Maimonides -Jewish philosopher

마이모니데스 (1138-1204)

마이모니데스는 유대 사상과 일반적으로 철학에 상당한 영향을 미친 중세 유대인 철학자입니다. 마이모니데스는 또한 유대 율법의 중요한 성문화자였습니다. 그의 견해와 저술은 유대 지적 역사에서 중요한 위치를 차지합니다.

그의 작품은 특히 이성과 계시의 관계에 관한 상당한 논쟁을 신속하게 일으켰습니다. 사실, 마이모니데스가 철학에 대해 그리고 계시된 종교로서의 유대교에 대한 헌신에 대해 학문적 논쟁이 계속되고 있습니다. 그러나 그의 철학적 작품이 유대 철학을 넘어 심오한 영향을 미쳤다는 데는 의문의 여지가 없습니다. 예를 들어, 아퀴나스와 라이프니츠는 마이모니데스의 영향을 받은 비유대인 철학자들 가운데 속합니다.

그의 철학에 대한이 토론은 포괄적 인 설문 조사를 목표로하기보다는 몇 가지 주요 특징과 주제에 중점을 둡니다. 특히 마이모니데스의 철학적, 종교적 사상이 이성과 지적 완전성의 역할에 초점을 맞추어 얽혀 있는 방식에 주의를 기울입니다. 또한이 기사는 그가 아리스토텔레스에서 출발하는 몇 가지 중요한 방법을 강조하면서 그에게서 빌립니다. 마이모니데스는 아리스토텔레스와 신플라톤 사상의 영향을 받았으며, 둘 다 자신의 독창적인 공헌에 의해 수정된 중요한 존재감을 가지고 있습니다.

목차

1. 일부 문맥과 전기
2. 유대교와 철학
3. 아리스토텔레스 철학과의 관계
4. 몇 가지 근본적인 형이상학 적 및 인식 론적 문제
5. 지식의 한계에 관한 마이모니데스
6. 철학적 인류학, 예언 및 완벽
7. 윤리적, 지적 미덕에 관한 마이모니데스
8. 도덕적 인식론과 도덕 심리학의 몇 가지 핵심 요소
9. 의지의 자유, 회개, 성약
10. 밀교의 문제
11. 결론
12. 참고 문헌 및 추가 자료

1. 일부 문맥과 전기

기원 70년에 로마인들이 제2성전을 파괴한 후, 탈무드는 의식적으로나 지적으로나 유대인의 생활에서 매우 중요한 것이 되었습니다. 유대 민족 생활의 연속성과 일관성, 민족으로서의 그들의 삶은 디아스포라와 정치적 자치의 부족에도 불구하고 유대 법이 그들을 하나로 묶었다는 사실에 크게 기반을 두고 있습니다. 탈무드는 집중적으로 연구되었으며, 그 내용은 경제적, 사회적, 정치적 생활의 다양한 조건에 맞게 정교화되고 발전되었습니다. 탈무드는 전통적으로 613개로 여겨지는 토라의 계명에 대한 해석, 설명 및 주석의 가장 중심적인 모음을 구성합니다. 탈무드에 대한 지식, 탈무드에 대한 연구, 주석, 그리고 탈무드의 인도를 따름으로써 유대인들은 하나님과 언약 안에 있는 백성으로 함께 결속되었습니다.

마이모니데스는 성경과 탈무드 전문가였을 뿐만 아니라 이집트의 유대인 공동체에서 중요한 판사이자 법률 관리였습니다. 그는 이집트 이슬람 궁정의 의사였으며 유대인과 광범위하게 서신을 주고받았으며 유대 율법과 성경 해석에 대한 질문에 대한 자세한 답변을 작성했습니다. '철학'으로 분류 된 그의 작품은 그의 종교적 헌신 외에도 그가 가진 관심사를반영합니다.

중세 유대인 공동체의 전망은 종종 유대인이 살았던 지역의 기독교 또는 이슬람 통치자의 성향에 달려 있었습니다. 다른 몇몇 중요한 중세 유대인 철학자들의 경우와 마찬가지로, 마이모니데스가 살고 일한 더 큰 지적 문화는 기독교가 아니라 이슬람교였습니다.

마이모니데스(모세 벤 마이몬)는 스페인의 코르도바에서 태어났으며, 몇 년이 안 되어 그의 가족은 박해를 피해 도망해야 할 필요를 느끼게 되었습니다. 그들은 몇 년 동안 방랑 생활을 한 후 북아프리카에 정착했습니다. 그들은 특히 편협한 이슬람 왕조가 권력을 잡은 후 이베리아 반도를 탈출했습니다. 마이모니데스는 성지를 잠깐 방문했다가 그곳에 사는 유대인들의 상태에 대해 괴로워했습니다. 그 후 그는 성인 생활의 대부분을 현대 카이로 근처의 카이로 구시가지인 포스타트에서 보냈습니다.

마이모니데스와 그의 가족 성원들은 성공한 상인인 동생에게 크게 의존하였습니다. 그의 형은 인도양을 횡단하는 여행 중에 바다에서 길을 잃었고, 마이모니데스는 동생을 잃은 것이 그를 몹시 고통스럽게 하여 우울증에 빠뜨렸다고 썼습니다. 마이모니데스는 더 이상 형의 상업적 성공의 지원을 받지 못하자 의사로 생계를 꾸렸습니다. 그의 생애 후반기에 그는 술탄 살라딘을 위해 이집트를 통치하고 있던 그랜드 고관의 의사였습니다. 그는 유대 율법에 관한 엄청나게 중요한 저작을 썼지만 토라와 탈무드의 교사가 된 대가를 받아야 한다고 믿지 않았습니다.

그는 또한 의학 및 질병, 다양한 과학 및 기타 주제에 관한 작품을 썼습니다. 그는 종교 의식의 세부 사항에서 죽음과 개종 사이의 선택에 직면했을 때 대응하는 방법에 이르기까지 다양한 문제에 대해 유대인 공동체와 광범위한 서신을 주고받았습니다. (예를 들어, Halkin과 Hartman의예멘에 보낸 그의 서한을 참조하십시오.) 유대 율법에 대한 그의 성문화인 Mishneh Torah는 오늘날까지 정통 유대인 공동체의 삶에서 많이 연구되고 중요한 작업으로 남아 있습니다. 그는 의사, 재판관, 유대 율법의 성문화자, 철학자, 과학자, 교사로서 거의 숨이 멎을 정도로 바쁜 삶을 살았습니다. 그의 책임의 엄격함은 사무엘 벤 유다 이븐 티본에게 보낸 편지에 설명되어 있는데, 그는당황한 자의 안내서를 아랍어 원어에서 히브리어로 번역한 사람입니다. 마이모니데스는 유대인과 이슬람교인 모두에게 꽤 널리 알려지고 존경을 받게 되었습니다. 그는 1204년에 사망했고 그의 죽음은 상당한 손실로 느껴졌습니다.

마이모니데스는 유대 종교 전통의 중요한 철학자이자 핵심 인물로 남아 있으며 유대 율법과 유대인 생활 문제에 대한 광범위한 지침을 제공합니다. 마이모니데스가 이성에 부여한 중심적인 역할이 계시에 기반한 종교 전통으로서의 유대교와 긴장 관계에 있는지에 대해 유대교 내에서 오랜 논쟁이 있지만 그의 영향이 없는 유대교를 상상하기는 어렵습니다. 또한 위에서 언급했듯이 그는 아퀴나스, 라이프니츠와 같은 비 유대인 철학자들과 유대 사상에서 논란의 여지가있는스피노자에게도 중요한 영향을 미쳤습니다.

마이모니데스는 유대 율법에 대한 백과사전적 지식을 가지고 있었고 그의 주요 프로젝트 중 하나는 방대하고 복잡한 해석, 논증 및 정교화를 체계적이고 질서 있는 방식으로 조직하는 것이었습니다. 이렇게함으로써 그는 더 많은 성문화와 해석의 필요성을 없애려고했습니다. 그는 유대 율법에 대한 규범적으로 권위 있는 표현을 제공하려고 했습니다. 그의 목표는 자신의 해석을 낳은 논증을 포함하지 않고 법에 대한 올바른 해석으로 간주되는 것을 분명히 하는 것이었습니다. 목표는 법에 접근 할 수있게하고 법이 요구하는 것을 더 쉽게 찾고 따를 수 있도록하는 것이 었습니다. 그 결과로 나온 미슈네 토라는 엄청난 업적이었습니다. 그것이 유대 율법의 해석과 성문화를 종결시키지는 못했지만, 수세기 동안 많은 정통 유대인들에게 유대법에 대한 매우 중요한 지침으로 남아 있었습니다. 그런 점에서 그것은 단지 역사적 중요성 이상의 것을 가지고 있습니다.

마이모니데스의 가장 유명한 철학 작품인 난처한 자의 안내서는 이전 학생에게 일련의 편지로 쓰여졌습니다. 조셉이라는 청년인 그 학생은 한편으로는 유대교와 유대 전통에 대한 헌신과 다른 한편으로는 이성과 실증적 과학에 대한 헌신을 어떻게 조화시킬 수 있는지 묻기 위해 편지를 썼습니다. 요셉 자신은 매우 유능하고 학식 있는 사람이었으며,가이드는마이모니데스가 답장으로 쓴 미묘하고 복잡하며 겹겹이 쌓인 일련의 편지입니다.

