적은 이해의 다양한 인식에 단결을 주는 것이다.이해에 의해 주어지는 단결은 '가능한 경험의 단결'이지만, 이성에 의해 추구되는 것은 전자의 단결을 완성할 수 있는 조건 없는 단결(다이얼)의 발견이다.에인라이트.iv) 또는 '특정 조건의 총 조건'의 (Dial, vi.)
그것은 피히테와 헤겔에서 지배적인 용어의 이러한 구별인데, 여기서 베르스탠드는 확실하고 제한적인 결과와 지식을 추구하는 보다 실용적인 지성인 반면 버논프트는 완전성을 지향하는 보다 깊고 높은 힘이다.괴테의 좀더 성찰적인 산문에서 우리는 이 용법의 삽화를 본다: 예: 윌. 마이스터의 방랑자르, i. '합리적인' 인간 '다스 엔테겐제츠테 주'의 대상이라고 한다.[401 페이지]Ueebereinstimpung zu bringen' 또는 Bk. i.이성적인 사람들이 이것이나 저것의 어려움을 없애기 위해 뭔가를 고안해냈을 때, &c.괴테는 프로사 (896년)에 있는 자신의 스프뤼체 (896년)에서 '이유는 완성된 것을 이해하면서 (다스 베르덴데: 전자는 목적에 대해 스스로 문제를 일으키지 않고, 후자는 언제 그것을 요구하지 않는다.이성은 발전하는 데 즐거움을 가져온다; 이해는 모든 것을 있는 그대로 유지하여 그것을 사용하기를 원한다.' (Eckermann's Condress에서 유사하게)1829년 2월 13일) cf.오켄, 나투르필로소피, § 2914.Verstand ist Microcosmus, Berunft Macrocosmus.
칸트가 '이유'라는 용어를 사용한 것은 그의 '실용적 이성'에 대한 특별한 견해와 '믿음(Glaube)'이라는 용어를 사용한 것과 결합되어, 자코비의 용어로 이어진다.앞서 저술한 글에서 야코비는 (진실과 접촉하는) 느낌과 믿음의 우월적 권위와 지능과 추리의 기계적 방법(Verstand와 Vernunft)의 대조를 주장해 왔다.그러나 그 후기에 그는 자신의 구별에 대한 명명법을 바꾸고 고쳤다.그가 글라우베를 나중에 '버넌프트(Bernunft)'라고 불렀던 것을, 즉 간단히 말해서 '초과감각'을 위한 감각(더 높고 완전하거나 완전한 지식을 주는 직관)이라고 불렀는데, 이는 곧 실물과 진실에 대한 즉각적인 이해심이다.이러한 합리적인 믿음이나 느낌과는 대조적으로, 그는 베르스탠드를 단지 추론이나 파생적 지식의 능력으로 간주하며, 정체성의 법칙에 의해 한 가지를 서로 언급한다.
콜리지에 의해 실질적으로 재현된 이 구별은 (셸링의 영향의 흔적을 보여주는 특정 조항들과 함께) 자코비에서 다른 많은 조항들과 마찬가지로 쇼펜하우어의 사용과 연관성을 가지고 있다. '노바디'라고 자코비는 말한다. '우리가 어떻게 알고 있고 말하는 동물 버넌프트: 단순한 동물 버스탠드를 말한 적이 있다.' (자코비의 베르케,iii. 8.) 쇼펜하우어는 그 말을 반복하고 시행한다.모든 동물들은 인과관계를 파악하는 힘인, 즉 실물에 대한 즉각적이고 직관적인 지식의 힘인, 바로 이것이 바로 Verstand라고 Schopenhauer는 말한다.그러나 인간 특유의 버넌프트는 진리의 인식이다(현실이 아니다). 충분한 이유가 있는 추상적 판단이다(Welt als W. i. § 6).
근대적 구별을 플라톤과 아리스토텔레스로 거슬러 올라가지만 네오플라톤주의 학파에서 형성되어 보에티우스를 통해 라틴계에 진출하는 나이든 구별과 연결시키고자 하는 유혹을 받는다.위로하다. 필. iv. 6: 이기투르 우티 에스트 광고[Pg 402] 지성체 ud quod id quignitur, ad ad aternittem tempus, v. 4에서는 오름차순으로 센스, 이미징나티오, 비율, 인텔리전티아를 완전히 구분한다.비율(Ratio)은 아이디어에 대한 분산적 지식이다(Universali cause perdependit):지능은 그것을 한 번에 파악하며, 간단한 형식(Pura mentis acie contuetur): [cfStob. Ed. I. 826-832: 포르피르.센텐트.15].추리는 신에게만 지성이 있는 것처럼 인간의 종에 속한다.그러나 인간이 신의 예지력을 설명하고 자유를 수호하기 위해 어떤 면에서 신적인 관점(5절)에 자신을 배치할 수 있다고 가정한다.
아퀴나스 조차도 아리스토텔레스(Summa Teol. i 79, 9)의 해석에서 채택한 높은 정신력(멘스)과 낮은 정신력(비율)의 이러한 대비는 신비주의의 손아귀에서 가장 선호하는 무기다.디오니시오스 아류프의 예후에 쿠사의 니콜라우스, 르우클린 등 르네상스 시대의 사상가들은 단지 비논리적 사고와 논리적 추론에 지나지 않는다고 평가한다.그것은 신에게 즉각적이고 불가분하게 행한 행위로 인해 우리로 하여금 최고의 과학에 접근할 수 있게 하는 단순한 빛의 광선처럼 내면의 남성들이다.이 단순하고 지적인, 상상력이나 추리력보다 뛰어난, 거슨의 말대로, 때로는 멘스, 때로는 지성의 빛, 천사의 지성의 그림자, 신성한 빛으로 이름지어지기도 한다.스코투스 에리게나에서 쿠사의 니콜라스에 이르기까지 한 가지 전통이 전해진다: 그것은 17세기에 Everard Digby (그의 이론적 분석에서)와 캠브리지 플라톤주의자들과 스피노자 같은 사람들에 의해 받아들여지고, 1790년에서 1820년 사이에 독일의 이상주의에 심오하게 수정되어 다시 나타난다.
P. 99, § 48. '논리의 과학'; 헤겔이 1812년에서 16년 사이에 출판한 이 주제에 관한 대저작이다.안티노미에 대한 논의는 주로 그것의 첫 부분에 속한다.
P. 102, § 50. 여기서 '자연신학'은 일반적으로 합리신학에 해당하는 73쪽보다 좁은 의미로 받아들여지기 위해서입니다.여기서 그것은 '피시코 신학'을 의미하는데, 그것은 자연에서 디자인된 주장이다.
P. 103, § 50. 스피노자—신(神)을 '확장된 사상의 결합'으로 정의한다.이것은 언어적으로 정확하지 않다; 에티카에 따르면, pr. 11, 신 또는 물질은 각각 영원하고 무한한 본질을 표현하는 무한한 속성으로 이루어져 있기 때문이다.그러나 스피노자는 '특공'에 대한 언급은 두 가지에 불과하다.Ethica, i. pr. 1. I thought is a god: pr. 2. extension is a attribute[403 페이지]하느님의그리고 그는 '에티카, i. pr. 10, 숄'이라고 덧붙인다. '모든 속성 물질은 항상 그 안에 함께 있었고, 다른 물질에 의해 만들어질 수도 없다.'그리고 Ethica, ii. 7. Sch.에서는 '생각하는 물질과 확장된 물질은 하나의 물질이며, 현재 이 속성 아래 이해되고 있는 동일한 물질이다.'라고 말한다.
P. 110, § 54. '진정한 의미의 실용적' cf. 칸트, 베르케, 로스, 슈 i. 581: '과학적 방법에 해로운 영향을 미치는 큰 오해는, 실용철학에서 그 위치를 정당화하는 것과 같은 의미에서 '실용적'이라고 여겨야 할 것에 대해 우세하다.외교와 금융, 사교상의 규칙이나 다름없는 경제의 규칙, 육체와 다름없는 영혼의 건강과 식이 요법의 가르침은 모두 실용적인 명제들을 담고 있다는 이유만으로 실용철학으로 분류되어 왔다.Hut은 비록 그러한 실제적인 명제들이 사물의 가능성과 그 본성의 전시에 대한 이론적인 명제들과 진술방식이 다르지만, 그들은 같은 내용을 가지고 있다."실용적"이라고 적절하게 부르는 것은, 법에 따라 자유와 관련된 명제일 뿐이다.다른 모든 것은 사물의 본질과 관련된 이론에 불과하다. 그 이론만이 사물이 원칙에 따라 우리가 생산될 수 있는 방식에 대해 견지하게 된다. 즉, 사물의 가능성은 그 자체도 물리적 원인에 포함되었을 수 있는 자발적인 행동의 결과로 제시된다.'그리고 칸트, 베르케, iv. 10. '철학에 의해 주어진 실천적 교훈의 합을 단순히 실용적이라 해서 그 특별한 부분(이론적 이론과 일치)을 형성하지는 않는다.그들의 원칙이 자연에 대한 이론적 지식에서 온전히 파생되었더라도 실용적일 수 있다. 즉, 기술적으로 실용적인 규칙이다.그들은 진정한 의미에서 실용적인데, 왜냐하면 그들의 원칙이 자연-컨셉(항상 민감하게 조건화 되어 있는)에서 차용되지 않고, 따라서 자유라는 개념만으로 알 수 있는 초감각적(supsensible)에 놓여 있기 때문이다.그러므로 그것들은 윤리실천적인 것으로서, 즉 이것이나 저것의 의도를 가진 단순한 계율과 규칙이 아니라, 목적과 의도에 대한 선행적 언급이 없는 법률이다.'
P. 111, § 54. 유다에몬주의.그러나 Cf로서 유다에몬주의와 유다에몬주의가 있다.헤겔, 베르케, i. 8. 4. 몸과 세상을 초월하는 무한한 그리움이 밀려올 때가 왔었다.[404 페이지]존재의 현실과 화해했다.그러나 영혼이 화해한 현실, 즉 주관성이 인정하는 목표는 사실 경험적 존재, 공통 세계, 실재성뿐이었습니다.그리고 비록 화해가 그 마음과 땅속에 확실하고 빠르게 있었지만, 그것은 여전히 이 지면을 위한 객관적인 형식이 필요했다: 자연의 바로 그 필요성은 경험적 존재의 현실에 대한 맹목적인 몰입의 확신을 자신에게 명분과 선한 양심을 제공하려고 추구하게 만들었다.의식을 위한 이러한 화해는 행복-도크라인에서 발견되었는데, 그것은 경험적 주체가 되어 시작된 고정점, 그리고 그것이 화해된 점, 저속한 실재성, 지금 그것이 털어놓을 수 있는 곳에, 그리고 그것이 죄 없이 스스로 항복할 수도 있는 것이다.이 행복-도감의 바탕에 있는 심오한 조화와 완전한 저속함은 명분과 선한 양심을 추구하는 데 있어 유일한 고취점을 가지고 있는데, 이는 그러나 단순한 지성의 객관성 그 이상도 얻을 수 없다.
'따라서 유다에몬주의와 대중철학(Aufklerrung)의 독단주의는 그것이 행복을 만들고 최고의 선을 향유한다는 사실에서 성립되지 않았다.왜냐하면 만약 행복이 아이디어로 이해된다면, 그것은 경험적이고 일상적인 것으로 끝나는 것이요, 또한 감각적인 것이기도 하기 때문이다.최고의 존재에서 합리적인 행위(Thun)와 최고의 즐거움이 그 하나이다.최고의 복이 최고의 아이디어인 한, 우리가 그것의 관념성의 측면에서, 즉 고립된 것이 먼저 합리적인 행위라고 불릴 수도 있고, 고립된 것이 먼저 즐거움과 느낌이라고 불릴 수도 있는 그것의 현실의 측면에 있는 최고의 존재를 이해하려고 노력할지 여부는 중요하지 않다.합리적인 행위와 최고의 즐거움을 위해 관념성과 현실은 그 안에서 모두 동일하다.모든 철학에는 단 한 가지 문제가 있다. 최고의 복을 최고의 아이디어로 구속하는 것이다.최고의 즐거움이 확인되는 것이 이성에 의한 한, 이 이해와 작용에 지배적인 무한성을 위해, 그리고 즐거움에 지배적인 현실과 정밀성을 위해, 두 사람의 구별성은 한꺼번에 사라진다.행복과의 논쟁은 무의미한 수다로, 행복은 영원한 직관의 축복받은 즐거움으로 알려져 있다.그러나 '유다에몬주의'라고 불리던 것은 '경험적 행복, 감각의 즐거움, 영원한 직관과 복이 아닌'을 의미했다.
P. 112, § 55. 쉴러.Ueber die emicitische Erziehung des[Pg 405] Menschen(1795), 18번째 편지.'미모를 통해 감각적인 사람은 형성과 사상으로 인도되고, 아름다움을 통해 지적인 사람은 물질로 다시 인도되어 감각세계로 복원된다.아름다움은 서로 반대되는 두 상태를 결합한다.' 25. '우리는 그때, 자유가 완전히 의존과 공존할 수 있는 경우를 아름다움에 준 후, 그리고 지성을 보여주기 위해 인간이 무광에서 벗어날 필요가 없는 경우를 준 후에, 감각적인 의존에서 도덕적 자유로의 길을 찾는 데 어떠한 어려움도 가질 필요가 없다.r. 아름다움의 사실에서 알 수 있듯이 인간은 감각과 연관되어도 자유롭고, 그 관념이 반드시 수반하는 것처럼 자유가 절대적인 것이고, 초월할 수 있는 것이라면, 어떻게 하면 그가 제한에서 절대자로 자신을 끌어올릴 수 있는가는 더 이상 의문의 여지가 없을 것이다. 아름다움에서 이것은 이미 지나갈 것이다.'Cf'Cf우에베르 안무트 뷔르데(1793년).'그렇다면 감각과 이성, 의무와 성향이 조화를 이룬다는 것은 아름다운 영혼 속에 있다. 그리고 은혜는 겉모습에 나타난 그들의 표현이다.아름다운 영혼을 섬기는 데에만 자연이 동시에 자유를 소유할 수 있다.(보산케트의 미학사 참조)
페이지 115, § 60.노트의 인용구는 Kritik der Urtheilskraft (Werke, ed)의 § 87에서 인용한 것이다.로즈와 4세 357번.