2. 유대교와 철학

 

마이모니데스가 살았던 기간 동안 소수의 이슬람 사상가들은 도서관을 짓고 지식을 늘리며 고대 유산을 보존하기 위해 '궁정 철학자'와 같은 위치에 있는 술탄국에 붙어 있었습니다. 기독교 세계에는 대성당 학교가 있었고 12 세기와 13 세기에는 여러 대학이있었습니다. 그와는 대조적으로, 유대인들은 뿔뿔이 흩어졌고 이전에 제사장 의식의 장소였던 예루살렘 성전은 수세기 전에 파괴되었습니다. 그 파괴와 로마인들에 의한 엄청난 살육의 물결 이후, 유대교는 탈무드가 결정적인 역할을 했던 랍비 전통의 발전을 통해 상당 부분 살아남았습니다. 이것은 철학자로서의 마이모니데스와 관련이 있는데, 그의 작품 중 많은 부분이 그가 성경과 유대 율법에서 철학적 지혜로 취한 것을 분명히 표현하는 프로젝트였기 때문입니다. 마이모니데스의 사상에는 강력한 합리주의적 성향이 있는데, 여기에는 그가 종교 문헌을 이해하는 방식도 포함되었습니다.

10세기에 사디아 가온(Saadia Gaon)은 중세 유대 철학의 많은 의제를 믿음과 의견의 책에서 설정했습니다. '가온'은 위대한 탈무드 아카데미 중 하나의 수장입니다. Saadia는 현재 이라크의 수라에 있는 아카데미의 책임자였습니다. 사디아의 사상은 분명히 신플라톤이 아니었고 분명히 아리스토텔레스적이지도 않았습니다. 그럼에도 불구하고 그는 정교한 사상가였으며 그의 위대한 작품의 주요 주제 중 하나는 유대교가 이성에 의해 입증된다는 것입니다. 신념과 의견의 책은Saadia가 유대교가 어떻게 이성의 종교인지 보여주기를 열망했던 인식론적 문제에 대한 광범위한 토론으로 시작됩니다. 그는 계시가 실재하지만, 계시된 것의 본질의 대부분은 이성적인 용어로 이해될 수 있으며 궁극적으로 신비의 문제가 아니라고 주장했다. 사디아는칼람(이슬람 변증법적 신학)의 영향을 받았고, 마이모니데스는 그를 비판했다. 마이모니데스는칼람을철학보다 이성적으로 덜 엄격한 것으로 간주했습니다. 그럼에도 불구하고 Saadia의 작업은 배경과 지적 맥락으로 중요합니다. 마이모니데스는 자신이 사아디아가 옹호한 논제와 사아디아가 발전시킨 논증을 개선했다고 생각했습니다. 또한 지적 맥락에는 이삭 이스라엘과 솔로몬 이븐 가비 롤과 같은 중요한 신 플라톤 유대인 사상가와 유다 할레비와 같은 합리주의에 대한 날카로운 비평가들이 포함되었습니다.

마이모니데스와 같은 사상가에게는 자신의 철학적 사상과 종교적 사상을 분리하는 것이 매우 어렵고 어떤 면에서는 인위적입니다. 이것을 보는 데 도움이 되지 않는 방법은 그의 종교적 헌신이 그의 철학을 부당하게 편향시키거나 그의 철학적 결론을 그의 종교적 신념을 공유하는 사람들에게만 가치 있게 만든다고 믿는 것입니다. 사상가의 철학에 영향을 미치는 지적 동기와 전제의 종류가 그 주장과 약속을 밝힐 수 있다는 것을 인식하는 것이 좋습니다. 더욱이 많은 중세 철학자들은 매우 엄격한 사상가였으며 논증과 전임자를 비판하는 데 대담했으며 중요한 방식으로 전임자로부터 출발했습니다. 많은 사람들이 높은 수준의 분석 시력을 나타 냈습니다. 마이모니데스의 경우도 분명히 그러합니다.

마이모니데스는 순전히 철학적인 저작을 쓰지 않았습니다. 철학적 인 것으로 간주되는 그의 작품은 종교적 사상과 관심사에 의해 동기 부여 된 문제를 다룹니다. 하지만 마이모니데스는 이성과 계시가 하나의 진리와 관련이 있다고 주장하였습니다. 각각은 진리에 접근하는 방식이며, 그는 계시록에 중요한 철학적 지혜가 있다고 생각했습니다. 이것은 이 토론의 나머지 부분을 관통할 주제입니다.

마이모니데스의 부정 신학, 인간의 미덕에 대한 지성주의적 개념, 전통의 인식론적 역할에 대한 개념(몇 가지 예만 들자면)은 그의 시대와 우리 시대 사이의 매우 많은 차이에도 불구하고 철학적으로 중요합니다.

위에서 언급한 바와 같이, 마이모니데스의 위대한 철학적 저작인 「난처한 자들의 안내서」는 헌신적인 유대인이자 철학과 이성적 이해의 권위에 강한 관심을 가진 한 젊은이에게 쓴 것이다. 그는 마이모니데스에게 편지를 써서 그 두 가지 약속을 조화시킬 것인가 말 것인지에 대한 지침을 구하였습니다. 그것은 매우 도전적인 일입니다. 마이모니데스 자신은 성서에 모호함과 모순이 포함되어 있는데, 그 이유는 대부분 서로 다른 수준의 철학적 이해를 가진 다양한 청중에게 다가가야 하기 때문이라고 지적합니다. 마이모니데스가 궁극적으로 철학에 '충성'했는지, 유대교에 '충성'했는지에 대한 학문적 논쟁이 있습니다.이 논쟁은 마이모니데스의 사상이 종교적 정통성을 위협하지만 철학자가 아닌 사람들이 이해하지못할가능성이있는 난해한 메시지를 포함하는 정도에 관한 것입니다.

현재의 논의는 그 논쟁을 직접적으로 검토하지 않습니다. 대신, 그것은 그의 생각을 형성하는 주요 철학적 개념으로 보이는 것에 초점을 맞춥니다. 확실히, 밀교에 대한 논쟁이 명시 적으로 다루어지지 않더라도, 제시된 견해는 적어도 암시 적으로 관련이 있습니다. 이 문제에 대한 완전한 중립성은 불가능합니다. 그럼에도 불구하고 여기서 주요 목표는 마이모니데스 철학의 핵심 요소의 내용과 성격을 조사하는 것이지만 그것에 대한 최근의 학문적 논쟁을 조사하거나 평가하는 것입니다.

3. 아리스토텔레스 철학과의 관계

 

There are many respects in which Maimonides’ philosophy borrows from Aristotle. Maimonides noted that he esteemed Aristotle’s philosophical achievement as the pinnacle of unaided reason. In addition, Islamic philosophers, much of whose thought owed a great deal to Aristotle, influenced Maimonides (see Ibn Rush (Averroes), Avicenna (Ibn Sin)). Their Aristotelianism often involved elements of Platonism, interwoven in often complex ways. Still, it is clear that from metaphysics to logic to philosophical anthropology to ethics, Maimonides used many of Aristotle’s concepts and philosophical categories. However, he often used them in un-Aristotelian ways, ways shaped by Maimonides’ guiding concerns, which were not always shared by Aristotle. For instance, freedom of the will was vitally important to Maimonides because of its significance in regard to following, or not following, the commandments. Maimonides’ conception of the virtues differed from Aristotle’s in many respects on account of Maimonides’ concern with holiness.

Maimonides’ views on creation, revelation, and redemption depart from Aristotle’s views, even though they are joined to Aristotelian conceptions and insights. Tracing out the implications of creation, revelation, and redemption is a way of understanding many of the differences between Maimonides and the ancient inheritance. To a large extent, that inheritance had been modified by commentators on the ancients and by successors to the ancients. As such, the Aristotelianism Maimonides encountered had already been modified to some degree by Arabic commentators. Some of the commentators, Al-Farabi for example, made little distinction between Plato and Aristotle. Much of the philosophy in the few centuries before Maimonides was what we might call ‘Neoplatonic Aristotelianism.’ In Maimonides’ works there are quite evident Platonic, as well as Aristotelian, influences.

Maimonides argued that Torah contained philosophical wisdom and that the most complete understanding of Torah is philosophical understanding.Thus, creation, revelation, and redemption are at the very core of Maimonides’ understanding of all of reality. In The Guide of the Perplexed Maimonides argues that the eternity of the world is not demonstrable. He undertook a detailed analysis of the reasoning in favor of the world’s eternity and concluded that it could be neither proved nor disproved. In that situation, we are to rely on what is made known to us by revelation but not by a simple, dogmatic assertion of faith. Rather, close study of Torah on the basis of epistemically and explanatorily sound principles leads us to belief in a First Cause as creator, which providentially governs the world with concern for the beings created in its image, that is, rational beings. Thus, the relationship between human beings and the First Cause is understood in a significantly different way than in Aristotle’s philosophy.

One of the chief differences is that the world is the result of a free act of creation, rather than a necessary emanation, as in many Neoplatonic conceptions, involving no volitional element. Emanation appears to have a role in Maimonides’ conception of the world order, though he emphasizes the significance of creation ex nihilo by God as bringing the world order into existence. That there is a world is not to be explained by it processing by necessity, from the First Cause. Thus, the very existence of things is seen as reflecting God’s graciousness rather than metaphysical necessitation. The relations between the several intellects ordering the different spheres that constitute the world are sometimes described by Maimonides as being related by a process of overflow, each emanating from the one immediately superior to it. The relations between causality, agency, emanation, and overflow are complex and perplexing. It is very difficult to sort them out definitively in Maimonides’ thought. Nonetheless, he does appear to have held that God is First Cause, God freely created the world, and God sustains the world in existence.

Aristotle understood the existence of the world as necessary, given the essence of the First Cause. According to him, God does not make the world and does not will a created order into existence. The causality of the First Cause is not exercised by, for instance, creating the world ex nihilo or even creating it out of a formless pre-existing material substratum. Aristotle, in contrast to some Neoplatonic Aristotelians, did not regard the world as emanating from the First Cause. He also did not regard the world as existing contingently, based on volition of the First Cause.

마이모니데스에게 창조가 그토록 중요한 이유는 제1원인이 창조 질서에 반영된 자비와 지혜를 통해 세상을 존재하게 한 것으로 이해되기 때문입니다. 창조 질서에 대한 연구를 통해 우리는 하나님에 대한 이해를 넓힐 수 있습니다. 계시록은 인간이 신성한 은혜를 통해 도움을 받는다는 것을 의미하기 때문에 매우 중요합니다. 토라를 줌으로써 인간은 완전에 대한 방향을 제공받습니다. 여기에는 회개에 관한 지침과 죄를 지었을 때 하나님께 돌아가는 방법이 포함된다. 여기서 섭리의 절정으로 이해되는 구속은 창조된 질서가 신성한 통치 아래 있다는 것을 의미하기 때문에 중요합니다. 그것은 우리가 '궁극적'또는 '우주적'정의라고 부를 수있는 것이 있음을 의미합니다. 인간은 창조 질서의 지혜와 선함을 완전히 이해하지 못할 수도 있지만, 예를 들어 욥을 생각해보십시오.하지만 실제로 신성한 이성과 정의에 의해 지배된다는 것을 확신 할 수 있습니다.

4. 몇 가지 근본적인 형이상학 적, 인식 론적 문제

창조는 마이모니데스의 철학에서 많은 쟁점과 관련이 있기 때문에, 마이모니데스의 형이상학적 견해의 몇 가지 주요 요소를 논의하기 위한 출발점으로 적합합니다.

마이모니데스는 세상을 설명하는 세 가지 주요 접근 방식을 조사했습니다. 그것들은 (i) 자유로운 창조 행위ex nihilo, (ii) 기존 물질에 대한 형태의 부과, (iii) 영원한 발산입니다. 이 마지막 접근에서 세계는ex nihilo또는de novo가 되지 않았습니다. 마이모니데스는 하느님께서 세상을무실과신보로 창조하셨다는 실증적인 증거를 가지고 있다고 주장하지 않았습니다. 그는 두 번째와 세 번째 접근 방식을 결정적으로 반박 할 수 있다고 주장하지도 않았습니다. 유대인 사상가들 중에는 하나님이 선재하는 물질에 형태를 부과하셨다는 플라톤주의적 견해를 받아들인 사람들이 있었습니다. 하지만 마이모니데스는 우리가 철학적 용어로 적절하게 해석된 성서의 창조 이야기를 받아들여야 한다고 주장하였습니다. 그 안에는 모순되거나 일관성이 없는 것이 없으며, 우리는 그것을 뒷받침할 성경의 권위를 가지고 있습니다.

마이모니데스는 하나님이 신성한 본성에 대한 지식을 가질 수 있는 우리의 능력을 훨씬 초과하기 때문에 우리가 하나님을 묘사하거나 이해하는 방법에 심각한 제한을 받고 있다고 주장했습니다. 물질조차도 우리가 창조 질서의 실체에 대한 지식을 표현하기 위해 단어를 사용한다는 의미에서 하나님을 전제로 할 수 없습니다. 마이모니데스의 부정적인 신학의 관점에서, 우리는 하나님을 물질의 계층 구조의 최상위에 있는 가장 강력하고 모든 것을 아시며 썩지 않는 물질로 묘사하지 않을 것입니다. 그것은 긍정적 인 개념입니다. 하지만 우리는 활동 자체가 아니라 하느님의 활동의 결과에 대해 알 수 있는 것을 근거로 하느님에 관해 말할 수 있습니다. "신의 책에서 발견되는 모든 속성은... 그러므로 그의 본질의 속성이 아니라 그의 행동의 속성이다"(난처한 자의 안내, I, 53, p. 121).

우리는 이러한 문구가 세상의 속성을 묘사하고 하나님을 직접 언급하지 않는다는 점을 염두에 두는 한 하나님이 은혜롭거나 하나님이 강력하거나 자비롭다고 말할 수 있습니다. 따라서 우리는 하나님의 행동의 특징에 대해서는 말할 수 있지만 하나님의 속성에 대해서는 말할 수 없습니다. 속성에 대해 말하는 것은 하나님의 속성에 대해 말하는 것이며, 하나님의 초월성이 불가능하게 만드는 것입니다. 하지만 우리는 하느님에 대해 완전히 침묵하는 데만 국한되지 않습니다. 창조된 질서와 하나님의 인과적 활동의 결과에 대해 우리가 말할 수 있는 것은 많지만, 우리는 그 자체로 신적 활동을 이해할 수 없습니다. 하나님의 단일성, 즉 신적 본성의 단순성은 부분들이나 속성들이나 능력들의 단일성이 아니다. 그것은 우리가 창조 질서의 자비와 지혜를 보더라도 긍정적 인 이해의 능력을 초월합니다. 하나님에 대해 말할 때 우리가 사용하는 언어는 다른 것들을 말할 때 사용하는 것과 관련하여 모호합니다. 즉, 다른 맥락에서 사용하는 것과 단일하지도 않고 다른 맥락에서 사용하는 것도 비논리적이지 않습니다. (이 백과 사전의 해당 주제에 대한 기사에서 종교적 언어에 대한 접근 방식에 대한 유용한 토론이 있습니다.)

마이모니데스가 하느님에 관해 이야기할 때 용어가 다른 문맥에서 사용되는 것과 일치하지 않거나 유사한 의미로 사용된다는 것을 부인하는 것은 하나님에 대해 말할 때 언어를 사용하여 무엇이든 말하는 우리의 능력을 약화시키는 것처럼 보일 수 있습니다. 그것은 그 맥락에서 의미 론적 의미의 근거에서 우리를 차단하는 것처럼 보일 수 있습니다. 하지만 마이모니데스는 하느님의 단순성을 잘못 나타내지 않기 위해서는 부정적인 신학이 필요하며, 하느님께서 일으키시는 일에 대해 말하는 것이 하느님에 관해 의미 있게 말하는 방법이라고 주장하였습니다.

마이모니데스는 하나님에 대한 우리의 이해가 부정, 예를 들어 유한성, 무지, 복수성, 육체적 존재 등의 부정으로 제한된다고 주장했습니다. 우리가 하느님에 관해 말할 때 '지식', '공의', '자비', '뜻'과 같은 용어를 사용하는 것은 모호합니다. 그러한 용어들은 인간을 전제로 할 때와 하나님께 적용될 때와 같은 의미를 갖지 않는다.

그 안내서에서, 술어를 하느님께 적용하는 것과 관련하여 마이모니데스는 다음과 같이 썼습니다.

우리의 지식과 그분의 지식은 우리의 본질과 그분의 본질 사이에 공통점이 없기 때문에 공통점이 없습니다. 이 점과 관련하여 "지식"이라는 용어의 모호성만이 오류를 발생시킵니다. 왜냐하면 용어 안에서만 공동체가 있는 반면, 사물의 진정한 현실에는 차이가 있기 때문이다. 이로부터 우리의 지식에 의무적으로 관련된 것들이 그분의 지식과도 관련이 있다고 상상할 때 부조화가 필연적으로 뒤따릅니다(Guide, III, 20, p. 482).

단순히 하나님의 능력, 지식, 자비 등을 나타내는 개념이 부족하기 때문만은 아닙니다. 그것은 하나님이 인간의 이성이 이용할 수 있는 모든 창조된 실체와 개념을 너무도 완전히 초월하기 때문에 하나님을 묘사하려고 할 때 우리는 침묵하게 된다는 것입니다. 우리는 하나님이 존재하시고, 연합이시며, 영원하시다는 것을 압니다. 우리는 계시를 통해 이것을 압니다. 하나님에 대해 말할 수 있는 다른 것은 하나님의 활동의 결과를 설명함으로써만 말할 수 있습니다.