P. 120, § 60. 피히테, 베르케, i. 279. '생명과 의식의 원리, 그 가능성의 근거는 (보여진 바와 같이) 분명히 에고에 들어 있다:그러나 이런 수단으로 실제 삶은 일어나지 않고, 경험적인 삶은 제때에 존재하지 않으며, 또 다른 삶은 전혀 생각할 수 없는 것이다.그런 실생활이 가능하려면 논에고에서 에고를 치는 특별한 충동(아우프스토스)이 여전히 필요하다.그러므로 나의 제도에 따르면 에고의 모든 실재성의 궁극적인 근거는 에고와 그 밖의 어떤 것 사이의 독창적인 행동과 재행동이며, 그 중 에고와 완전히 반대되어야만 한다고 말할 수 있다.이 상호 작용에서 에고는 아무것도 들여오지 않고, 외국인은 수입하지 않는다. 에고에서 발전된 모든 것은 오직 자신의 법칙에 따라 에고로부터 발전된다.에고는 단지 행동하기 위해서 반대편에 의해 움직인다; 그리고 그러한 첫 번째 무버가 없었다면 결코 행동하지 않았을 것이다; 그리고, 그것의 존재는 단지 행동 속에만 구성되어 있기 때문에, 그것은 심지어 존재하지도 않았을 것이다.그러나 움직임의 근원은 오직 느껴질 뿐인 반대 세력인 동작에 설정하는 것 이상의 속성은 없다.
'그러므로 나의 철학은 현실적이다.그것은 유한한 본성에 대한 의식이 우리가 그들로부터 독립적으로 존재하며 그것들에 완전히 반대되는 힘을 가정하지 않는 한 전혀 설명될 수 없다는 것을 보여준다. 즉, 그들의 경험적 존재에 관해서 그들은 의존적이다.그러나 그것은 단지 유한한 존재에 의해 느껴질 뿐 인식되지는 않는 그러한 대립적인 힘에 지나지 않는다고 주장한다.이 힘이나 비에고의 가능한 모든 사양들, 즉 우리 의식 속에 자신들에게 애드 인피니텀을 나타낼지도 모르는, 나의 시스템은 에고의 특정적인 능력으로부터 추론하기 위해 몰두한다...
'유한정신은 반드시 그 밖에 어떤 절대적인 것(딩:안:시치)을 가정해야 하지만, 한편으로 이 무엇인가가 오직 정신만을 위해 존재한다는 것을 인정해야 한다는 것(필요한 누메논): 이것은 무한히 확장될 수도 있지만, 유한정신은 결코 발급을 할 수 없는 원이다.'Cf.피히테의 베르케, I. 248, II. 478
제5장.
P. 121, § 62. F. H. 야코비(Werke, v. 82)는 그의 월드마르 (1781년에 처음으로 전체로 출판된 일련의 편지에 포함된 로맨스)에서 다음과 같이 쓰고 있다: '철학적 이해(Verstand)는 오직 증거 없이, 그 존재만으로 그 자신을 진실하게 만드는, 바로 확실한 모든 것을 질투한다.그것은 우리의 정체성과 인격에 대한 감정을 불신하게 만들려고 하는 우리의 가장 깊은 의식 속으로조차 이성의 믿음을 박해한다.' "절대 그리고 본질적으로 진실된 것은" "추론과 비교에 의해 얻어지지 않는다: 우리의 즉각적인 의식 (위센)—나는—그리고 우리의 양심(Gewissen)은 마음, 이해, 감각이 합쳐진 비밀스런 무언가의 작품이다.' '살아있는 사람을 방부화하기는커녕, 정말로 그것을 시체로 만들어 버린다.'(380절)
Cf. 피히테의 말(Werke, ii. 255) 아우스 뎀 게위센 알레린은 말더듬다 와헤이트, &c.
페이지 122, § 62.1785년에 출판된 스피노자 교리에 관한 서신들은 1789년에 8개의 보충제와 함께 재발행되었다.
'과학'이라고 자코비는 최근 발언에서 말한다(Werke, iv. pref).xxx.) '상호 상호 참조하는 체계적인 인식 기록일 뿐이다. 시리즈의 첫 번째와 마지막 포인트가 필요하다.'
P. 123, § 62. 랄랑데의 받아쓰기는 그의 베르케, i. 55. 자코비가 인용한 Fries (Populére Vorlesungen über Sternkunde, 1813)에 의해 언급된다.랄란데가 천문학에 관한 그의 연구의 서문에서 실제로 쓴 것은 그가 이해하고 있는 과학은 자연 신학, 즉 브릿지워터 논문을 쓰고 있지 않다는 것이다.
P. 123, § 63. 야코비, 베르케, i. 222. '나로서는 이성의 원리를 삶의 원리로 모두 하나로 간주한다.'그리고 ii. 343: '분명히 이성은 우리 본성의 진실하고 올바른 삶이다.'우리 인간, 즉 초능력자에 대한 감각의 영원한 내면의 경향과 본능(리치퉁 und Triebauf das Ewige) 때문에, 우리 인간이 정말로 살아 남는다(iv. 6. 152).그리고 이 오르간 데르 베르네멍 데 우에베르신리헨은 이성이다(iii. 203, &c.
자코비의 언어는 말뿐 아니라 그의 직감주의의 강렬함 속에서 요동친다.따라서 예: ii. 32: '인간에게 진실의 과학을 주는 교직원이 없는 것은 선례에 불과하다'(안둥 데스 와렌)는 다음과 같다.'하나님에 대한 믿음'은 한 때(iii. 206) '정직한 자세만큼이나 인간에게도 자연스럽다'고 말하기도 하지만, 그 믿음은 다른 곳에서는 '알 수 없는 하나님 앞에 타고난 헌신(안닥트)'이라고만 말한다.그러므로 우리가 신에 대한 즉각적인 인식(위센)을 가지고 있다면 이것은 지식이나 과학(위센샤프트)이 아니다.이러한 이성의 직관 (ii. 9)은 '본질적으로 (시치) 참, 선, 미를 전제하는 능력으로서, 전제의 객관적 타당성을 전적으로 신뢰한다'라고 기술하고 있다.그러나 그 물체는 우리가 느낌에서만 보게 한다(ii. 61). '우리의 철학' 그는 '감정에서 출발한다. 물론 객관적이고 순수한 느낌'이라고 말한다.
P. 124, § 63. 야코비(Werke, iv. a, p. 211) : '신앙(Glaube)을 통해 우리는 우리가 육체를 가지고 있다는 것을 알게 된다.'우리 자신의 활동에 대한 그러한 즉각적인 지식—'나는 존재한다, 나는 행동한다' (iii. 411)—'절대적인 자기 활동'이나 자유(이러한 '가능성'은 논리적으로 모순되기 때문에 인식될 수 없다)는 것이 바로 자코비가 안스차우엉(Intuion)이라고 부르는 것이다.그는 감각적이고 이성적인 직관(iii. 59)을 구별한다.
P. 125, § 63. 자코비는 기독교 교리(Werke, iv. a, p. 210)의 신앙으로 자신의 글라우베의 신원을 명백히 부인한다.변호에서 그는 흄, 질의 V, 그리고 리드로부터 인용하여, 그가 '믿음'이라는 용어를 사용한 것을 설명하기 위한 구절들을 인용한다. 그 구절은 어느 구절과 어느 구절의 특정 모호성을 피할 수 있다는 것에 의문의 여지가 없다.
P. 129, § 66. 칸트는 '직관 없는 개념은 공허하다'고 말한 적이 있다. 이 반 진리의 과장(다른 반쪽은 개념 없는 직관이다)은 자코비(그리고 쇼펜하우어의)의 이러한 진술의 기초가 된다. 셸링(Werke, ii. 125)의 다음과 같은 구절이 대표적이다.'개념(베그리페)'은 현실의 실루엣일 뿐이다.그것들은 서비스 가능한 교수진, 이해에 의해 투영되며, 현실은 이미 현장에 있을 때, 즉 창조적인 교수진들이 생산하기 위해 필요한 것을 이해하고, 자만하고, 간직하고 있을 뿐이다.단순한 개념은 의미가 없는 단어들이다....거기에 붙일 수 있는 모든 현실은 그 앞에 놓인 직감(안차우웅)만으로 거기에 빌려주는 것이다…개념에 의한 어떠한 조정도 없이, 자유에 대한 우리의 감정 없이, 즉시 우리에게 주어진 것 외에는 우리에게 진정한 것은 없다.그러나 직관을 통해서만 바로 우리에게 도달하는 것은 없다.'그러나 그는 '직관은 정신의 활동(사인): 풀린 감각(자유로운 신)과 지적 기관(지적 기관)을 요구한다'고 덧붙인다.
페이지 134. 키케로:De Natura Deorum, i. 16; ii. 4. Decausive autem monumium natura acceptit, id verum esce est; cf.세네카, 에피스트, cxvii, 6.그 원리는 스토이크스와 에피쿠리언에게 공통적으로 나타난다: 그것은 가톨릭의 진리 Quod semper, Quod ubique, 쿼드 아브 옴니버스 크레디엄 에스트의 격언이다. 이는 아리스토텔레스의 ᾶᾶσι''δ Δῖῖῖῖ'''''''', δμμμμμμμμμ— ————————μμ— ————μμ———μμμμμμ———————————————————————————— Post. i. 31) τὸ καθόλον καὶ ἐπὶ πᾶσιν ἀδίνατον αἰσθάνεσθαι.
자코비: 베르케, vi. 145. '진실하고 선한 것에 대한 일반적인 의견은 이성과 동등한 권위를 가져야 한다.'
P. 136, § 72. Cf.백과사전.§ 400: '심장과 감정은 어떤 것이든 종교적, 도덕적, 진실과 정의로 정당화되는 형식이 아니며, 심장과 감정에 호소하는 것은 아무 의미도 없고 나쁜 것을 의미하며, 강제할 필요가 거의 없다.어떤 경험도 마음과 감정이 나쁘고, 악하고, 무신이고, 비열하고, &c.보다 더 진부할 수 있을까?마음만이 그런 감정의 근원이라는 Ay는 바로 그 말로 다음과 같이 말하고 있다.마음에서 우러나오는 나쁜 생각들을 진행시켜, &c.마음과 정서가 과학신학과 철학에 의해 선과 종교, 도덕의 기준을 만들었던 시대에는 이런 사소한 경험들을 떠올릴 필요가 있다.'
6장.
P. 145, § 80. 괴테; 참고문헌은 베르케, ii. 268(나투르 쿤스트):
Wer Groses will, mu mus sich zusammenraffen.
데르 베슈란궁 지크 에르스트 데르 마이스터에서는
Freiheit 게벤은 다스 게세츠 누르 칸이잖아.
그러한 '목표와 일의 한계'는 빌헬름 마이스터의 방랑자레에 자주 있는 교훈이다, 예: ch. 4. '다방면의 준비는, 적절하게 말하면, 단방면이 행동할 수 있는 요소만.......가장 좋은 것은 손으로 하는 일에 자신을 제한하는 것이다.'그리고 i. ch. 12: '한 가지를 올바르게 알고 운동하는 것은 백 가지 종류의 일에서 단순한 관용(반쪽)보다 더 높은 훈련을 준다.'그리고 ii. ch. 12: '당신의 일반 훈련과 목적을 위한 모든 시설은 어리석은 농간이다.'
P. 147, § 81. CF.피히테, 베르케, ii. 37. '그렇지만 우리가 분석하는 것은 우리가 아니다. 지식은 그 자체로 분석하며, 그렇게 할 수 있다. 왜냐하면 그것은 모든 존재에 있어서 자기자신을 위한 것이기 때문이다.'
P. 149, § 81. 플라톤, 변증법의 창시자.때때로 디오그에 의해 보고된 바와 같이 아리스토텔레스의 권위에 따라. Laert. ix. 25, Elea의 Zeno는 이 칭호를 얻지만, 헤겔은 Diog와 같은 진술을 가리킨다. Laer,', ii. 34 τρίτον δὲ Πλάτων προσέθηκε τὸν διαλεκτικὸν λόγον, καὶ ἐτελεσιουργῆσε φιλοσοφίαν.
프로토고라스.그러나 플라톤이 이러한 지식의 관점을 보여주는 것은 오히려 대화 메노(81-97페이지)에 있다.Cf. Phaedo, 72 E, Phaedrus, 245.
파르메니데스, 특히 플랫을 보라.파르멘. 142, 166; cf.헤겔, 베르케, 시 대 204.
아리스토텔레스 변증법은 무독법과 대조적으로 설정되며, (현대적 의미에서는) 준유도 과정(Ar)으로 취급된다.탑. 리브. 8.): 스토이크족과 함께 변증법은 그들이 아리스토텔레스보다는 중세의 학자들에게 물려준 반 유대적 논리의 이름이다.
페이지 150, § 81.물리적 원소는 불, 공기, 흙, 물이다.지진, 폭풍, &c는 '물리학적 과정'의 예다.백과사전.§§ 281-289.