마이모니데스는 "또한 형이상학에서 우리의 지성으로는 그분의 존재를 완벽하게 이해할 수 없다는 것이 분명해졌습니다. 이것은 그의 존재의 완전성과 우리 지성의 결핍 때문입니다. 그의 존재는 그가 알려질 수 있는 아무런 원인도 없다" (마이모니데스, "여덟 장,"마이모니데스의 윤리적 글쓰기, Ch. VIII, 94-5면). 그러므로, 마이모니데스의 견해에서, "그러므로 우리도 그의 지식을 알지 못하며, 어떤 식으로든 그것을 이해하지 못하나니, 이는 그가 그의 지식이고 그의 지식은 그이기 때문이다" ("여덟 장", p. 95).

하나님의 지식이 인간의 지식과 같은 종류의 지식이라고 생각하는 것은 심각한 오류입니다. 또한 하나님의 의지적 능력이 인간의 의지와 같은 유형의 힘이라고 생각하는 것은 잘못된 것이며, 인간이 종속되는 한계가 없을 뿐입니다. 마이모니데스의 부정 신학은 하나님의 완전하고 완전한 유일성을 보존하는 동시에 하나님과 신성한 속성에 대해 완전히 침묵하고 명료하지 않게 표현되지 않기 위한 전략이었습니다. 창조 질서를 통해 우리는 하나님이 지혜롭고, 자비롭고, 전능하고, 영원하고, 유일하고, 변하지 않으신다는 것을 이해합니다. 그러나 우리는 하나님에 대한 언어를 사용하는 방법에 주의해야 하는데, 왜냐하면 하나님 본성의 단일성은 부정적인 신학을 통해 이해되지 않는 한 하나님의 여러 속성을 술어하는 것이 이미 오류라는 것을 의미하기 때문입니다.

마이모니데스의 접근 방식은 성경이 하느님에 관해 말할 때 묘사적인 용어를 광범위하게 사용했다는 점을 파악하지 않으면 안 되었습니다. 우리는 하느님이 용서하시고, 자비롭고, 오래 참으시고, 오래 참으시며, 관대하고 사랑이 많으시며, 진노하시고, 질투하시며 독특한 숭배 대상이 되시다고 들었습니다. 많은 사람들에게 있어서 하나님, 계명, 그리고 하나님과 인간의 관계에 대한 이해는 묘사적으로 풍부한 언어의 사용에 크게 의존한다. 일부 다른 중세 철학자들처럼, 마이모니데스는 동일한 진리가 이해의 정교함의 다른 수준에 따라 다른 수단으로 표현되고 전달될 수 있다고 주장했습니다. 철학적 이해 형이상학 적 원리와 실증 적 증거가없는 사람들에게는 불가해하고 유익하지 않을 것입니다. 그들은 그들이 접근 할 수있는 관용구로 하나님에 관한 진리를 들어야했습니다. 동일한 진리가 철학적 이해의 관점에서 표현되고 설명 될 수 있습니다.

의인화된 성경 언어는 중요한 진리를 '평범한' 비철학적 이해로 전달하는 데 적합합니다. 철학적 이해는 성경의 관용구를 형이상학적 의미를 확인하는 방식으로 해석할 수 있습니다. 마이모니데스는 많은 유대인 사상가들과 동의하여 "토라는 사람의 자녀들의 언어에 따라 말한다"고 주장했습니다. 그 언어는 '평범한 사람'과 철학자에게 말할 수있을만큼 충분히 풍부합니다.

The sort of negation intended by Maimonides’ negative theology reflects the fact that language cannot capture and express God’s nature. Kenneth Seeskin illustrates this:

If I say that this horse does not lack the ability to run, you would be justified in concluding that its running ability is unimpaired….this cannot be what Maimonides says about God because even if God is superlatively powerful, we would still be assigning God to the class of powerful things. Instead what Maimonides means is that God is not in the class of things that are either powerful or weak in the normal sense of the term. God does not lack power, but neither is God’s power comparable with other things (Kenneth Seeskin, p. 89).

As Seeskin puts the point, “God falls under no description” (Seeskin, p.88). How then are we to imitate God by being righteous, showing loving kindness, and exercising judgment? As noted above, Maimonides’ solution is that we can comprehend and describe features of the created order, features of what God has brought about or what God has done. What we predicate of the world is not also to be predicated of God. Rather, we find that the created order reflects graciousness and benevolence, which is something distinct from God, who is the cause of it.

그러나 토라의 언어가 문자 그대로 하나님이 육신이라는 것을 의미하지 않는다는 것을 보여주는 것이 중요했습니다. 사실, 그것은 가장 심각한 오류가 될 것입니다. 또한 이스라엘 사람들이 희생을 바치라는 명령을 받았다고 해서 우상 숭배가 용인될 수 있었던 것도 아닙니다. 그러한 문제들은 진리가 보통 사람들이 접근할 수 있는 방법으로 표현될 필요가 있다는 사실을 반영합니다. 또한 시간과 연습의 훈련으로 이해가 깊어지고 확대 될 수 있습니다. 희생은 말하자면 기도의 종교로 가는 길의 한 단계이며, 이해의 종교로 가는 길의 한 단계입니다. 계명들은, 인간 본성에 관한 복잡한 지혜 속에서, 점점 더 이성적인 종교의 방향으로 인도한다. 마이모니데스는 뚜렷한 종교적 이해나 종교적 지식의 능력이 없다고 주장했습니다. 모든 인식은 지적 인식입니다. 그것은 형이상학뿐만 아니라 예언에도 해당됩니다. 더욱이 마이모니데스는 종교적 관습을 인간이 자신을 온전케 할 일을 하고 이해하도록 돕는 데 필요한 것이 무엇인지에 관한 하느님의 지혜를 강조하는 방식으로 해석했습니다.

마이모니데스의 견해에서 중요한 요소는 성경과 유대 전통에 포함된 실체에 대한 철학적 지혜와 근본적인 진리가 훨씬 더 이른 시대까지 알려졌지만 그 이후로 사라져 회수해야 한다는 것입니다. 그는 "태초의 기록"에 관한 성경 부분에는 자연계 즉 물리학에 관한 근본적인 진리가 들어 있으며, 에스겔서의 "병거 기록"에 관한 부분에는 형이상학의 근본적인 진리가 들어 있다고 주장했습니다. 우리는 그러한 진리를 확인하기 위해 매우 어려운 학습 과정을 마스터해야합니다. 예를 들어, 성경에는 많은 의인화가 포함되어 있지만 마이모니데스는 아브라함과 족장들이 영원하고 무형의 하나님의 존재가 입증될 수 있음을 이해했다고 주장했습니다.

우리는 하나님의 본성에 대한 긍정적 인 개념을 가질 수는 없지만, 형이상학 적으로 첫 번째 원인이 존재해야한다는 것을 알 수 있으며, 창조 질서에 대한 연구를 통해 우리는 신성한 활동의 효과에 대한 지식을 가질 수 있습니다. 마이모니데스의 부정적인 신학은 의인화를 신에게 돌리는 데 장벽이 되지만, 하나님의 존재에 대한 지식이나 하나님이 만드신 세계의 특징에 대한 지식에 대한 장벽은 아니다. 이것은 종교에 대한 강한 철학적 개념입니다. 계명을 지키는 것은 자신의 능력과 성품을 발전시켜 히브리어 성경의 철학적 진리를 이해할 수 있는 길입니다.

유대교에서 철학의 필수적인 위치에 대한 마이모니데스의 주장은 많은 전통주의자들에게 매우 반대했지만, 마이모니데스는 자신의 작업이 전통을 거부하거나 그것이 시대착오적이라고 제안하기보다는 전통의 진리를 설명하는 것으로 이해했습니다. 그는 전통을 철학으로 대체하려는 것이 아니라 전통의 합리성을 분명히 하고 유대 사상과 전통에 철학적 깊이와 진리가 존재하는 방식을 보여주려고 했습니다. 그의 생각은 인간이 지적 완전성에서 가장 완벽하게 실현 된 합리적인 본성을 가지고 있다고 간주한다는 점에서 플라톤과 아리스토텔레스의 사상과 공명했습니다. 행위의지성은 인간에게 적합한 실현입니다. 성경과 전통은 그 실현을 이루기 위한 지침입니다. 그들은 다른 종류의 진리나 목적과 관련이 없습니다.

5. 지식의 한계에 관한 마이모니데스

마이모니데스의 부정 신학은 그의 인식론의 다른 요소들로 보완된다. 예를 들어, 그는 인간이 과학적으로 증명할 수있는 것에는 상당한 한계가 있다고 주장했습니다. 그는 우리가 달 아래 물리학에 대한 입증 가능한 지식을 가질 수는 있지만 천문학에 대한 실증적인 지식을 가질 수는 없다고 생각했습니다. 많은 고대와 중세 사상가들이 달 아래 영역과 상부 영역 사이에 실질적인 차이가 있다고 주장했음을 상기하십시오. 두 영역은 그 안에있는 실체의 본성이 다르기 때문에 서로 다른 원리를 통해 이해할 수 있다고 생각되었습니다. 아리스토텔레스는 두 영역이 다르지만 각각에 대한 실증적인 지식을 갖는 것이 가능하다고 주장했습니다.

마이모니데스는 경험적 고려를 근거로 이것을 거부했지만, 그 거부는 경험적 의미 이상의 의미를 가지고 있었습니다. 그는 여러 천체의 움직임이 구체의 움직임과 관련하여 아리스토텔레스 과학이 주장한 것과 일치하지 않는다고 주장했습니다. 물리학의 필수품에 대한 예외가 실제로 있다면, 이것은 천상의 현상 사이에 '특수성'이 있음을 보여주며, 그것은 창조 질서의 특수성을 보여주기 위해 하늘을 만드신 창조주로서의 하나님을 지지하는 증거입니다. 이런 식으로, 물리학 내에서 논쟁처럼 보일 수있는 것은 세상이 영원하고 필요한지 아니면 창조 신의 작품인지에 관한 논쟁과 중요한 방식으로 연결됩니다.

마이모니데스는 아리스토텔레스의 과학을 전반적으로 인식론과 많은 구체적인 설명과 관련하여 많이 받아들였습니다. 가이드II에서 마이모니데스는 아리스토텔레스 물리학의 25가지 가정을 제시했으며 계속해서 과학적 설명에서 논쟁의 여지가 없는 역할을 주장했습니다. 그러나 천문학이 아리스토텔레스 물리학과 관련하여 문제가있는 것처럼 보이는 측면이있었습니다. 천문 현상과 천체의 배열을 설명하기 위해 개발된 복잡한 운동 체계는 수학적 의미가 있음을 보여줄 수 있지만 아리스토텔레스-프톨레마이오스 과학의 일부 실질적인 약속과 완전히 일치하지는 않았습니다. 그 중 가장 중요한 것은 수학적 천문학이 지구가 천체 질서의 고정된 중심임을 일관되게 보여주지 않았다는 것입니다. 따라서 마이모니데스는 수학적 천문학—편심 구체와 주전원(epicycles)을 포함하여 체계적이기는 하지만 상당히 복잡한 질서를 나타냈음—과 증명할 수 없는 특정한 특징을 가진 물리적 실체를 구별했습니다.

전반적으로, 여러 가지 과학적 쟁점들이 마이모니데스가 영원도 창조도 증명할 수 없다고 주장하는 근거가 되었습니다. 그러나 우리는 그 문제에 대한 판단을 유예하도록 강요받지 않습니다. 위에서 지적한 바와 같이, 지식의 또 다른 원천, 즉 진정한 전통이 있습니다. 이것은 마이모니데스가 지식의 원천으로서 전통에 대한 정교한 개념을 발전시키지 않았다면 매우임시적이고설득력이 없는 것처럼 보일 것입니다. 초기 유대인 사상가들은이 문제에 중요한 공헌을했습니다. Saadia Gaon의The Book of Belief and Opinion은 이 점에서 특히 중요합니다. 마이모니데스의 접근 방식에서 놀라운 점은 그것이 그의 부정적인 신학과 같은 그의 철학의다른요소와 관련된 방식입니다.

부정 신학은 성경, 특히 성경의 의인화 된 해석의 기초이며, 마이모니데스의 실증 적 과학 개념,인지 적 용어로 이해되는 예언, 인간 완전성에 대한 지적 주의적 개념과 일치합니다. 부정적인 신학은 그가 문자주의에 국한되지 않고 성경을 설명할 수 있게 해주었습니다. 텍스트에 대한 이해는 과학적, 형이상학적, 합리적 이해와 강하게 일치할 필요가 있다. 마이모니데스가 바로 그것을 보여 주려고 하는 것입니다. 하나님의 유일성과 무형성은 이성의 진리이며, 성경에 대한 건전한 해석은 그 진리들을 보존해야 한다. 창세기(1:26)에서 사람이 하나님의 형상대로 창조되었다고 말할 때, 그것은 하나님이 몸을 가지고 계시다는 것을 의미하지 않습니다. 다시 말하지만, 이것은 우리가 하나님에 대한 완전한 이해를 가지고 있다고 말하는 것은 아니지만, 형이상학 적 추론은 하나님이 물질적 존재라는 가설을 제거합니다. 따라서 창세기가 말하는 것은 사람이 이성적이고 참으로 지적인 형태를 가지고 있다는 의미로 해석되어야 합니다. 이것은 마이모니데스가 성경을 명백하지는 않지만 인간의 이성에 의해 인식되고 정교화될 수 있는 방식으로 철학적 내용을 담고 있다고 해석한 방법을 잘 보여줍니다.

6. 철학적 인류학, 예언, 그리고 완전성

창조된 질서와 때로는 매우 복잡하고 명백하지 않은 방식으로 신성한 선하심과 지혜를 반영하는 질서로서의 세계의 개념은 마이모니데스에게 매우 중요합니다. 그것은 인간의 본성, 인간의 곤경, 그리고 하나님이 인간에게 주시는 도움에 대한 설명의 기초입니다. 우리는 동산에 대한 마이모니데스의 해석과 아담과 하와가 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라는 경고를 받은 후에 먹었다는 것을 고려함으로써 이에 대한 추가적인 통찰력을 얻을 수 있습니다.

마이모니데스의 철학적 인류학은 인간이 지적 본질, 즉 현실의 이해할 수 있는 특징을 이해할 수 있는 이성적인 본성을 가지고 있다는 것이 필수적입니다. 다시 말하지만, 사람이 하나님의 형상대로 창조되었다고 말하는 것은 인간이 이성적인 영혼을 가지고 있다고 말하는 것입니다. 마이모니데스의 견해에 따르면, 아담과 하와는 선과 악에 대한 관심 없이, 참과 거짓에 대한 명확한 지적 개념에 의해서만 오로지 인도를 받으며 근심 없는 삶을 살 수 있었을 것입니다. 그러한 삶에는 좌절, 고통, 불안, 두려움이 없었을 것입니다. 요구되는 것은 아담과 하와가 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라는 명령에 유의하는 것뿐이었습니다. 나무를 먹음으로써 그들은 지적 활동에서 주의를 산만하게 하였고 상상의 보잘것없는 대상에서 만족을 추구하였다. 마이모니데스의 견해에 따르면, 선과 악은 명백히 드러나거나 직관적으로 이해할 수 있는 것이 아닙니다. 선과 악에 대한 우리의 개념은 상상력을 포함합니다.

아담과 이브에 대한 그의 치료에서 마이모니데스는 인류 역사의 특정 에피소드의 세부 사항을 탐구하기보다는 그의 인류학의 핵심 요소를 제시하고 있습니다. 그의 주요 관심사는 인간 본성과 인간 조건의 기본 특징을 설명하고 윤리적 삶의 기초로서 인간의 지적 능력과 인간 본성의 측면에 대한 근본적인 요점을 제시하는 것입니다. 안내서에서 마이모니데스는 아담에 대해 다음과 같이 씁니다.

왜냐하면 하나님께서 사람에게 넘치게 하신 지성, 즉 지성의 궁극적인 완전성은아담이 불순종하기 전에 공급받은 것이기 때문이다. 이 때문에 그는하나님의 형상과 그분의 모양대로 창조되었다고 말했습니다. 마찬가지로 그는 하나님에 의해 언급되고 계명을 받았다 : 그리고 주 하나님 께서 명령하신 등등 (Guide, I, 2, p. 24).

또한

이제 사람은 자신의 지각으로 말미암아거짓으로부터 진리를안다. 그리고 이것은 모든 이해할 수있는 것들에 유익합니다. 따라서 사람이 가장 완전하고 뛰어난 상태에 있었을 때, 그의 타고난 기질에 따라 그리고 그의 지적 인식을 소유했을 때-그로 인해 당신은 그를 엘로힘보다 조금 낮게 만드셨습니다-그는 일반적으로 받아들여지는 것들을 고려하는 데 어떤 식으로든 관여하는 능력이 없었습니다. 그리고 그는 그들을 이해하지 못했습니다 (가이드, I, 2, p. 25).

선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라는 경고에 유의하지 않음으로써, 아담은 "자기의 지성 때문에 그에게 부과된 계명에 불순종하였고, 일반적으로 받아들여지는 것들을 이해하는 능력을 부여받아 사물을 나쁘거나 좋은 것으로 판단하는 일에 몰두하게 되었다"(Guide, I, 2, p. 25). 상상력이 오류의 원천이 될 수 있고 우리를 명확한 이해에서 멀어지게 할 수 있다는 견해는 고대의 뿌리를 가지고 있다는 점은 주목할 만합니다. 상상력이 지성과 불리하게 비교되는 방식에 대한 고대와 중세의 개념은 상상력의 역할과 중요성에 대한 많은 현대적 개념과 크게 대조됩니다.