P. 152, § 82. 변증법; cf: 베르케, v. 326 seq.
P. 154, § 82. 신비주의; cf.밀의 논리, bk. v, ch. 3, § 4: '신념은 추론 목적 이상도 이하도 아니다.[410 페이지]정신 자신의 능력에 대한 주관적인 창조, 단순한 지성에 대한 아이디어에 대한 존재; 그리고 자신의 창조적인 아이디어에 대한 이러한 생각들을 보고 심사숙고함으로써, 그것은 그것들 안에서 없이 일어나는 일을 읽을 수 있다고 믿는다.'따라서 밀은 그것을 존재론적 신화에 해당하는 것으로 받아들인다. 아마도 이 용어의 흔치 않은 사용일 것이다.
제7장.
페이지 156, § 85.절대자.그 용어는, 현대적인 용어와 같은 것으로, 적어도 니콜라우스 쿠사누스만큼 오래되었다.God, according to him, is the absoluta omnium quidditas (Apol.406), the esse absolutum, or ipsum esse in existentibus (De ludo Globi, ii. 161 a), the unum absolutum, the vis absoluta, or possibilitas absoluta, or valor absolutus: absoluta vita, absoluta ratio: absoluta essendi forma.이번 학기와 그 동반자적 충동에 대해 그는 끊임없는 변화를 예고했다.그러나 '물리학적 신'을 나타내는 그것의 뚜렷한 고용은 훨씬 현대적이다.예를 들어 칸트에서 '무조건'(Das Unbedingte)은 신에 대한 종교적, 관념에 해당하는 형이상학이며, 아무리 자주 형용사 '절대'를 사용하는 피히테도 마찬가지다.그 용어가 철학에서 귀화되는 것은 셸링과 함께 있다: 1793년과 1795년의 그의 작품에서 이미 나타나고 있다: 그로부터 1801년의 피히테의 다르스텔룽 데르 위센샤프트슬레르(Werke, ii. 13) '절대자는 알지도 없고 존재하지도 않으며, 정체성도 없고, 두 사람의 무관심도 아니다; 그러나 그것은 전체적으로 그렇다.단지 절대자일 뿐이다.'
이 용어는 콜리지와 나중에 독일로부터 빌린 사람들을 통해 영어 철학적 언어로 들어온다.페리에의 은유학 연구소, 프로펠러를 참조하십시오.xx, mill's Examination of hamilton, cap. iv. 그리고 밀의 해밀턴 검사.
페이지 158, § 86. Cf.셸링, III. 372: I = 나는 '나'와 '나' 사이의 정체성을 생산되는 것으로 표현한다. 원래의 합성 명제지만 여전히 동일한 명제: 셸링의 합이다.
P. 159. 신의 정의(Ens realisimum), 예: 마이어의 바움가르텐의 은유법, § 605.
자코비, 베르케, 6세, 이리하여 스피노자의 신을 묘사한다.
시작 cf에 대해서는.피히테, 베르케, ii. 14('절대 아는 것'을 말한다) : '뭔가를 아는 것도 아니고, 아는 것도 아니다.[411 페이지]그것은 아무것도 아는 것이 없다(그러므로 어느 정도 아는 것이 되겠지만, 이것은 다소 아무것도 아니다). 그것은 자신에 대한 지식도 아니며, 전혀 알지 못하기 때문이다.—또한 아는 것(대단히 그리고 관계된 것)도 아니지만, (대단히 질적으로) 아는 것이다.그것은 행위도, 사건도, 또는 어느 정도 아는 데 있다. 그러나 그것은 단지 아는 것, 거기에 정해진 모든 행위와 모든 사건이 저절로 내려질 수 있는 것이다.'
철학의 역사; cf.헤겔, 베르케, i. 165. '절대, 그 현상과 마찬가지로 (있는 그대로) 영원히 하나, 같은 존재라면, 스스로 의지하고 인식한 각각의 이성은 진정한 철학을 만들어 내고 그 해결책과 마찬가지로 언제나 같은 문제를 해결했다.자신을 인식하는 이성은 오직 자기 자신만을 위한 철학이 있다. 그러므로 그 자체로 그 전체와 그 활동도 있다. 그리고 철학의 내면적 본질에 관해서는 전임자도 후계자도 없다.
'지속적인 개선과 마찬가지로, 철학에 대한 "독단적인 견해"에 대한 이야기가 있을 수 있다.철학의 진정한 특수성은 흥미로운 개성이며, 그 개성은 이성이 특정 시대의 물질로부터 그 형태를 조직했다는 것이다; 그 속에서 특별한 투기적 이성은 그 정신, 그 육체의 육체를 발견한다; 그것은 그 속에서 하나의 존재로서 그리고 같은 존재로서 그 자체로 존재한다.각각의 철학은 그 자체로 완벽하며, 진정한 예술의 작품처럼 총체성을 지니고 있다.아펠레스와 소포클레스의 작품들만큼, 만약 라파엘과 셰익스피어가 그것을 알았다면, 그들에게는 단지 자신들을 위한 사전 연습으로 보일 수 있었을 것이다. 그러나 영적인 힘을 인정해주는 것처럼 말이다. 그래서 초기 구성에서 이성은 유용한 준비 연습만을 지각할 수 있는 것은 거의 없다.' Cf.셸링, 401호
P. 160, § 86. 파르메니데스 (AP)단순하다.물리: 두 가지 조사 방법 중 첫 번째는 그것이 그렇다는 것이고, 그렇지 않다는 것이다.
ἡ μὲν ὅπως ἓστι τε καὶ ὡς οὐκ ἓστι μὴ εἶναι
P. 161, § 87.불교 신자들.cf. 헤겔, 베르케, xi. 387. 불교의 현대사는 그 가르침의 순수한 윤리 종교적 성격을 주장한다.폰 하르트만(종교 필로소피, 페이지 320)과 같은 작가들은 반대로 불교가 브라흐만주의의 난해한 이론을 실행한 것은 추상적인 것이 아무것도 아니라는 결과를 낳았다고 주장한다.바실리프(Bassilief)에 따르면, 불교 형이상학 중 하나인 르 보드드히스메(Le Boudhisme) 318 seq.[412 페이지]부처님으로부터 400년 후에 나그드주나가 세운 학교인 마드하미카스는 모든 것이 공허하다고 가르쳤다.—그런 형이상학은 아마도 밑바탕에 깔린 브라흐마니스트 사상의 반응이었을 것이다.
그러나 일반적으로 불교는 (60년 전에는 부자연스럽지 않았듯이) 그 특징적인 역사적 특징으로 여기에서는 거의 받아들여지지 않는다.
P. 167, § 88. 아리스토텔레스, 체육, i. 8 (191 a. 26) : '진실과 사물의 실체를 처음 추구하는 철학자들은 길을 발견하지 못한 경험 없는 여행자들처럼 잘못된 궤도에 올라타서, 그 어떤 것도 존재하거나 사라질 수 없다고 선언했는데, 왜냐하면 존재하게 되는 것은 존재로 들어올 필요가 있기 때문이다.g 있는 것 또는 없는 것 중 하나에서 오는 것, 그리고 불가능한 것 둘 다에서 오는 것, 즉 있는 것이 되지 않는 것(이미 있는 것)에서는 아무것도 되지 않을 것이기 때문이다.'
(5)는 ed. 3 (1830); cf의 추가물이다.베르케, 181년
P. 168, § 88.여기서 취해진 헤라클리투스의 견해는 플라톤(Theaetetetus, 152; Cratylus, 401)과 아리스토텔레스가 에페시안(Ephesian)의 근본 교리에 대해 제시한 해석에 기초하고 있다. 그러나 에페시안(Ephesian)의 기본 교리에 대해서는 언제나의 이름으로 단편에 표현된다.다른 구절(Ar.Met. i. 4) 아리스토텔레스는 헤라클리토스가 아니라 르우키푸스와 데모크리토스의 입장을 묘사하기 위해 사용한다.CF 플루타르크, 조언. Colotem, 4. 2 Δημόκριτος διορίζεται μὴ μᾱλλον τὸ δὲν ἥ τὸ μηδν εἶναι; cf.단순하다.7번 Ar. Phys.에서.
P. 169, § 89. Daseyn:존재를 결정하다.cf. 셸링, i. 209. '존재(Seyn)는 절대적이고 결정적인 존재(Daseyn)를 조건부, '포즈(positing)'로 표현한다.현실, 하나는 확실한 조건에 의해 확실한 종류로 조건화되었다.세계의 전체 시스템에서 하나의 현상은 실재성을 가지고 있다; 일반적으로 현상의 세계는 다세인(Daseyn)을 가지고 있다; 그러나 절대적으로 유리한 에고는 그렇다. 나는 에고가 스스로 말할 수 있는 모든 것이다.'
페이지 171, § 91. 단독:An:sich:seyn.
스피노자, 에피스트50, figura non aliud quam crystatio et crystalatio negatio est.
P. 172, § 92. 그렌즈(한계 또는 경계)와 슈란케(배리어 또는 체크)는 베르케, ii. 128-139에서 구별된다(스털링의 헤겔의 비밀, i. 377 seq. 참조).cf. 칸트의 말, Krit. d. r. Bernunft, 페이지 795, 흄은 단지 우리의 지성인 ohne ihn zu babrenzen.
P. 173, § 92. 플라톤, 티마이오스, c. 35(세계소울의 형성): '개별적이고 항상 식별되는 에센스( (υσία)로부터'[413페이지]그리고 분리할 수 없는 물질인 그는 세 번째 중간 종의 에센스를 합성했다...그리고 이것들을 세 살 때, 그는 그것들을 모두 하나의 형태(ἰδαα)로 합성하여, 다른 것과 같은 혼합할 수 없는 성질을 과하게 조정하고, 그것들을 모두 본질과 섞어서 다시 세 개로 만들어, 그는 다시 이 총량을 적당한 만큼 많은 부분으로 나누어 주었지만, 각각 같은 것과 다른 것과 e가 섞여 있었다.ssence.'
페이지 175, § 94. 철학.cf. 셸링, 베르케, ii. 377. '다양한 경험은 대부분의 남성들에게 철학의 이해와 중대한 이해에 가장 큰 장애물은 그 대상을 무한히 먼 곳에서 추구해야 한다는 그들의 무적 의견이라는 것을 가르쳐 주었다.그 결과, 현존하는 것(das Gegenwaertige)에 눈을 고정시켜야 하지만, 그 모든 노력은 전체 조사를 통해 문제되지 않는 대상을 손에 넣기 위해 불려진다.'……. '승승적 과학의 목적은 실재성, 존재성, 중요성 등을 가장 엄밀한 의미에서 보여주는 것일 수 있다.(Daseyn)—사물 전체와 각 사물에 신의 존재.......여기서 우리는 더 이상 초자연적이거나 초자연적인 것을 다루지 않고, 바로 가까이에, 우리 자신이 속해 있는, 그리고 우리 자신이 속해 있는, 그리고 우리 자신이 속해 있는, 홀로 실제적인 것을 다루고 있다.'
P. 177, § 95. 플라톤의 필레버스, ch. 시이-xxiiii (pp. 23-38): cf.베르케, 시브 214 Seq.: '절대란 그러므로 하나의 통일에서 유한하고 무한한 것이다.'
P. 178. 철학의 이상주의: cf.셸링, ii.67. '모든 철학은 그러므로 이상주의로 남아 있고, 그 자체로 현실주의와 이상주의를 포용하고 있을 뿐이며, 단지 이전의 이상주의는 단지 상대적인 종류의 후자와 혼동해서는 안 된다.'
헤겔, 베르케, 3. 163. '한정자는 '이상'이라는 명제는 이상주의를 구성한다.유한한 자에게 진정한 존재가 없다는 것을 인식하는 것만큼 철학의 이상주의를 구성하는 것은 없다...그러므로 이상주의적이고 현실적인 철학의 대조는 중요하지 않다.그러한 진정한 궁극적인 절대적 존재로서 유한한 존재에 기인하는 철학은 철학이라는 이름을 붙일 자격이 없을 것이다...."이상"은 의식 속에 존재하는 표현으로서 존재한다는 것을 의미한다. 즉, 정신적 개념에 있는 것은 무엇이든지, 아이디어나 상상력은 "이상"이다. "이상"은 "상상"의 또 다른 단어일 뿐이다. 즉, 단순히 실제와 구별되는 것이 아니라 본질적으로 실재하지 않는 것이다.그[414 페이지]정신은 실로 위대한 이상주의자다: 감각, 표현, 정신에 대한 사고에는 사실이라는 것이 실존하는 것이 없다; 에고의 단순성에서는 그러한 외적인 존재는 억압되고, 나를 위해 존재하며, 내 안에 "이상적으로" 존재한다.이 주관적인 이상주의는 오직 대표적 형식만을 가리키는데, 그 형식에 의해 수입은 나의 것이다.'
페이지 180, § 96.자연과 정신의 구별은 현실과 이상이다. 특히 셸링의 구별은 다음과 같다.예: 그의 에인레이퉁, &c. ii. 272. '실물을 이상에 종속시키는 것이 초월철학의 문제라면, 실재로부터 이상을 설명하는 것은 오히려 자연철학의 문제'를 보라.
P. 183, § 98. 뉴턴: 프린키아의 끝에 있는 스콜리움, 그리고 cf를 보라.광학, 퀘스트 28호
현대 아톰리즘은 입자나 분자의 개념 외에도 수학적인 힘의 중심을 가지고 있다.
칸트, 베르케, 대 379 (에드)로젠크.)'물질적 본성의 역동성의 일반적인 원리는 외부 감각의 대상의 모든 현실은 움직이는 힘으로 간주되어야 한다는 것이다: 그에 따라 소위 견고한 혹은 절대 불가침성이 무의미한 개념으로 자연과학에서 추방되고, 그 대신 투입되는 반작용적인 힘. 반면에 진실하고 즉각적인 매력 I.s는 자아도취적 은유법의 모든 미묘함에 대해 방어하고 물질 개념의 바로 그 가능성에 필요한 근본적인 힘이라고 선언하였다.