아담과 이브의 오류는 우리 본성의 한 특징으로 지속됩니다. 인간은 진리와 이해할 수있는 것에 대한 묵상에서 산만 해지기 쉽습니다. 우리는 다른 것들에 관심을 갖으며 종종 욕망의 긴급성에 관심을 갖습니다. 마이모니데스는 동산에서 아담과 이브의 이야기를 '타락' 또는 '원죄'라는 기독교적 개념을 통해 이해되는 방식으로 해석하지 않았습니다. 그리스도교에 따르면, 오직 그리스도의 수난의 은총을 통해 인간을 거듭나게 하는 그리스도의 초자연적 대리자만이 인간 본성의 온전함을 회복할 수 있습니다. 유대교에는 그러한 개념이 포함되어 있지 않습니다. 마이모니데스는 하나님의 은혜는 유덕하고 거룩한 삶에 대한 지침인 토라를 줌으로써 나타나며, 이해와 행동을 통해 계명을 성취함으로써 사람이 하나님께로 돌아가 하나님과 가까워질 수 있다고 주장했습니다. 이것은 추가적인 초자연적 인 힘없이 윤리적, 지적 미덕의 관점에서 설명 할 수 있습니다. 유대교는 스스로 고칠 수 없는 깊은 상처를 입은 인간 본성에 대한 기독교적 개념을 공유하지 않습니다. 그러나 유대교에는 은혜의 역할이 있습니다. 토라를 주는 것은 하나님의 은혜를 반영합니다.

마이모니데스에게 아담과 하와의 방종의 죄는 인간이 진리로부터 주의를 빼앗길 수 있음을 나타냅니다. 인간은 지성뿐만 아니라 열정과 욕망을 가진 피조물입니다. 이 인류학의 인식 론적 함의 한 가지는 도덕적 판단이 입증 될 수 없다는 것입니다. 도덕성은 인간이 순전히 지적인 존재가 아니라는 사실을 반영하며, 이는 마이모니데스의 동산 해석에서 강조된 것입니다.

마이모니데스는 계명의 합리성과 윤리적 미덕과 지적 미덕 사이의 관계에 대해 복잡한 견해를 가지고 있었습니다. 그 주제로 직접 들어가기 전에, 마이모니데스의 예언 개념의 몇 가지 주요 특징에 대해 언급하는 것이 중요합니다. 예언에 대한 그의 설명은 그의 형이상학 및 인식론과 깊은 관련이 있습니다. 마이모니데스는 계시와 예언을 합리주의적 용어로 개념화했습니다. 그는 예언을 궁극적으로 신으로부터 발산되어 행위자 지성의 인과 관계를 통해 인간에게 전달되는 것으로 설명했습니다. 마이모니데스의 견해로는 예언에서 신비의 역할이 없습니다. 그 이전의 사아디아처럼, 그는 유대교가 근본적으로 신비한 교리를 포함하는 것으로 간주하지 않았습니다. 예언은 이성적이고 상상력이 풍부한 능력의 힘 때문에 그것을 받아들이기 쉬운 개인에게 이해할 수 있는 형태의 발산이라는 관점에서 이해됩니다.

The prophet has an ability to receive a more than ordinary extent of intellectual emanation. He also has an imagination of sufficient power to represent concretely what has been intellectually received. The chief point is that prophecy belongs on the same epistemological spectrum as other types of rational knowledge, such as science and metaphysics. In fact, Maimonides was a severe critic of many types of mysticism and was especially harsh in his objections to astrology. In part, that was because he thought that the determinism associated with astrology was in conflict with the compelling case for freedom of the will, an issue discussed below. Knowledge—understood as comprehension of intelligible forms—requires a causal agency to actualize it in an individual with the potentiality to acquire knowledge. The Agent Intellect actualizes knowledge in human beings. This is true in general and prophecy is, in principle, no different.

With respect to the emanation of intelligible form Maimonides held that if a person is such that only the person’s rational faculty is affected, then that is a speculative person. If the rational and imaginative faculties are affected, then that person is a prophet. If only the imagination is affected, the individual is a lawgiver. Imagination is crucial because of how it makes it possible to give concrete representation to intelligible knowledge, a representation by which the prophetic message is accessible to the great majority of people.

This element of Maimonides’ view is similar in some important respects to Alfarabi’s view. The prince needs wisdom and persuasive skill so that the great majority of people—who can be led by persuasion and compulsion but not by demonstration of the relevant truths—can be effectively led in a way that is oriented to the good. In Alfarabi’s view the ruler needs multiple virtues including theoretical virtue, deliberative virtue, moral virtue, and practical art. The ‘elect’ have knowledge that is demonstrated; they have an intellectual grasp of principles, and they can see what follows from them by necessity. They have rational understanding. The vulgar are reached by persuasion, and they have a grasp of things through imaginative representation rather than demonstration.

Maimonides’ view is, in a broad sense, a naturalistic conception of prophecy. The connection between the prophet and the Agent Intellect is not made by an act of God; God can block prophecy but an individual meets the conditions for prophecy on epistemological terms, so to speak, not through divine intervention. In Maimonides’ view the prophet does not have a mysterious experience or an extraordinary faculty. Still, to be effective as a prophet, the person must also be able to apply their higher understanding effectively and that involves the kind of concrete detail that can only come from imagination.In discussing prophecy Maimonides presented three main positions on the issue. They are:

1. God can make anyone a prophet. (This is the vulgar view.)
2. Prophecy is a perfection involving the height of intellectual, imaginative capacities, and moral character. (This is the philosophical view.)
3. Prophecy is as the philosophical view maintains, but God, through performance of a miracle, can prevent a suitably virtuous person from becoming a prophet. (This, Maimonides says, is the Jewish view.)

No one lacking virtue can be a prophet. Only a person with the relevant perfections will become a prophet; however, because the performance of divine miracles is possible, God can prevent even a person with the relevant perfections from becoming a prophet. Because Maimonides acknowledges the possibility of miracles, he allows that God can prevent prophecy. Overall, this is a naturalistic conception, though it is couched in language suitable to non-philosophical persons’ beliefs in the importance of miracles.

Also, it should be noted that there is one exception to the typology above. Maimonides held that in Moses’ case, prophecy was entirely intellectual. Moses was capable of a uniquely complete comprehension of intelligibles.

Maimonides’ philosophy shows the influence of Aristotle, Islamic commentaries on Aristotle, kalam, and Neoplatonism. Aristotelianism and Neoplatonism intersect in his view that the further away from the ground and source of being—the further from God in the created order—the less perfect are beings and the more susceptible they are to degeneration, change, and ceasing to be. The more fully a human being actualizes the intellect, the more like God that individual becomes inasmuch as actuated intellect has no tendency to corruption or change. A human being whose intellect is actualized as fully as possible is able to come closer to God. That striving involves the exercise of ethical virtue and intellectual virtue. This is an intellectualized conception of imitatio dei. The created order is a series of levels of reality, each more remote from and less like the ground and source of being, but human beings are capable of being close to God through understanding.

Maimonides says of man that “[h]is ultimate perfection is to become rational in actu, I mean to have an intellect in actu” (Guide, III, 27, p. 511). In addition, , “[i]t is clear that to this ultimate perfection there do not belong either actions or moral qualities and that it consists only of opinions toward which speculation has led and that investigation has rendered compulsory” (Guide, III, 27, p. 511).

The more one’s intellect is actualized, the more one is protected by providence in the metaphysical sense that one is less liable to corruption and ceasing to be. In short, Maimonides held that a person is immortal, capable of surviving bodily death, to the extent that one’s intellect is actualized. There are then, degrees of immortality and degrees of being protected by providence. Prophecy, providence, and immortality are all explicated along these Aristotelian/Neoplatonic lines.

Maimonides was criticized for not clearly and emphatically asserting that resurrection of the dead is a fundamental principle of Judaism. It was really not until the medieval era and the deadly pressures on Jews caught between Islam and Christianity during the Crusades that Jewish thinkers formulated a dogma for Judaism. The formulation of dogma could be helpful to Jews pressured to defend their religion and needing to have ready replies to theological attacks on it. Maimonides formulated Thirteen Fundamental Principles of Jewish Faith, the last of which is belief that the dead will be brought back to life when God wills it. Apart from a small number of passages in the Prophets, the resurrection of the dead does not figure in the Hebrew Bible. Nevertheless, by the thirteenth century it was becoming a more accepted, shared element of Judaism, and Maimonides included it among his Thirteen Principles. The doctrine is in tension with the intellectualistic Aristotelianism of Maimonides’ anthropology, and scholarly debate over whether he genuinely accepted the doctrine continues.

A significant respect in which his anthropology differs from Aristotle’s is connected with creation, revelation, and redemption. Aristotle’s Metaphysics opens with “All men by nature desire to know.” This is not an ordinary empirical claim; it states something Aristotle took to be fundamental to human nature, namely, that our telosis intellectual. A human being’s nature is most completely realized in intellectual activity, and multiple features of human nature are to be understood in terms of how they are related to that telos. Thus far, the agreement between Aristotle and Maimonides is quite close.

However, for Aristotle, a human being’s most fundamental orientation to the world is wonder. That reflects our telos, and it is motivationally important to the activities through which our telos can be realized. Maimonides would agree that wonder is a basic feature of our rational nature but, given the fact of creation and revelation and God’s justice and mercy, it can be said that a human being’s most basic orientation to reality is gratitude or a combination of gratitude and humility. This is because gratitude is owed to God for the very existence of the world and for the wisdom of the created order. Our highest end is a loving cognition of God. The fact that human beings have been given aid through revelation of Torah reshapes the Aristotelian conception of both human beings and the world overall. Creation, revelation, and redemption are not just ‘accessories’ to what is otherwise an unchanged Aristotelian philosophy. Gratitude includes an aspiration to holiness, a resolve to fulfill the commandments so that one imitates God, to the extent possible for a human being, through attaining understanding and acting in ways informed by understanding.

Humility has a place in a person’s fundamental orientation at least in the respect that perhaps the most compelling and evident conception a person can have is the conception of all things being dependent upon God. Even in striving for virtue and perfection of one’s nature through one’s own voluntary activity, humility is appropriate because of the contrast between human beings and God and because of the divine graciousness in giving help to human beings via revelation. We will see below, in the discussion of ethics, how Maimonides’ view of pride and humility is strikingly different from Aristotle’s.

Given the central role of the commandments in regard to human perfection, we are in position now to address some of the specific features of Maimonides’ conception of the relation between the ethical and the intellectual and how they are mutually reinforcing.

7. Maimonides on Ethical and Intellectual Virtue

As a pathway into Maimonides’ account of the virtues, it will be helpful to begin with the issue of ‘the reasons for the commandments’ (t’amei ha-mitzvot). While there is some disagreement over the precise number of commandments in Torah, Maimonides concurred with the most widely shared view, holding that they number six hundred thirteen. (Three hundred sixty-five are prohibitions and two hundred forty-eight are positive injunctions.) Along with some other medieval Jewish philosophers Maimonides held that fulfilling the commandments is not only a matter of practice but also study. Jews are to enlarge and deepen their understanding by striving to comprehend the reasons for the commandments, which is itself commanded. Jewish thinkers often quoted Deuteronomy as a locus of the commandment to seek understanding by reflecting upon the rational justifications of the commandments.  For example, Deuteronomy 4, 5-8, reads, ‘for this is your wisdom and your understanding in the sight of the peoples, that, when they hear all these statutes, shall say: “Surely this great nation is a wise and understanding people.”’

Maimonides held that there are reasons for all of the commandments. None is simply an arbitrary test of obedience. Moreover, he thought it an offense against divine wisdom that any commandment should be without reason. Some philosophers of the period argued for divine voluntarism, often as a way of preserving God’s sovereignty and power. Voluntarism had numerous highly influential Islamic proponents, but very few Jewish philosophers endorsed it. Scotus and Ockham are often described as propounding divine voluntarism, though their views are complex in ways that the ‘voluntarist’ label does not accurately apply.

Numerous Jewish thinkers distinguished between mishpatim and hukkim, that is, between judgments and statutes. The former are those commandments the reasons for which are ascertainable by human beings, and the latter are those commandments whose justifications are more opaque but, in the view of some, still rational. Saadia had distinguished between ‘laws of reason’ and ‘laws of revelation’ as a way of making the distinction. There was debate over whether some mishpatim (judgments) are fully evident to reason. Saadia held that view; Maimonides did not. Saadia’s view was very much like an intuitionist view regarding at least some of the commandments. The chief point here is that, in Maimonides’ view, all commandments are supported by rational justification, though none are rationally self-evident.

He wrote:

[E]very commandment from among these six hundred and thirteen commandments exists either with a view to communicating a correct opinion, or to putting an end to an unhealthy opinion, or to communicating a rule of justice, or to warding off an injustice, or to endowing men with a noble moral quality, or to warning them against an evil moral quality. Thus all [the commandments] are bound up with three things: opinions, moral qualities, and political civic actions (Guide, III, 31, p. 524).

He criticized voluntarism harshly, calling it a “sickness” of soul to think that lacking any rational purpose should be a mark that a law has a divine origin. Maimonides wrote, “It is, however, the doctrine of all of us—both of the multitude and of the elite—that all the Laws have a cause, though we ignore the causes for some of them and we do not know the manner in which they conform to wisdom” (Guide, III, 26, p. 507). In the midst of a discussion of the matter (chapter 31 of the Guide) he quotes the passage from Deuteronomy 4.  The ultimate, overall purpose “of the Law as a whole is to put an end to idolatry” (Guide, III, 29, p. 517). The purpose is realized through individuals acquiring good moral habits, seeking and preserving justice, and attaining understanding. Radical voluntarism would leave the commandments without purpose or point, when we can see that “all the commandments are bound up with three things: opinions, moral qualities, and political civic actions” (Guide, III, 31, p. 524). Sometimes he reduces the purpose of the Law overall to two ends, “the welfare of the soul and the welfare of the body” (Guide, III, 27, p. 510).

 

Maimonides held that fulfilling the commandments could help a person attain more understanding of the reasons for the commandments. He developed a complex, subtle view of the relations between ethical and intellectual virtue while endorsing an intellectualist conception of human perfection. He held that the more fully one understands the rational justifications for the commandments, the more one will be motivated to fulfill them. The motivation is increased by appreciation of the commandments’ wisdom. Thus, it is also part of his view that tradition is important not just as a way of sustaining ancient practices but also as transmitting understanding that can be enlarged and deepened.  There are several respects in which Maimonides’ thought has rationalistic tendencies, and this point about tradition as having authority because of its relation to reason and not just the authority of antiquity is a good example.

Maimonides did not acknowledge an intellectual virtue of practical wisdom. One important difference between Maimonides and Aristotle is that Maimonides regarded all virtues, apart from intellectual virtue, as choiceworthy only because they serve intellectual virtue. Preserving health and wellbeing and composing the soul are conditions for intellectual perfection. The virtues, other than intellectual virtue, are not in Maimonides’s view choice-worthy in their own right, independent of their relation to intellectual virtue. As David Shatz writes of Maimonides’ view:

His writings contain extensive discussion of ridding oneself of bad ethical traits and acquiring good ones, and of the attempt to “quell the impulses” of matter that distract people from intellectual pursuits and impede cognition of what is not physical. The quelling of such impulses is associated with the attainment of holiness (GP 3.8, 3.33). Morality is a preparation for contemplation and constitutes no trivial task (Shatz, p. 169).

가이드의 마지막 장인 54장에서 마이모니데스는 인간과 관련된 네 가지 완전성을 구별합니다. 그것들은 "소유의 완성"(물질적 재화와 자원), "신체적 구성과 모양의 완성"(육체적 힘과 기질과 같은 것들, "사람에게 속하지 않는다 qua man, 그러나 qua 동물"), "도덕적 미덕의 완성"(그는 "그 자체가 목적이 아니라 다른 것을 위한 준비"라고 말합니다), 그리고 마지막으로, 지적 완전성, "진정한 인간 완전성; 그것은 합리적인 미덕의 획득으로 구성됩니다 ... 사람이 사람이다"(안내서, III, 54, p. 635).

인간 미덕의 처음 세 종은 네 번째 종의 조건이며, 이는 사람의 본질이 실현되는 미덕입니다. 도덕적으로 덕이 있는 활동에 참여하기 위해서는 건강, 힘, 그리고 적어도 약간의 물질적 수단이 필요합니다. 도덕적 미덕은 지적 미덕에 필요한 마음의 평정과 집중을위한 조건입니다. 지적 미덕은 개인의 진정한 완전성이며, 부패없이 영속성을 가져옵니다. 하지만 마이모니데스는 인간 완전성을 지적 완전성으로 선언한 직후, 우리가 어떻게 사랑의 친절과 의와 판단을 통해 하느님을 온전히 본받을 수 있는지에 관한 말로안내서를 끝맺습니다. 마이모니데스의 견해를 정확히 어떻게 해석해야 하는지에 대해 학자들 사이에 상당한 논쟁이 있는 것도 놀라운 일이 아닙니다. 그의 견해를 이해하는 한 가지 방법은 처음 세 가지 완벽 함이 지적 완전성에 대한 조건과 지원으로 선택 될 수 있으며, 지적 완전성에 도달하는 정도에 따라 사람이 행동하는 방식에 영향을 미치고 반영되며,가이드의 결론에 언급 된 활동은 창조 질서에 대한 보살핌 인 한 하나님을 모방하는 것입니다. 그리고마지막으로, 보살핌은 그 질서에 대한 이해와 분리 할 수 없습니다. 이 관점에서, 인간의 처음 세 가지 완전성은 지적 완전성에 필요하지만, 지적 완전성은 윤리적으로 우수한 인간 행동에서 그자체로 실현됩니다.

이것은 지적 완전성을인간의 독특하고 가장높은 완전성으로 묘사한 마이모니데스의 진술과 여전히 문제가 있는 것처럼 보일 수 있습니다. 그러나 그것은 완전성에 대한 개념이 마이모니데스가모방 데이에 부여하는 중요성과 일치할 수 있는 방법을 제시합니다. 어쨌든, 이 쟁점은 마이모니데스의 사상의 복잡성과 그가 그것을 표현한 미묘함과 주의를 보여 주는 훌륭한 예입니다. 그의 복잡한 견해는 일관성의 서투른 상실이나 그가 다른 곳에서 말한 것에 대한 부주의의 영향으로 기각 될 수 없습니다.