P. 184, § 98. 괴팅겐의 44년 교수인 아브라함 고트히트 케스트너(1719~1800)는 18세기 후반 문학과 수학 과학 모두에서 상당한 평판을 누렸다.그의 경구 중 일부는 여전히 인용되어 있다.
페이지 190, § 102.숫자 유니티와 섬(Anzahl)의 두 '모멘텀'을 1과 ἀρθμό(cf)의 그리스어 구분에 비유할 수도 있다.Arist. Phys. iv. 12 ἐλάχίστος ἀριθμός ἡ δυάς).로젠크란츠(레벤 헤겔스)에 따르면 산술 연산의 분류는 종종 헤겔의 연구에 관여했다.그리스어로 ικ and and and과 ιτ betweenσ between between의 관계를 주목한다.cf. 산술에서 '합성'에 대한 칸트의 견해.
페이지 193, § 103.강도 높은 크기.Cf. 칸트, 크리틱 데어 리넨 버넌프트, 페이지 207, 지각의 기대(Wahrnehmung), 그리고 페이지 414, 영혼의 지속성에 대한 질문에 적용.
페이지 195, § 104.아리스토텔레스가 아니라, 오히려 소말리키오스가 도사리고 있다.[415 페이지] 아리스토텔레스의 물리학, fol. 306: 일련의 점으로부터 선의 구성이라고 주장되는 것에 대한 제노의 주장을 들려준다.하나의 작은 실제 단위에 대해 말할 수 있는 것, 즉 광고 infinitum에 대해 말할 수 있는 것. (Cf)버넷의 초기 그리스 철학, 페이지 329.)
페이지 196, § 104.스피노자가 Ep. Xi. (Olim xxix.)에서 만든 상상력과 지성의 구별.랜드 vol. i. 40 seq.는 비율과 인텔리젠티아의 사이에 이미 언급된 (p. 402)과 유사하며, 보에티우스의 경우와 마찬가지로 플라톤, 티메우스(37)가 영원과 시간 사이에 그리는 구별과 연결된다.
무한(Eth. i. prop. 8. scol.나)는 정말로 이전의 부정과 같은 엄격함과 반대되는, '어떤 자연의 존재에 대한 절대적 확언'이다.'문제는 불가분의 것은 아니지만, 그 본질에 의해서가 아니라 그 대의에 의해서 무한하다고 결론이 나는 것과 끝이 없는 것을 구별하지 못했기 때문에, 불가분의 것은 아니지만, 언제나 극히 어려운 것으로 여겨져 왔다.끝이 없기 때문에 무한이라고 하는 것을 구분하지 않고, 그 부분(우리가 아무리 최대와 최소를 가지고 있을지 모르지만)을 어떤 숫자로도 동일시하거나 해석할 수 없기 때문에 역시 어려웠다.마지막으로 그들은 우리가 이해할 수 있는 것(지능, 지능)과 상상할 수 없는 것, 그리고 우리가 상상할 수 있는 것을 구분하지 않기 때문이다.'
스피노자는 자신의 의미를 설명하기 위해 물질과 모드, 영원의 구별에 주의를 환기시킨다.우리는 지속시간별로만 모드의 존재를 '설명'할 수 있다: '영원히, 다시 말해서 존재나 존재의 무한한 결실'에 의해서. (Aeternitm, hort est, infinitam existendi, sive, invita latinativate, etssendi fruitmentem)그러므로 확장된 물질이 부품으로 구성되어 있다는 것을 보여주려는 시도는 환상이며, 이는 우리가 양을 '감각을 통해 상상하는 것처럼 추상적이거나 피상적으로 보기' 때문에 발생한다.그래서 그것을 보면, 우리가 할 수 있는 것처럼, 양은 분할할 수 없고 유한하며, 부품과 다지관으로 구성될 것이다.그러나 우리가 그것을 정말로 있는 그대로, 즉 물질로서, 지성에만 있는 것처럼(어려운 일) 본다면, 그것은 무한하고, 불가분의, 그리고 독특하게 발견될 것이다.'그러므로 우리가 물질로부터 지속시간과 양을 추상화할 때 비로소 지속시간을 결정하고 양을 결정하는 데 시간을 사용함으로써 그것들을 상상할 수 있게 된다.[416페이지]반면에 영원과 실체는 상상력의 대상이 아니라 오직 지성의 대상이다; 그리고 그것들을 측정, 시간, 숫자와 같은 개념으로 설명하려고 하는 것은, 단지 생각의 방식일 뿐이거나 오히려 상상력의 방식일 뿐, 상상력의 방식에 빠지는 것과 다를 바 없다.' '물질의 방식도 결코 올바르게 이해되지 않을 것이다, 슐.d 그들은 이런 종류의 엔티아 배급제(즉, 이해되는 사물의 보다 쉬운 보존, 탐구, 상상력을 보조하는 modi togitandi')와 혼동되거나 상상력을 돕는다.우리가 그렇게 할 때, 우리는 그것들을 물질로부터 분리하고, 그것들이 없이는 제대로 이해할 수 없는 영원으로부터 흐르는 모드로부터 분리한다.'(Cf).헤겔의 베르케, i. 63.)
알브르의 구절.폰 할러(Von Haller)는 영원에 관한 그의 시(1736)에서 왔다.헤겔은 네 번째 행이 마침내 스탠자에 추가된 1776년 이전의 판에서 인용한 것처럼 보인다.—
Ich haufe ungeheure Zahlen,
게뷔르헤 밀레넨 아우프
Ich Welze Zeit auf Zeit und Welt auf Welten hin,
3월달에 수녀님 빈을 찾았는데
우드 폰 데르 퓌르히틀리헨 회헤
미트 슈윈델른 위더 나흐 디르 세헤
이스르알레 마흐트 데르 자흘, 베르메르 미트 타우센드 말렌,
노흐 니치트 에인 테일 폰 디르
Ich tilge sie, und du dugst ganz vor mir. Ich tilge sie,
칸트, 크리틱 d. r. 버넌프트, 페이지 641. '이른 영원은 아무리 어처구니없이 숭고한 것이 할러가 묘사한 것일지도 모른다.' &c.
페이지 197, § 104.피타고라스는 아마도 아낙시메네스(이오니아)와 크세노파네스(엘레아) 사이에 있을 것이다.그러나 피타고라스에 기인하는 수학적, 형이상학적 교리는 플라톤과 아리스토텔레스, 즉 후기 발달단계에서 그 교리가 대표되는 형태로만 우리에게 알려져 있다.플라톤주의자들(cf.아리스트. met. i. 6. xi. 1. 12; xi. 1. 7. cf.플래트. p. 510)는 수학적인 사실을 '감각'과 '이념' 사이의 중간쯤으로 취급했고, 아리스토텔레스 자신은 수학을 물리학과 형이상학(신학) 철학 사이의 과학으로 배치한다.
피타고라스에 대한 전통(198페이지 참조)은 Iamblichus, Vita Pitter. §115 seq.에 의해 주어진다. 이것은 기독교 시대 1세기에 문학에 입문한 후기 네오피타고라스 전설의 일부를 형성한다.
페이지 201, § 107.히브리 찬송가: 예: 시편 lxxiv. 및 시민.속담 8.그리고 잡 xxxviii.베투스 버범 에스트라고 라이프니즈(ed)는 말한다.Erdmann, 페이지 162), Deum omnia pontdeer, mensura, numero, feecisse.
페이지 202, § 108.척도의 항모제.이러한 논리 퍼즐은 이른바 소라이트(논리책의 연쇄상식주의와는 다른 것)의 오류, cf. cic이다.Acad. ii. 28, 29, De Divin.ii. 4. 및 andαα cf.호레이스, 에피스트1-45.
제8장.
페이지 211, § 113.자기 관계————(sich) auf sich beziehen.
페이지 213, § 115.'사상의 법칙'은 칸트 자신이 '진실의 일반적이고 형식적인 기준'이라고 표현한 원칙이나 격언(원칙, 그룬세체)에 대해 칸트 시대 이후 형식논리에서 부여된 과장된 호칭이다.그것들은 모순의 원리와 그것의 발달, 정체성의 원리, 그리고 배제된 중간을 포함한다: 완전성을 위한 욕구를 가지고, 다양성의 논리학자들이 이성의 라이프니지스의 원리를 추가했다.헤겔은 아마 일부 발언에서 크루그와 튀김에 대한 안목이 있을 것이다.이 세 가지 법칙은 칸트의 크리틱 d. r. 번 페이지 686에서 동일성, 규격 및 형태의 연속성 등 세 가지 원칙과 비교 및 대조될 수 있다.
P. 217, § 117. 라이프니즈, 누보 에사이, 리브. ii. ch. 27, § 3 (ed)Erdmann, 페이지 273: cf. 네 번째 편지 to Clarke).I'n'y a point dux expectividentus individualus undercentus 운 젠틸옴므 데 에스프리트 데 메스 아미스, 파라벤 드 마담 엘렉트리체 단스 르 자르딘 데 에르렌하우젠, 목발 퀼트 비엔날레 펙스 뎀블라블. L'Electrice l'en défia, et ilut longtems en chercher. 마담 일렉트리스 l'en decia, 헛되이 부어라.
개인화 또는 불분명의 원칙은 다음과 같다: '두 개인이 완벽하게 비슷하고 평등했으며, 한 마디로, 그 자체로 구별할 수 없다면, 개인화의 원칙은 없을 것이다: (라이브니즈, 에드).Erdm. 페이지 277) 포세르 듀스(Poser deux)는 두말할 나위 없는 에스트 포세르 라 메메(la meme)가 수 듀스(sous dux) 유목민(p. 756Principium idem ed quod absolutae 사양은 ut ab amius 옴니버스 unius squari pusitsit.
P. 221, § 119. 극성.셸링, ii. 489. '극성의 법칙은 자연의 보편적인 법칙'; cf. ii. 459: '관점을 갖는 것은 자연의 철학 이론의 첫 번째 원리(안)'[418 페이지]극성과 이원론에 대해' 자연 전체'라고 말했다.그러나 그는 (476) '이제 극성의 개념을 좀더 정확하게 정의할 때가 되었다'고 덧붙인다.그래서 오켄, 나투르필로소피: §76: '두 가지 원리로 구성된 힘을 극성이라고 한다.' § 77: '극성은 세계에 그것의 모습을 드러내는 첫 번째 힘이다.' § 81: '원래의 움직임은 원래 극성의 결과물이다.'
P. 223, § 119. Cf.피히테, ii. 53. '이것만 빼고 모든 것에 논리적으로 훈련된 사상가는 일어날 수 있다.그는 모순을 경계하고 있다.그러나, 그렇다면, 모순은 없다고 생각할 수 있는 자기 논리의 격언의 가능성은 어떨까.어떤 면에서는 그가 모순에 사로잡혀 그것을 생각했을 것이고, 그렇지 않으면 그것에 대해 아무런 의사 소통도 할 수 없었을 것이다.그런 사람들이 어떻게 해서 단지 가능하거나 우발적인(필요하지 않은) 것으로 생각하게 되었는지, 그리고 어떻게 실제로 그렇게 되었는지 자신에게 정기적으로 물어본 적이 있다!분명히 그들은 여기 있는 무지, 생각하지 않는, &c를 통해 완전히 즉흥적이지 않고, 자기기발적이고, 자유롭고, 즉 비존속에 있는-- 요컨대, 위에서 말한 모순이 놓여 있는 그대로로 뛰어든다.일관된 사상가들에게 이 무능의 결과는 자유의 완전한 폐지와 가장 절대적인 숙명주의와 스피노즈주의일 뿐이다.
P. 227, §121. 라이프니즈(ed.에르드만, 페이지 515).'레이슨 데터민테의 원칙은, 그것에 대한 원인이 없는, 또는 적어도 결정적인 이유, 즉 이유를 제시해 주는 역할을 할 수 있는 어떤 것, 즉 그것이 왜 다른 방법보다 존재하는가 하는 것 없이 아무 일도 일어나지 않는다는 것이다.이 위대한 원칙은 모든 사건에서 유효하다.' Cf. 페이지 707. '충분한 이성'의 원칙은 어떤 사실도 진실하거나 일관성이 없으며, 어떤 진실도 발설하지 않으며, 그것이 그렇게 되고 그렇지 않은 충분한 이유가 없다면....진리가 필요할 때, 우리는 분석을 통해 그 이유를 찾을 수 있고, 그것을 더 단순한 사상과 진리로 해결할 수 있다, 원시적인 사상에 도달할 때까지....그러나 충분한 이유는 또한 우발적인 진실이나 사실의 진실에서도 발견되어야 한다. 즉, 생물의 우주에 퍼진 일련의 사물에서도, 또는 특정한 이유들로의 해결은 무한한 세부사항으로 갈 수 있다. ... 그리고 이 모든 세부사항들이 다른 선행사항이나 보다 상세한 우발상황만을 포함하므로... 충분하거나 또는 충분하거나 또는 더 상세한 우발상황에서도 발견되어야 한다.최종적인 (데니에르) 이유는 아무리 무한하다고 해도, 이 세세한 우발상황의 계승이나 시리즈 밖에 있어야 한다.그리고 따라서 사물의 최종적인 이유는 그 변화의 세부적인 내용이 담긴 "필요한 실체"에 있어야 한다.[419 페이지]출처와 같이 오직 저명인만 존재한다. 그리고 그것은 우리가 신이라고 부르는 것이다.' (모나드학 § 32-38)
그러므로 최종 원인의 우월성.그래서 오빠 에드.Erdmann, 페이지 678: Ita fit ut efficientes pendered a finalibus, et sentura priorialibus.이에 따라 그는 155페이지에 최종 원인은 윤리와 신학에서 도덕적 종교적 가치뿐 아니라 물리학에서도 깊이 있는 진리를 발견하는 데 유용하다고 주장한다.Cf. 페이지 106: 세스트 신성화 la Philicier que de Fair couler ses ruissaux de la 폰테인 des attributes de Dieu. 비엔날레 로인 데클루레 레스는 결승전(Final Loin d'exclure les)을 유발한다.Cf. 또한 프린세스 드 라 네이처 (Leibn.Ed. Erdm. 페이지 716: '효율적인 원인이나 물질의 유일한 고려에 의해서, 우리 시대에 발견된 그러한 운동 법칙에 대한 이유를 제시하지 못했다는 것은 놀라운 일이다.Il y faut recourir aux는 결승전을 유발한다.'
P. 228, § 121 소크라테스.소크라테스와 소피스트 사이의 대척점은 플라토닉 대화에서 주요 내용이며, 역사적 소크라테스를 공동 연구한 것이 아니다.플라톤의 철학이 동시대적 의견과 교리의 비판을 통해 그 발전을 이루는 문학적 형식이다.그리고 플라톤의 글에서도 그 반목은 나중의 해석이 그것으로 만들어 낸 것과는 매우 다르다.
페이지 231, § 124.그 자체로 (그 자체로) 딩:안:시치.
페이지 235, § 126. CF백과사전.§ 334 (Werke, 8월 1. 페이지 411).'경험 화학에서 주요 목적은 물질과 제품의 특수성인데, 특별한 세부사항의 어떤 시스템도 불가능하게 만드는 피상적인 추상적 특징에 의해 그룹화된다.이 목록들에서는 금속, 산소, 수소, &c.—메탈로이드, 유황, 인이 같은 수준의 단순한 화학 물질로 나란히 나타난다.이러한 신체의 거대한 물리적 다양성은 그 자체로 그러한 조정에 대항하는 전치사를 만들어내야 한다; 그리고 그들이 발포하는 과정인 그들의 화학적 기원은 분명히 그 못지않게 다양하다.그러나 똑같이 혼란스러운 방법으로, 보다 추상적이고 더 실제적인 과정이 같은 수준에 놓이게 된다.만약 이 모든 것이 과학적 형태를 갖기 위해서라면, 모든 제품들은 그것이 본질적으로 발행하는 콘크리트와 완전히 발전된 공정의 등급에 따라 결정되어야 하고, 그것이 그것의 독특한 중요성을 부여해야 한다. 그리고 그러한 목적을 위해서 추상성이나 과정의 현실에서 등급을 구분하는 것은 그만큼 필수적이다.모든 동물 및 식물성 물질[420 페이지]경우는 상당히 다른 질서에 속한다. 그래서 화학적 과정으로부터 그들의 본성을 거의 이해할 수 없고, 그 안에서 오히려 파괴되고, 오직 그들의 죽음의 방법만이 체포된다.그러나 이러한 물질들은 무엇보다도 물리학에서와 같이 화학에서 지배적인 은유적 존재, 즉 모든 상황에서 물질의 불변성에 대한 사상이나 다소 엉뚱한 공상, 그리고 그러한 물질에서 나온 신체의 구성과 구성의 범주에 대항하는 역할을 해야 한다.우리는 일반적으로 화학 물질이 분리되어 나타나는 성질을 조합하여 손실한다는 것을 인정한다. 그러나 우리는 화학 물질이 그 물질과 함께 있는 것과 같은 성질이라는 생각이 지배적이라는 것을 발견한다. 따라서 이러한 성질을 가진 물질은 그 과정의 결과가 아니다.'—Cf. Werke, 77. a. 372: '공기는 산소와 질소로 구성되지 않는다: 그러나 이것들은 공기를 넣는 형태' cf. ib.403.
페이지 241, § 131.피히테의 손넨클러더 베리흐트는 1801년에 등장했다.
페이지 247, § 136.Herder's Gott: Gespräche über Spinoza's System, 1787, 2nd ed. 1800. 'God is, in the highest and unique sense of the word, Force, i.e. the primal force of all forces, the soul of all souls' (p. 63), 'All that we call matter, therefore, is more or less animate: it is a realm of efficient forces.한 가지 힘이 지배적이다: 그렇지 않으면 아무도 없었고 전체도 없었다. (207 페이지)'최고의 존재(다신)는 자신의 생명체에게 존재 이상의 것을 줄 수 없었다. (테오프론).하지만, 내 친구, 존재와 존재는, 아무리 단순한 개념이지만, 그들의 사유지에 있는 것은 매우 다르다. 그리고 필롤라오스, 당신은 어떻게 생각하나, 그것의 성적과 차이점을?(필)힘밖에 없어.하나님 자신에게서 우리는 더 높은 관념을 발견하지 못하였지만, 그의 모든 힘은 오직 하나일 뿐이다.최고의 힘은 다름아닌 최고의 선함과 지혜일 수 없고, 영원히 살아가고, 활동적일 수 없다.(테오프)이제 필롤라오스, 최고령자, 아니 오히려 만(하나님은 자신과 같은 존재의 척도에서 최고의 단위가 아니시므로)이 활동적인 우주에서가 아닌 다른 방법으로 자신을 드러낼 수 없다는 것을 당신도 알 것이다.그의 안에는 아무것도 잠들 수 없었고, 그가 표현한 것은 자기 자신이었다.그는 모든 일보다 먼저 있고, 모든 것이 그의 안에 가라앉는다. 온 세상이 그의 표정, 끊임없이 움직이는 그의 세력들의 모습. (p. 200)
"그건 스피노자의 실수였어." 헤르더는 '카르테시아어 구절의 영향을 과도하게 받은 것'이라고 말한다.만일 그가 힘과 효과의 개념을 선택했다면 모든 것이 쉬워졌을 것이고, 그의 체계는 훨씬 뚜렷하고 일관성 있게 되었다.[421 페이지]'만약 그가 권력의 개념을 발전시켰다면, 그리고 물질에 대한 개념을 발전시켰다면, 그는 반드시 자신의 체계에 부합해야 하는데, 그것은 생각의 기관에서뿐만 아니라 물질에서도 작용하는 힘의 개념에 도달했을 것이다: 그는 그 경우에 힘과 사상을 하나의 힘, 즉 하나의 힘으로 간주했을 것이다.'(Cf).H. 스펜서, '최종적 최후통첩의 힘'제1 프린스 페이지 169)
로젠크란츠(레벤 헤겔스, 페이지 223)에 따르면 헤겔이 헤르데르 신 2판에 쓴 비평이 원고에 존재한다.허더의 대화는 자코비의 스피노자 편지로 촉발된 논란에 속한다.
페이지 250, § 136.뉴턴.라이프니즈는 신이 때때로 사 몽트르를 필요로 한다는 견해로 그를 고발했다. 그렇지 않으면 그것은 그의 기계가 특별한 원조에 의해 청소되어야 한다는 견해였다.746 페이지).
페이지 252, § 140.인용된 구절은 괴테의 베르케 2. 376에서 앨러딩이라는 제목 아래에 있다.원래 처음 4행은 할러의 시 Die menschlichen Tugenden에 나타나서 이렇게-
Ins Innre der Natur bringt sein erschaffner Geist:
주 글뤼클리히, 넨 시 노크 죽어 샬레 웨이트!
(자연의 마음에는 단순히 창조된 마음만이 스며들지 않는다.
만약 그녀가 그녀의 껍질 바깥쪽을 보여준다면 너무 행복하다.)
헤겔 - weizt를 weist로 읽는 것 - 두 번째 행을 다음과 같이 해석한다.
그가 그녀의 껍질 바깥쪽을 알고 있다면 너무 행복하다.
괴테가 저속한 선 남용을 공격한 것은 과학자들과의 논쟁에 속한다.그의 시구는 1820년 헤프트 3 수르 모폴로지의 끝에서 하이테레스 랭스튀르크(Heiteres Ramstück)로 나타났으며, 이 중 폐막 부분에는 다음과 같이 Freundlicher Zururof(Werke xxvi. 161)라는 제목이 붙었다.—
Ins Innre der Natur
오 뒤 필리스터!—
"드링트 킨 어샤프너 가이스트."
. . . . . . .
"글뤼크셀리그! wem sie nur.
죽어버려 샬레 우린 안 죽는다."
Das hör' Ichzig Jahre widerholen,
Ich flucuch drauf, aver versthlen:
세이지미르 타우펜드 타우센드남성:
알레스 기프트 지 라이칠리히 und 게른;
[422 페이지]나투르 모자 웨더 스턴
노크 샬,
알리스는 mit einem Male이다.
[따라서 마지막 7개 라인은 연속적으로 파라프레이할 수 있다.
물론 내 귀에 들리는 벨 소리로서 맹세한다.
60년 동안 똑같은 경고와 경고는
그래서 나는 마음속으로 천 번 이렇게 대답한다.
—기쁘고 푸석푸석한 손놀림으로 그녀의 가게에서는 다음과 같은 자연이 만난다.
핵심을 찌르지 않고
껍질도 분리할 수 없고
그러나 각각의 껍질과 핵은 더 많이 결합되어 있다.]
P. 254, § 140. 플라톤과 아리스토텔레스: cf.Plato, Phaedrus, 247 A (φθόνoς γὰρ ξω θείον χόρoυ ἴσταται); Timaeus, 29 E; and Aristotle, Metaph. i. 2. 22.
P. 256, § 140. 괴테: 셈틀. 베르케, 3. 203 (Maxime und Reflectionen)Gegen groze Vorzüge eines Andern giebt es Kein Rettungsmittel als die Liebe.1796년 7월 2일 Cf. 쉴러 투 괴테'이 기회에 내가 얼마나 생생히 느꼈는지... '사랑은 자유를 줄 뿐' (da es dem vortrefflichen gegenuber seine freiheit giebt als die liebe)
'기억스럽다.'오래된 영어에서 간섭하기 쉬운 바쁜 사람을 의미하고 때때로 모호한 욕설의 용어를 사용했던 이 단어는 현재 세기에 이곳 독일어에서 사용되고 있는 것처럼 영어로 쓰이고 있다.
According to Polybius, ix. I. 2, the πραγματικὸς τρόπος τῆς ἱστορίας is that which has a directly utilitarian aim.그래서 칸트, 이성의 은유 재단 (베르케, 8세)41, 참고: '역사는 신중함을 렌더링할 때 실용적으로 구성된다. 즉, 어떻게 하면 이전 시대뿐만 아니라 자신의 장점을 더 잘 확보할 수 있는지 세계에 알려준다.'셸링(308절)은 실용주의 역사의 삽화에서 인용하며 파우스트의 말을 바그너에게 쓴다(Goethe, xi. 26).
Ihr den Geist der Zeiten Heisst,
Das ist Im Grund der Herren Eigner Geist,
Dem die에서 Zeiten sich bespiegeln.
cf. 또한 헤겔, 베르케, ix. 8. '제2의 성찰 역사는 실용주의다.우리가 과거와 관계를 맺고 먼 세상과 교제할 때, 마음은 그 앞에 솟아오르는 것을, 그 자신의 행동에서 가지고 있는 현재를 그 어려움에 대한 보상으로 본다.그 사건들은 다르지만, 그들의 중심과 중심은 다르다.[423 페이지]보편적인 사실, 그들의 구조 계획은 동일하다.이것은 과거를 청산하고 사건을 현재로 만든다.실용적 성찰은 아무리 추상적이라 하더라도 현실적으로는 현재에 불과하며, 과거의 설화를 오늘의 삶으로 살아나게 한다.—여기서도 특별히 역사를 통해 얻어야 할 도덕성과 도덕적 지시에 대해 한 마디가 주어져야 하는데, 이 말은 종종 연구되었다.통치자들, 정치가들, 국가들, 특히 역사의 경험으로부터 배우려고 노력한다.그러나 경험과 역사가 가르치는 것은 국가와 정부가 역사로부터 아무것도 배우지 못했고, 역사로부터 이끌어낼 수 있는 것을 가르치면서 행동하지 않았다는 것이다.'
Cf. Froude:캐서린의 이혼, 페이지 2. '(역사의) 학생은 자신이 이해한다고 생각하는 요소들, 즉 자존심, 야망, 두려움, 탐욕, 질투, 관능적 요소에서 (정치적 행위에 대한) 설명을 찾는다.'
페이지 257, § 141. Cf.괴테, xxiii, 298. '유기적인 성질의 외관은 무엇이지만 내면의 끊임없이 반복되는 현상은 무엇인가?이러한 외부의 표면은 다양하고, 복잡하고, 섬세하고, 내부적인 구조에 정확히 적응되어 있기 때문에, 그 자체로 내면이 된다: 가장 조용한 존재와 가장 격렬한 움직임 속에서 가장 직접적인 상관관계로 서 있는 양면과 내면이 모두 내면이 된다.'
P. 260, § 143. 칸트, 크리틱 데어 리넨 버넌프트, 2부 266.
P. 269, § 147. Cf.셸링, 베르케, 대 290 (cf. ii. 603)'역사의 시대, 자연의 시대, 운명의 시대, 섭리의 시대 세 가지가 있다.이 세 가지 사상은 같은 정체성을 표현하지만, 다른 방식으로 표현한다.운명 역시 섭리지만, 현실에서 섭리로 인식되는 것은 역시 운명이지만, 이상적으로는 참는(안게슈트)이다.'
페이지 275, § 151.스피노자와 라이프니즈 cf의 관계에 대해서.헤겔, 베르케, Iv. 187-193.그러나 주로 스피노자에 대한 의식적인 반목의 작품에 종사하는 것으로 라이프니즈를 대변하는 것은 실수일 것이다.
페이지 277, § 153. 자코비.—자코비(쇼펜하우어처럼)는 특히 우리를 현실과 삶, 자연으로 인도하는 (우르사헨) 즉 형식적이고 논리적이며 언어적인 근거(그룬데)와 원인(우르사헨)의 구별을 주장한다.단지 그 원인을 논리와 분석적 이해에서 경험과 내적 삶으로 옮겨가야 하기 때문에(그가 말한다.시간이 흐르지 않는 동시성 대신[424 페이지]논리적 관계 cf 그라운드와 그 결과의 특성을 나타내며, 원인과 결과의 결합은 시간의 요소를 도입한다. 즉, 현실을 획득함으로써(Jacobi, Werke, III. 452).추상적 사고의 단순한 범주에 불과한 코인의 개념은 경험의 한 요소로서 현실을 얻고, 에르파웅스베그리프(Erfahungsbegriff)를 통해 즉시 우리 자신의 인과관계(Jacobi, Werke, iv. 145-158)의 의식 속에서 우리에게 주어진다.Cf. 칸트, 크리틱 데어 리넨 116번 페이지
페이지 283, 제158조.아모르 지식인 데이(Spinoza, Eth. v. 32)는 3학년의 인식의 결과로 설명된다. 사이언티아는 신의 특정한 속성의 형식적 본질에 대한 적절한 생각에서 사물의 본질에 대한 적절한 인식까지 이어진다(ii. 40, Sol. 2).그것으로부터 (27절) 발생하며, 그 중에서 가장 높은 잠재력을 가진 묵인 멘티스는, 마음이 모든 것을 아님을 아는데, 그 신성한 본질 속에서 그 자신과 만물을 본다.그러나 하나님을 향한 이 지적인 마음의 사랑은 무한한 사랑의 일부분이다(36절) '이것들로부터 우리는 우리의 구원이나 축복이나 자유가 무엇으로 구성되어 있는지, 즉 하나님을 향한 변함없고 영원한 사랑에서, 또는 인간을 향한 하나님의 사랑에서(스콜에서 v. 36절까지).
제 IX장.
페이지 289, § 161. 이러한 용어들이 원래 17세기와 18세기에 사용되었던 보다 엄격한 의미에서 진화와 발전은 사전 형성의 이론을 내포하고 있는데, 이에 따르면 유기체의 성장은 단순히 너무 눈에 띄지 않기 때문에 실제적이긴 하지만 보이지 않는 작은 유기체를 확장하고 채우는 과정이다.s. 라이프니츠가 채택한 교리(고려 서 르 원칙 드 비; 시스테메 누보 드 라 네이처(Systéme nouvau de la Nature, &c.)는 이와 같은 것이었다.그것에 따르면, 개발은 새로운 부품의 실제 세대가 아니라, 이미 윤곽이 드러난 부품의 대량 확대와 가시성일 뿐이다.이 사전 형성의 원칙(Epigenesis와 반대되는)은 찰스 보넷에 의해 수행되는데, 그는 그의 고려에서 그의 연구 (Sur Les or associates) 조직 (1762)에서 생물이 진행 중인 '제르름'이 아직 존재하지 않은 모든 생물의 세균을 포함하고 있다는 추가적인 가설을 제시한다.이것이 '엠보이트먼트'의 가설이다.''계[425 페이지]세대를 단순한 유혹으로 간주하는 칸트(Kritik der Urtekraft, § 80; Werke, iv. 318)는 '개별 전형 또는 진화 이론의 그것이라고 불린다: 그들을 상품으로 간주하는 시스템은 에피게네시스라고 불린다.—제네란인의 생산력이 가족 특성에 속하는 내재적 경향을 따르고, 따라서 구체적인 형태가 '가상' 전형이므로, 이런 식으로 개별 전형의 대립적 이론은 비자발적 이론이라고 하는 편이 나을 수 있다.ion 이론, 또는 Einschachtelung 이론 (Emboete)Cf. 라이프니즈(Werke, Erdmann, 715).'동물들은 일반적으로 전적으로 구상이나 세대에 태어나지 않기 때문에, 더 이상 우리가 죽음이라고 부르는 것에 완전히 죽지 않는다. 자연적으로 시작되지 않는 것은 자연의 순서에 따라서도 끝나지 않는 것이 타당하기 때문이다.따라서 마스크나 누더기를 벗으면, 그들은 단지 좀 더 미묘한 극장으로 돌아간다. 그러나 그들은 더 큰 것만큼이나 분별 있고 잘 통제될 수 있다.그러므로 영혼뿐만 아니라 동물들도 생식할 수 없고 썩을 수 없다. 그들은 단지 발달하고, 감싸고, 다시 옷을 입고, 옷을 입지 않고,-변형될 뿐이다.영혼은 결코 그들의 육체를 완전히 그만두지 않으며, 완전히 새로운 육체로 한 몸에서 다른 육체로 전달되지 않는다.그러므로 전이가 없으나 변태가 있다.동물들은 단지 부분만 바꾸고, 가져가고, 그만두고, 그것은 조금씩 감지할 수 없는 작은 소포에 의해, 그러나 지속적으로 영양에서 일어난다. 그리고 갑자기 눈에 띄게, 그러나 드물게, 임신할 때, 혹은 사망할 때 일어나며, 이로 인해 한꺼번에 많은 것을 얻거나 잃는다.'
보닛(고려, &c. ch)에 따르면 엠보이트(Emboete) 또는 포락(Contraction)의 이론.나)는 '한 종의 모든 조직된 몸의 세균이 차례로 포함되었고(렌페르메) 연속적으로 발달했다'는 것이다.그래서 할러(생리학, Tome VII)에 따르면.§ 2) '식물에서 모성 식물은 몇 세대의 세균을 포함하고 있다는 것은 명백하다. 따라서 un, 까다로운 렌페르메 단스 단스 l'ovaire de la premiere Fille d'Eve.를 제외한 모든 레스 엔판들이 내재된 가능성이 없다.'Cf베이즈만의 세균의 연속성.그러나 보닛(Contemplation de la Nature, Part 7).9장, 주석 2)는 '병균은 상자나 케이스처럼 서로 밀폐되어 있지 않지만, 알갱이가 발달한 식물의 일부를 형성하기 때문에 세균은 다른 세균의 일부를 형성한다'고 말한다.
페이지 293, § 293.루소, 콘트라트 소사이어티, 리브.i. ch. 3.
P. 296, § 165.'적절한' 생각은 '간결함'의 아종이다.어떤 사상이 단지 사물과 다른 사물을 구별할 뿐 아니라(명확할 때), 또는 추가로 그렇게 구별되는 사물에 속하는 특성 표시를 나타내는 것이 아니라(명확할 때), 이러한 특성의 더 먼 특성을 끌어낼 때 사상은 적당하다.따라서 적절하다는 것은 일종의 구별되는 제2의 힘이다. (Cf. Baumeister's Institute) 필로스. 배급하다.1765, §§ 64-94.)헤겔의 서술은 오히려 '모든 경우, 주, 시간의 다른 모든 것들로부터 대표되는 것을 구별할 수 있을 만큼 내가 마음 앞에 단적으로 표시하는' '완전한 생각'에 동의한다(바우메이스터, ib).§ 88). 그러나 cf.라이프니즈, 에드에르드미. 페이지 79: Notitia adaequata.
P. 298, § 166. Cf.바우메이스터 연구소 필. § 185: Judicium esst iderum concolio vel separatio.
P. 299, § 166. 펑텀살리엔스: 펑텀살리엔스(de Generat)는 하비(de Generalat)의 진미살리엔스. 동물, 운동. 17) 또는 심장의 첫 등장: 알 속의 στγμ αἱ μτηηηη, 그 중 아리스토텔레스(역사)가 있다. Anim. vi. 3) says τoῡτο τὸ σημεῖον πηδᾷ καὶ κινεῖται ὥσπερ ἓμψυχον.
P. 301, § 169. Cf.Whately, Logic(Bk. i. ch. I, § 2) '이러한 용어 중에서 언급된 용어들을 주제라고 부른다.
P. 303, § 171. 칸트, 크리틱 데어 버넌프트(p. 95, 2차 개정판) § 9.
P. 304, § 172. Cf.제본, 과학 원리, 3장, '제한된 정체성에 대하여'와 '부정적인 명제'이다.
309. 귀갑.이 발언은 블루멘바흐:cf 때문이다.헤겔의 베르케, 대 285.
P. 312. 색, 즉 화가의 색, cf.베르케, 7.114 (강좌-주)'화가들은 뉴턴인 만큼 바보가 아니다. 그들은 빨강, 노랑, 파랑을 가지고 있다. 그리고 이것들 중에서 그들은 다른 색을 만든다.'
페이지 315, § 181.판단과 삼단논법의 유전적 분류와 전자에서 후자로의 구절은 특히 로제의 논리학, 제1권을 비교한다.그리고 체계적인 판단과 추론의 종합적인 전시회는 B를 참조한다.보산케트의 논리학, 또는 지식의 형태학.헤겔의 베르케(V. 139)가 그 작품의 머리부분에서 인용한 구절은 318페이지의 '따라서 흥미' &c의 문장과 평행하다.
P. 320, § 186.물론 I-P-U라는 글자는 개별적, 특수적, 범용적(Universal)을 의미한다.
페이지 321, § 187. 네 번째 숫자.소위 갈레니아인 이 모습은 (아리스트에 이어) 다섯 개의 무드가 분리됨으로써 첫 번째 인물과 차별화되었다.A. pr. i. 7과 2나) 테오프라스토스와 후기 학생들은 적어도 보에티우스에게까지 이르며, 완벽한 삼단논법의 네 가지 인정된 형태에 종속되어 있었다.그러나 갈레니아 태생은 의심 그 이상이다.
P. 325, § 190. Cf.밀의 논리, Bk.i. ch. 3. '결론을 증명하기 위한 주장으로 간주되는 모든 삼단논법에는 페티시오 공국이 있다.'
Hegel's Induction is that strictly so called or complete induction, the argument from the sum of actual experiences—that per enumerationem simplicem, and διὰ πάντων.물론 우연이나 인위적인 배치 외에는 나투라에서는 그러한 완전성이 불가능하다.
페이지 326, § 190.여기서 언급된 '자연의 철학'은 아마도 오켄과 셸링주의자들의 철학일 것이다; 그러나 후에 비평가들(예: 리엘, 철학)이다. 비판론자, 3세. 120)는 헤겔 자신이 이 과에서 훨씬 더 큰 거대함을 고발했다.
P. 328, § 192.엘리멘탈레어:해밀턴(Logic on Logic, i. 65) 방법론과는 반대로 스토이시학(Stoichiology)이 부른 원소의 이론.Cf. 항만 로얄 로직 로직칸트의 크리틱은 그 문제의 같은 분열을 관찰한다.
페이지 332, § 193.안젤름, 프로스로슘, C. 2.모놀로지움 안셀름에서는 조건부에서 조건부까지 일반적인 주장을 설명한다(Estigitur unum aliquid, Quod solum maxime et summonium est; per quod quidquid est bonum vel magnum, al 옴니노 quid aliquid aliquid est). 모놀 c.3).But in the Proslogium he seeks an argument quod nullo ad se probandum quam se solo indigeret—i.e. from the conception of (God as) the highest and greatest that can be (aliquid quo nihil majus cogitari potest) he infers its being (sic ergo vere EST aliquid quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse.)절대자는 그 생각이 사실적으로 존재를 암시하지 않는다면 절대자가 될 수 없을 것이다.
리버풀 프로 무지피엔트의 마무티에 가우닐로는 그러한 주장이 필요하다는 사실은 생각과 현실이 다르다는 것을 보여준다고 반대했다.그리고 사실 안셀름의 주장은 주제보다는 대상, 사상가보다는 사상가, 인간에게는 사상가보다는 사상가, 절대자를 다룬다.[428 페이지]의식은 실현되었지만 본질적으로 자신을 긍정하지는 않았다. 331, 333페이지에서 말한 바와 같이, 오직 (an:sich)만 실현되었다.그리고 안셀렘은 c. 15 도미네, 비솔룸 es, 현상 마저 톱니타리 네퀴트, sed es quiddam majudus quam cogitari 화분 (우리의 생각을 바꾸어)을 인정한다.
페이지 333, 2호선이 문장은 번역에서 이미 번역되었다.원본에서 그것은 332페이지의 라틴어에서 인용한 후에 발생한다.
페이지 334, § 194.라이프니즈: 모나드에 대한 간략한 설명은 케어드의 비평(Caird's Crit)을 참조하십시오. J. 칸트의 철학, I. 86-95.
모나드는 신체에 해당하는 단순한 물질 또는 불가분의 통일이다.세상은 다중성만큼 단순하다. 즉, '재현' 즉, 통합에 집중한다. 다양한 현상: 비물질적, 단순함 속에 있는 화합물 속에 있는 물질의 표현이다. 내부로 바깥으로 확장된 것이다.그것의 통합과 대표 역량은 함께 간다(cf).로체, 미크로코스무스.)'미래가 충만하고 과거로 가득 찬 현재'(ed)이다.Erdm. 페이지 197); 우주의 총체성.그리고 여전히 모나드들이 있다. 복수형이다.
페이지 334, § 194.피히테, 베르케, i. 430. '모든 철저한 독단 철학자는 반드시 숙명론자다.'
페이지 338, § 195. Cf.백과사전. § 463. '이 사상(Vorstellung)의 최고의 내면화는 지성의 최고 자기 분열이며, 그 자체가 단순한 존재, 단순한 이름과 무의미한 말의 일반적인 공간으로 축소된다.이 추상적인 존재인 자아는 주체성이란 서로 다른 이름에 대한 힘, 그 자체로 그 이름을 시리즈로 고정시키고 고정된 질서를 유지하는 공허한 연결이기 때문이다.'
헤겔과 동시대적으로, 허바트는 '정신의 통계학과 역학'의 선에서 심리학을 바꾸었다.(이전의 제안 외에) 그의 De Aercentis mensura causisque primaryariis(1822)와 그의 Ueber die Möglichkeit und Notwendigkeit, Mathikauf Cymologie Anzuwenden(1822)을 참조하라.
P. 340, § 198. 시민사회: 부르주아 계급의 사회적, 경제적 조직으로 구분되며, 그들의 특정한-범용적 목적을 가지고, 국가나 윤리-정치적 유기체에서 시토이엔의 진정한 보편적 통합으로부터.
페이지 345, § 204.내부 설계: 칸트의 크리틱 데어 우르틸스크래프트, § 62를 참조한다.
Aristotle, De Anima, ii. 4 (415. b. 7) φανερὸν δ' ὠς καὶ οὗ[429 페이지]ἕνεκα ἡ ατία:i. 2 ζ μμ Δδ' αα ὑτοῦ αα αα αα σιν σιν φθίσιν α α α α α α α α α α η η η η α α α α α φθίσιν φθίσιν φθίσινφθίσιν φθίσιν φθίσιν φθίσιν.
페이지 347, § 206.중성 퍼스트 워터, cf.백과사전.§ 284, '독립적인 개성이 없고, 강직성과 본질적인 결정이 없고, 철저한 평형' Cf.베르케(77. 6. 168). '물은 개별화된 중립인 소금과 같지 않고 절대적인 중립이다. 따라서 모든 것의 어머니라고 불리는 이른 시기에 있었다.' '중립자로서 산과 알칼리의 용매' Cf.오켄의 르르부흐 데르 나투르필로소피, 제294조 및 제432조.
페이지 348, § 206.결론 = beschliessen:해결 = entschliessen.Cf. Chr.시그와트, 클라인 슈리프텐, 115번, seq.
페이지 359, § 216.아리스토텔레스, 드 애니. Generat. i. (726. b. 24) ἡ χεὶρ ἄνεν ψυχικῆς δυνάμεως οὐκ ἔστι χεὶρ ἀλλὰ μόνον ὁμώνυμον.
아리스트. 은유.8. 6. (1045. b. 11) Δδ (λέγoυσi) Δσύνθεσιν μον ματι ζῆν τι.
P. 360, § 218.감성, &c.유기생명체의 기능에 대한 이 3중성(글리송 후 할러에 의해 부분적으로 구별됨)은 주로 셸링, ii. 491에서 이루어진다.
페이지 361, § 219. Cf.셸링, 540호걷기는 끊임없이 예방되는 낙상이기 때문에 생명도 끊임없이 예방되는 중요한 과정의 소멸이다.
페이지 367, § 229.스피노자 (Eth. I. def.I) 인과수(causa sui)를 id cujus esssentia elseentiam, and (def)로 정의한다.3) 실체를 se et se et se concipitur에 id quod로 정의한다.
셸링: 예: Darstellung은 Systems der Philicie (1801), (Werke, iv. 114): '나는 이성을 주관적이고 객관적인 완전한 무관심으로 생각되는 한 절대적인 이유, 또는 이성으로 부른다.'
P. 367, § 230. '암말은 자신을 구별한다': unter; unter:scheiden, scheiden, scheiden 대신 cf.베르케, ii. 181. '동물들의 독특한 흔적은, 예를 들어 발톱과 이빨에서 채취된다: 사실, 이것은 단지 하나의 동물을 다른 동물과 구별하는 인식일 뿐 아니라, 그 결과 동물은 스스로를 분리한다: 이러한 무기로 인해 스스로 자신을 유지하고 보편과 분리한다.'Cf.베르케, 75. a. 651 Seq. (엔씨클)§ 370)가 Cuvier를 참조한 경우, Recherches sur les sursements foiles des squadrupédes (1812), &c.
P. 368, § 230. 칸트, 크리틱 데어 우르텔스크래프트: 아인라이퉁, § 9(주), (Werke, ed)로스. 4.39); I. 칸트에 대한 케어드의 비판 철학, 5권; 또한 헤겔의 베르케, 2.3을 참조한다.
페이지 369, § 231.울프스 교육학의 한 예는 헤겔, 베르케, 307 v. 307에서 볼프스 건축의 루디먼트인 정리 8에서 주어진다.'창문은 두 사람이 나란히 그 안에서 편안하게 몸을 숙일 수 있을 정도로 넓어야 한다.증거. 창문에 다른 사람과 기대어 둘러보는 것이 관례다.그러나 건축가는 주인(제1조)의 주요 관점을 만족시켜야 하므로, 두 사람이 나란히 편안하게 기대어 설 수 있도록 창문을 충분히 넓게 만들어야 한다.'
'구축' : cf.베르케, ii. 38. '자신의 내적 생활과 자발적 움직임 대신에, 그러한 단순한 모드(주체, 대상, 원인, 물질, &c.)는 어떤 피상적인 비유에 따라 지각(여기 = 감각 의식)에 의해 그것에 주어지는 표현을 가지고 있다: 그리고 공식을 이렇게 외적이고 공허하게 적용하는 것을 '구축'이라고 한다.그 절차는 그러한 모든 형식주의의 자질을 공유한다.4분의 1시간 안에 천체, 성체, 간접적으로 천체 질환의 이론을 마스터할 수 없었던 그 사람이 얼마나 멍청한 머리여야 하는가'(이것은 셸링의 베르케, III. 236) 그리고 그에 상응하는 세 가지 치료법들을 가리키고 있으며, 그 후 얼마 지나지 않아 그러한 가르침은 이 짧은 기간에 트랜스될 수 없었다.단순한 개업의에서 "의사"의사가 되는가?나투르필로소피의 형식주의는 예를 들어 이해는 전기라는 것, 또는 동물이 질소라는 것, 또는 심지어 남이나 북과 같다는 것, 또는 그것을 대표한다는 것을 가르칠 수 있다. 여기서 표현된 것처럼 대머리처럼 또는 전문용어로 더 정교하게 표현된 것처럼 말이다.그러한 가르침에서 미경험자는 감탄의 환희에 빠질 수도 있고, 그것이 내포하고 있는 심오한 천재성을 경외할 수도 있다. 추상적인 개념 대신에 보다 쾌적한 지각적 이미지를 주는 언어의 신속함에 기쁨을 느낄 수도 있고, 그러한 찬란한 성취와 비슷한 영혼을 느끼는 것을 스스로 축하할 수도 있다.그러한 지혜의 요령은 실천하기 쉬운 만큼 익히자마자 익히는 것이다; 그 반복은 익숙해지면 한번 탐지된 저글링의 반복처럼 견딜 수 없게 된다.이 단조로운 형식주의의 악기는 빨강과 녹색이라고 하는 두 가지 색을 가진 화가의 팔레트보다 조작하기가 어렵지 않으며, 전자는 역사적인 작품을 만들면 표면에 염색을 하고 후자는 풍경을 요구할 경우'라고 말했다.
§ 7의 '모든 미래의 은유학에 대한 프로레고메나'에서 칸트(Werke, III. 36)는 말한다: '그러나 우리는 수학과학의 특수성이라는 것을 발견한다. 그것은 수학과학의 특수성으로 우선 그 개념을 다음과 같이 표현해야 한다.[431 페이지]지각하고, 그렇게 하고, 그렇게 하면—순전히 지각으로 해석된다.수학의 본질에 관한 이러한 관찰은 그 가능성의 첫 번째와 최고의 상태에 대해 힌트를 준다. 수학은 그것이 모든 개념을 구체적이고도 ㄱ priori로 나타낼 수 있는 어떤 순수한 개념에 기초해야 한다. 또는 그것이 부르는 대로 그것들을 구속할 수 있다.'
그 구절, 그리고 그 교리에 대한 강조, 지각은 수학의 보조로 삼아야 한다'는 말은 특히 프리프(Pref)와 같은 크리틱 2판에 속한다.xii. 이등변 삼각형의 성질을 배우려면 수학 학생은 자신이 생각하고 개념에 따라 a priori를 전시한 것을 '생산('구축)하여'해야 한다.
일반적으로 '건설'은 '통합에 있어서 보편적이고 특별한 전시'라고 셸링(Werke, v. 252: cf. iv. 407)은 말한다.-'이상과 현실의 일치' 대 225.인텔렉츄얼러 앤차우엉의 다스텔룽은 철학을 가르친다.
P. 372. '재집합' = 에리네룽: 즉, 차별화와 외형성에서 단순함과 내성으로의 회귀: 게데흐트니스 = 기억(특히 단어의 경우)과 구별된다.
페이지 373, § 236. Cf.셸링, 베르케, iv. 405. '모든 특별한 사물은 아이디어의 절대성에 있다. 따라서 아이디어는 절대적 객체(Gegenstand) 그 자체로서, 절대적 이상으로서, 절대적 현실이다.'
페이지 374, § 236.아리스토텔레스, 은유.xi. 9 (1074. 6. 34) αὑτὸν αα νοεῖ (νοεῖ = θεος), εἵπερ ἐστὶ ἐστὶ α ω ω ω ω ω ω ω ω ω ω ω ω ω ωω ω ω ω ω ω ω ω ωω σιςσιςη σιςσιςσιςσιςσις σιςσις σιςσιςσιςσιςσιςσιςσιςσιςσιςσιςσιςCF. 아리스트.은유.시이 7.
P. 377, §239. '상관을 제공한다' = ist für Eines.선: für Eines, cf.베르케, 168세Das Ideelle isntwendig für:아인슈타인 es es nicht für ein Anderes: das Eine für welches es ist, ist nur es selbst. ...그러므로 신은 자기 자신이 자신을 위한 것인 한 자기 자신을 위한 것이다.
페이지 379, § 244.물론 직관의 대상과 주체 둘 다인 이 퍼시픽 아이디어(안샤우엔드 이데)는 칸트의 구절(크리틱 데어 r)을 사용하기 위해 생각의 요소에서 아이디어(논리적으로)에 반대한다. 제26조)절—나투라 재료 분석가로서의.
색인
a
절대(the), 19, 50, 410; 관계
하나님, 156; 절대 사상, 374 (cf. 431);
정의, 156, 161, 185, 206, 213
288, 314, 352.
추상적(및 콘크리트), 295, 301.
추상화, 293.
사고(중요), 273seq.
활동(실제로의 상태를 가져오는 것), 267.
실재, 257seq.그것의 관계
논리적으로 말하면 10, 258, 383.
친화력(화학), 341.
선동주의, 250.
모두(준유니버설), 308.
변경, 172.
유추, 324 Seq.
분석, 79; 위험, 80, 398;
분석 방법, 365.
동물과 사람, 4, 47세
안셀름, 140, 331seq. (cf. 427).
의인화, 122.
안티노미(이성), 97, 99, 189.
무독판정, 313.
등장, 93, 239seq.
감식(순수), 88, 400.
식욕, 345.
A priori (the), 83.
아리스토텔레스, 그의 이상주의, 15, 75, 259, 364;
논리학자로서 39 Seq, 318, 322;
철학의 존엄성에 관하여, 45.
플라톤과 비교했을 때, 259;
아이디어에 374년, 삶에 345, 359년.
산술(논리학), 163.
예술로146번길
단언적 판단, 312.
무신론, 그것이 암시하는 바는, 135;
105, 275의 스피노자에 대해 기소되었다.
원자철학, 182.
아톰즈, 193년
매력(건설적 원리로서), 181.
귀인(술어), 63, 298.
오플리벤은 180이라고 설명했다.
공리(수학적), 323.
b
163살이 된다.
시작, 166.
존재(의), 156seq.;
존재와 무, 161;
생각과 대조되는 102, 107 Seq.
결정 존재, 167 Seq.;
171; 혼자 또는 혼자 있는 것
자기 자신, 176 Seq.
몸(그리고 영혼), 360.
보어티우스, 402세
불교 형이상학, 161, 163, 411.
c
카푸트 모르트진공, 400명
데카르트주의, 127.
단정적 판단, 310, 삼단논법, 327.
범주(the), 50, 57, 399;
그들의 총명함, 58, 121; 비판, 91.
인과응보 276; 효율적이고 최종적인 228, 344.
찬스, 263seq.
혼돈, 237.
화학주의, 341seq.화학 원리 235, 419
이성의 종교인 기독교, 74세
그 믿음, 125; 위로의 종교, 270;
인격의 393; 그 철학적인 가르침인 251.
칸트가 분석한 인식, 86seq.
그것의 성격과 방법, 362.
콜리지, 401, 410호
상식, 126.
비교, 216.
상상할 수 있는 (the), 260.
개념: 개념을 참조하십시오.
개념(=표현), 37; 사상의 예비, 1.
조건, 266.
조건부(the), 121.
양심(권리), 44, 388.
의식(의견), 134.
컨센서스 젠티움, 134, 408
위로(기독교), 269.
건설(방법, 방법), 368(cf. 430).
내용(및 양식), 242seq.
만일의 경우, 263.
연속수량, 188.
모순(원칙), 221seq;356, 418.
대조도, 223.
확신(권리): 양심을 보라.
코풀라 (판결) 298seq.
정확성(및 진실), 304seq,352.
상관관계, 245.
우주론, 70, 우주론적 증거, 102
비판 철학, 논문 17, 43;
82 Seq에 자세히 조사되었다.
d
범주 공제, 87, 399seq.
확실성, 그 가치, 170.
정의, 366; 기준, 186.
학위 192.
디즘, 72, 135, 136, 310.
데모, 368seq.
데카르트, 127세크, 333세, 야코비, 139세.
설계(출처 주장), 347(cf. 424).
데스티니로269번길
169명으로 결정된다.
개발, 288seq.;
선천적인 사상과 관련하여, 130.
변증법, 사상에 타고난 18;
작동 설명, 147
149. 플라톤과 칸트에서는
(cf. 409); 아리스토텔레스에서는 409;
회의주의와 구별되는 151;
리플렉션에서 147명
차이점, 215.
이산수량, 189.
이분법적 판단, 311; 삼단법, 337.
다양성, 216.
구분(논리적), 367(cf. 429).
독단 철학, 60, 66.
신학에서는 이원론, 72세, 철학에서는 113세.
e
에덴(정원), 54세크.
교육, 사무실, 100; 실수, 338.
효과(및 원인), 276seq.
에고(절대), 393.
일렉트릭 철학, 159seq,198.
논리학의 '원소' 329.
엠보이트, 289, 425
경험주의, 14, 76seq; 그것의 상대적 가치, 77.
과학 백과사전, 35; 철학 38.
종료(= 최종 원인), 113,343 Seq.
에센스(Being과 반대), 202seq.
유다에몬주의(칸트 이전의), 111, 403.
악(선과), 71; 기원, 54.
진화, 낡은 기술적 감각, 424.
존재, 229seq.
경험, 원칙, 12, 21, 384; 요소, 81.
설명(한계), 255.
f
능력, 238.
믿음은 철학적인 원칙으로서 124seq.
인간의 타락, 해석 54.
운명, 269.
느낌, 인지 형태로서 136, 408.
피히테, 부문공제, 87, 387, 399;
안스토스, 119, 405호
손넨클러너 베리히트, 241세;
특성, 176, 372;
334년, 에고 393년
삼단논법의 수치, 321.
최종 원인, 343seq, 419.
유한(및 무한), 100, 173.
힘, 246seq.
양식(및 내용), 6, 242seq.;
사상의 형태, 48, 형태와 물질, 236
Fortuitous (the), 264.
자유, 44, 50, 282;
모든 생각의 특징으로 19, 118;
허무주의로 162; 의지의 264.
g
일반성, 309.
천재(칸트 정의), 113.
기하학적 방법, 369.
글라우베, 401, 407
신이시여, 논리적으로 정의하자면, 156, 161, 206;
얼마나 아는가, 65, 74, 125;
6, 20, 72세, 그가 검사받았다는 증거들
74, 103 Seq, 115, 346;
활동으로 69, 396; 정신으로 107, 137;
창조주로서 237, 294, 힘으로서 247, 250,
삼위일체, 187, 262, 311;
절대 교활함으로서, 350;
질투하지 않고, 254세; 그의 선량함, 145, 240세;
그의 힘 150, 210, 그의 이름은 64, 395이다.
괴테, 53, 80 (cf. 398), 145 (cf. 409)
253(cf. 421), 256(cf. 422), 400, 423.
좋아, 71, 114
그리스 철학자 35세 신 293세
그렌즈와 슈란케, 412세
지면(그리고 결과), 224seq.
h
할러(A. v.), 인용, 196, 252, 416.
(그리고 있다), 233, 298.
헤라클리투스(그리고 엘레아틱스), 168, 412.
헤르더, 247 (cf. 420)
역사, 실용주의, 256(cf.422);
심리학이야, ib.…의 역사
철학으로159번길
흄 (필수 아이디어에 대하여), 82, 96, 110.
가설적 판단, 311; 삼단논법, 327.
i
나(에고), 그 보편성 38, 48;
범주의 출처, 88;
자기 참조로 179; I = I, 158, 410.
아이디어(the), 92, 352seq.; 심미적
아이디어, 113; 선천적인 아이디어, 130;
맑고 뚜렷한 296, 426
이상, 11; 이성, 102.
이상주의, 주관주의, 90, 94; 절대주의, 67, 286.
이상성(한정자의 이상성), 178, 413.
정체성, 철학 194, 219;
그것의 의미, 211; 법, 213.
상상력(스피노자), 196, 415;
칸트에서 399년.
신속성(및 조정), 20;
즉석 지식, 53, 129 Seq.
무관심(절대), 158, 161.
개성, 291seq.
유도, 324, 427.
무한(그리고 유한), 62, 잘못된 무한, 174;
무한한 진보, 175, 194, 415.
선천적인 생각, 130.
직감(그리고 생각), 121, 386, 408.
안쪽(및 바깥쪽), 252seq.
j
자코비(F. H.), 401, 406seq.;
반대 105;
불가지론, 121 Seq.;
원인: 277 (cf. 423).
유대교, 210, 275세
판단, 정의, 297;
분류: 303 Seq. (cf. 420);
칸트의 교수진 비판, 112.
k
칸트: 그의 견해, 17, 83;
그의 범주론, 83 Seq.
그의 시스템 검사, 81 Seq.;
물질 이론, 183;
수학의 '구축'에 대하여, 369 (cf. 430);
텔레ology에서는 343번 촬영장비에서는 260번,
그의 윤리학 110, 372
1192-387, 399번 시스템 결함
케스트너(A. G.), 184, 414.
361번지.
지식, 94; 즉시, 123.
l
랄란데, 123, 407세
법(사상), 213seq. (cf.417), 290;
어떤 현상의 242.
라이프니즈: 불문율의 최대치, 217 (cf. 417);
충분한 이유가 있는 227 (cf. 418);
최종 원인에 대하여 228 (cf. 419);
그의 단일 종양학, 275, 334 (cf. 428).
수명(논리적 범주), 358seq.;
예로는 168.
218년형.
제한(배리어), 172.
로크 (경험론자로서), 365.
논리, 정의, 30; 그 효용, 31, 34, 40;
아리스토텔레스에서는 39, 적용, 50, 세분화, 155;
공식, 214, 226, 288, 316
m
진도 185; 집중력 192, 415. 415.
인간(범용으로서), 293.
181년.
마크(개념상), 296.
물질주의(경험주의의 논리적 결과), 81, 118;
수학적 계통의 187.
수학: 과학에서 제자리, 187seq.;
수학 삼단논법, 323.
물질(및 형태), 123, 235.
평균(=중기), 318seq.
347seq를 의미한다.
측정(논리적 범주), 199seq.;
그것의 항모제, 202.
메커니즘, 336seq.;
윤리정치학에서는 340명.
조정(및 직접성), 133seq.
메모리(기계), 338.
형이상학은 논리학으로서 45;
Kantian 이전, 61;
사이비물리학, 184;
범주, 212.
방법: 다른, 53;
형이상학, 61, 75;
분석, 365;
합성, 366;
투기, 375;
방법론, 328.
중간(제외법률), 220;
중기, 318 Seq.
마인드(및 자연), 70세크, 180, 188, 414.
모달리티로260번길
모하메드주의 210, 275세
모나드, 334번지, 428번지
무드(삼단논법), 334.
신비주의, 154,410, 신비주의, 198.
n
자연(철학), 50, 326, 394;
및 영혼, 180, 188, 263 Seq, 377, 414, 431;
자연과 논리적인 생각, 379.
자연(또는 물리) 신학, 162seq,402.
자연주의로118번길
필요성(및 자유), 71, 100, 282;
보편성, 12, 15, 82
그것의 본질을 분석한 결과, 267 Seq.
필수로110번길
부정, 171, 219.
네메시스(측정대), 201.
중성화, 342호
뉴턴, 13, 183, 250, 414, 421.
니콜라우스 쿠사누스 410번지
노달선, 204호
아무것도 없어, 161
개념: 존재 102, 331과 대조된다.
이론, 286 Seq.;
296의 분류.
대표 개념에 반하여 3, 16, 165
노발리스, 인용, 393.
번호, 190seq.
o
개체(및 제목), 329seq.;
객관적(및 주관적), 83 Seq.
객관적 사고, 45, 57, 145
오켄, 인용, 392, 401, 418.
하나(그리고 다수), 179seq.
온톨로지, 67; 온톨로지 증명
신학에서는 107, 331.
반대 (논리적), 221.
유기체, 246, 281, 360seq.
동양의 신학 64세
그래야지, 11, 115, 372
바깥쪽(안쪽) 253.
p
팬티즘, 72세; 스피노자에서는 105, 275세;
그것의 원리, 167.
(합리 심리학에서), 95, 97.
파르메니데스 160, 411
특히 291seq.
부품(및 전체), 245;
장기와는 구별되는 246년
성격, 124, 274.
현상주의 (Kant's.
정신 현상학: 헤겔의 체계에 자리 잡은 58.
철학: 일반적 정의, 4;
그 범위와 목표, 28, 38, 44, 73
127, 164, 262, 354, 376, 391;
역사, 22, 159, 385, 411;
영국에서는, 12;
증가, 18;
그 가지, 28, 322;
방법, 375;
철학과 인생, 384, 393.
물리학자로193번길
플라톤: 아이디어의 추억, 130, 289;
그의 변증법, 149;
다른 쪽, 173;
필레부스, 177;
259년 아리스토텔레스와 비교했을 때.
폐렴학, 68세크
극성, 221 (cf. 418)
다공성 238번지
양수(및 음수), 219seq.;
과학의 긍정적인 요소, 26.
가능성, 259.
실용적인 이유, 110, 403.
포식, 300seq.
프리폼, 289, 425.
문제적 판단, 313.
프롤러스, 386
진보: 그것의 의미, 169.
속성, 233.
프로포즈, 65, 300, 395
프로토고라스, 149 (cf. 409)
속담에 인용된 것은 150이다.
프로비던스268번길
심리학, 68seq,95seq, 338, (cf. 428).
펑텀 세일렌스, 426.
순수한 생각, 30, 49
피타고라스, 197, 416세
q
질적 판단, 304; 삼단논법, 317.
품질, 158seq,170.
수량, 185.
양자, 190.
r
Raisonnement, 229.
비율(양적), 199.
현실: 부정 반대, 171;
180점이야
이유: 92, 400seq.의 조건부 교수진;
109;
실용, 110;
음, 152 Seq.;
삼단논법으로314번길
상호주의로279번길
반사, 5, 8, 41, 53, 208, 275;
변증법과는 구별되는 147,
307.
라인홀드: 그의 방법, 17, 385.
종교(및 철학), 3, 43, 64;
그것의 성질, 132 Seq.
추억(플라토닉), 130, 289.
반발로181번길
로마 종교, 335년
루소로293번길
규칙202번길
s
회의론: 고대, 53;
독단주의에 반대한 66;
현대적, 82;
철학에서의 그것의 기능, 141, 151.
셸링, 46(cf. 392, 393), 367
(cf. 429).
실러, 112 (cf. 405)
40, 66, 75, 80;
신의 정의 69세
쇼펜하우어, 401, 408, 424.
과학과 철학, 19, 22;
과학과 종교 350.
스카치 철학자, 131세
스코투스 에리게나, 387세
자결, 안으로.
자기 정체성, 212.
센세이션, 36seq.
센사스 지명자, 73, 397세
섹스, 361년
신(원래), 55.
노예제도, 293년.
소크라테스, 그의 변증법 149, 228.
솔론, 43세
어느 정도, 171.
소피스트: 교육론, 131;
궤변의 본질, 148, 228;
149년, 419년 소크라테스에 반대한다.
소라테스, 203년, 417.
영혼: 심리학의 대상으로 69, 77;
(이론론) 칸트가 비판한 96;
영혼과 영혼, 69세
추측, 16;
독단주의에 반하여, 67;
추측 이유, 152 Seq.
스피노자, 그의 무신론 및 팬티즘 105세크,275;
인과수, 139, 277;
그의 하나님, 159세, 402세,
결정 시, 171;
아모르 지적재산권, 283 (cf. 424);
상상 시 196 (cf. 415);
그의 방법, 367 Seq. (cf. 429)
영혼아, 마음을 보렴.
상태(의 기계 이론), 182, 340.
제목(및 술어), 301, 395, 428.
주관적(그리고 객관적), 85, 270.
물질, 273seq.
충분한 이유(원칙), 224seq. (cf. 418).
삼단논법, 314seq.;
사물의 보편적 형태로서, 314;
기계장치에서 340, 원격학에서 348.
합성법, 366.
시스템(철학), 23seq,159.
T
취향, 칸트에 의해 정의, 113.
텔레ology, 343seq.
(삼단논법의 용어), 317.
신학(자연), 71seq,101seq,397.
정리, 368.
이론적 이유(Kant on), 86seq.
69, 233, 91, 231.
생각, 그것의 의미와 활동, 35seq.;
주관적, 36;
목표, 45, 47;
그림 표현과는 구별되는 3, 37.
초월, 89, 초월, 87, 400
진실, 철학의 대상, 3;
논리의 32;
그 의미, 51, 387;
정확성과 구별됨, 305, 352, 354.
u
조건 없는 (the), 92, 410.
조건부 교수로서 이해는 58, 92.
제한의 원리로서 143 Seq, 400.
필수불가결한 211번지
유니버설 (the), 35, 42, 143;
개념의 순간, 291 Seq.
보편성과 필요성, 12, 15, 82
거짓말로245번길
우르테일로297번길
과학의 공리주의, 346.
v
버라이어티 215.
Verstand and Berunft,400seq.
의향, 364, 371seq.
w
웨센, 209년
전체 (그리고 부분들), 245.
윌 371;
실질적인 이유로, 110;
그것의 자유, 264.
Wolff (기독교인), 그의 철학 60seq,395, 396;
방법, 369.
세계(the)는 우주론의 대상으로서 97년
z
제노(엘레아의 제노), 169, 195, 415.
끝.
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