그러나가이드는또한 마이모니데스가 욥이 윤리적으로 덕이 있었지만 지적 미덕에 탁월하다고 말하지 않았다는 사실에 근거하여 욥의 고통을 설명하는 작업이기도 합니다. 그의 불완전한 이해는 욥이 자신에게 닥친 일에 대해 당혹스러워했던 근본 원인이었습니다. 만일 그가 좀 더 완전한 이해를 가졌더라면, 그는 모든 것이 하나님의 섭리에 의해 최선으로 명령된다는 것을 이해했을 것이다. 마이모니데스는 바로 그런 식으로 지적 덕을 섭리와 연결시켰다. 이해력이 완벽할수록 악으로부터 더 완벽하게 보호받을 수 있습니다. 인간은 하나님의 지식이 우리의 지식과 같고 하나님의 목적이 우리 자신의 것과 같다고 잘못 생각합니다. 그것은 우리의 상상력으로 지성을 대체하는 오류입니다.

사람이 이것을 안다면, 모든 불행은 사람이 가볍게 감당할 것이다. 그리고 불행은 신성에 대한 그의 의심과 그가 알는지 모르는지, 그가 섭리를 행사하는지 아니면 태만을 나타내는지에 대한 그의 의심을 더하지 않을 것이며, 오히려 문제의 예언적 계시의 결론에서 말한 것처럼 그의 사랑을 더할 것입니다.그러므로 나는 나 자신을 몹시 싫어하고 티끌과 재를 회개합니다(가이드, III, 23, p. 497).

또한 마이모니데스의 지적 완전성에 대한 견해에서 하나님의 사랑은 "염려에 비례한다"(Guide, III, 51, p. 621)는 것이 중요한 부분이다. 신에게서 나오는 지성은 신과 인간 사이의 "유대"이며 "당신은 선택권이 있습니다 :이 유대를 강화하고 강화하기를 원한다면 그렇게 할 수 있습니다. 그러나 당신이 그것을 자를 때까지 점차적으로 더 약하고 연약하게 만들고 싶다면 그렇게 할 수도 있습니다"(안내서, III, 51, p. 621). 행복은 궁극적으로 그리고 본질적으로 지적인 것이며, 비록 거룩하고 하나님을 본받고자 하는 열망에서 우리는 하나님의 길로 이해하는 방식으로 세상에서 행동합니다.

8. 도덕적 인식론과 도덕 심리학의 몇 가지 핵심 요소

율법은 덕이 있는 활동을 위한 지침을 제공합니다. 우리는 이 점에 있어서 주의할 필요가 있습니다. 마이모니데스의 견해는 사람이 기계적으로 또는 반성이나 비판 없이 율법을 따라야 한다는 것이 아닙니다. 우리는 계명에 대한 이해를 넓히고 심화시키는 것이 가장 중요하다는 것을 위에서 보았습니다. 여기에는 질문, 변증법, 정교화, 그리고 새로운 종류의 사례로 판단을 확장하는 것이 포함됩니다. 따라서 마이모니데스의 윤리에는 실용적인 지혜의 미덕이 결여되어 있지만, 이성과 추리는 그 윤리에서 매우 중요하고 광범위한 역할을 했습니다.

또한 마이모니데스가 선과 악은 지성보다는 상상과 관련이 있다고 주장했음을 기억하십시오. 다시 말하지만, 조심하는 것이 중요합니다. 그렇다고 해서 마이모니데스가 선과 악이 주관적이라고 생각했다거나 선과 악에 대해 옳은 것과 틀린 것 사이에 객관적인 차이가 없다고 생각한 것은 아닙니다. 그는 선과 악이 지성의 대상이라고 생각하지 않았지만, 선과 악에 대한 판단은 이유에 의해 뒷받침될 수도 있고 지지되지 않을 수도 있다고 생각했다. 여기서 중요한 대조는이성적인 것과 관습적인 것 또는 주관적인 것이 아니라 입증가능한 것과 입증할수 없는 것 사이의 대조입니다. 선과 악에 대한 판단은 입증 할 수 없지만 관습적인 것도 아닙니다. 과학에서 실증이 가능하지만 윤리적 판단을 단순히 관습적이거나 표현적이거나 주관적인 영역으로 격하시키지는 않습니다.

우리는 마이모니데스가 "일반적으로 받아들여지는" 것으로 번역된 것을 사용한 것을 고려함으로써 이 문제에 관해 한층 더 명확성을 얻을 수 있습니다. 마이모니데스는안내서의 여러 곳에서 "일반적으로 받아들여지는"이라는 개념을 사용합니다. (예를 들어, I, 2; 또한 III, 29; III, 31; III, 32; 그리고 "여덟 장", Ch. VIII, p. 87)에서 그는 그것을 두 가지 방식으로 사용하는 것 같습니다. 어떤 의미에서 "일반적으로 받아 들여지는"은 그것이 사실이든 아니든 정당한 이유에 의해 뒷받침되는지 여부에 관계없이 널리 유지되는 신념과 관행을 의미합니다. 예를 들어, 고대에는 별들이 인간의 행동에 대해 인과 적 힘을 행사하여 그들이하는 일을하게하는 것이 일반적으로 받아 들여 졌다고 말할 수 있습니다 (마이모니 데스가 반대 한 견해). 그것은 거짓이었지만 널리 받아들여진 믿음입니다.

두 번째 의미에서, 어떤 것은 입증 할 수는 없지만 정당한 이유에 근거하여 널리 받아 들여지는 한 일반적으로 받아 들여진다고 말할 수 있습니다. 문제의 문제는 직관이나 실증으로 알 수 없지만 단순히 관습이나 오랜 관습의 문제도 아닙니다. 유지하는 것이 합리적이라는 근거가 있습니다. 도덕적 신념은 일반적으로 두 번째 의미에서 받아 들여집니다. 따라서 일반적으로 받아 들여지는 것 중 일부는 우상 숭배 신앙의 경우처럼 우리 마음에서 지워지기를 바라는 반면, 일반적으로 받아 들여지는 것 중 일부는우리가 믿고 행동의 근거로 사용하는 것이 중요합니다. 이런 의미에서 일반적으로 받아 들여지는 것은 단순히 일반적으로 믿어지는 문제가 아닙니다. 그것은 정당화 될 수는 있지만 입증 할 수없는 믿음의 문제입니다.

위에서 우리는 마이모니데스에 따르면 모든 계명에는 이유가 있음을 지적했습니다. 그 이유는 항상 분명하지는 않으며, 많은 경우에 우리가 그들을 찾을 때 그들의 정당성이 여전히 어렵다는 것을 알게 될 것입니다. 예를 들어, 우리는 특정한 종류의 행동을 처벌 할 이유가 있음을 알 수 있습니다. 특정 행동 유형은 범죄 또는 범죄로 간주된다는 것을 쉽게 이해할 수 있습니다. 처벌이 39 또는 41이 아닌 40 채찍인 이유는 분명하지 않을 수 있습니다. 아마도 우리는 60명이 너무 많고 10명이 너무 적다는 데 동의할 것입니다. 그러나 왜 계명은 우리에게40 세라고 말합니까? 그러한 경우에 마이모니데스는 무엇이 요구되는지에 대해 명확성을 갖기 위해 어떤 숫자를 선택해야 했으며, 하나님께서는 형벌이 40명이어야 한다는 것이 합리적으로 명백하지 않더라도 형벌의 가혹한 정도에 대한 이유를 가지고 계셨다고 말합니다. 어떤 경우에는 하느님도 자신의 지혜에 의해 결정된 범위 내에서 선택을 해야 합니다.

이 문제와 계명의 이유에 대한 초기 논의 사이에는 중요한 연관성이 있습니다. 많은 법령(hukkim)은 의식, 식단, 정결한 것과 부정한 것, 의복 문제, 그리고 많은 관행에 관한 것이며, 그 중 일부는 쉽게 식별할 수 있는 윤리적 의미가 없는 것 같습니다. 마이모니데스는, 그들 중 일부에 대한 설명의 일부는 이스라엘 사람들이 주위를 둘러싸고 있는 이교 민족들의 관습에 익숙해 졌을 때 하느님께 합당한 숭배를 하도록 방향을 잡는 데 필요했기 때문이라고 주장하였습니다. 계명의 신성한 지혜 중 일부는 실제적으로 완전하고 갑작스러운 변화, 즉 사람들이 무엇을 해야 하는지 이해하지 못했기 때문에 저항했을 정도로 급진적인 변화를 요구하지 않았다는 것입니다. 오히려, 하느님의 "은혜로운 계략"을 반영하는 방식으로, 많은 계명에는 희생과 이스라엘 백성이 잘 알고 있는 그 밖의 관습들이 요구되었습니다. 그러나 율법 전체는 완전에 대한 통합되고 목적있는 훈련으로서 사람들을 진정한 믿음과 진정으로 유덕한 실천으로 인도했습니다.

계명에 이스라엘 백성이 하느님과 맺은 계약으로 구별되어야 하는 사람들의 관습과 크게 다르지 않은 많은 요구 조건이 포함되어 있는 이유에 대해 마이모니데스는 다음과 같이 썼습니다.

한 반대에서 다른 반대로의 갑작스런 전환은 불가능합니다. 그러므로 인간은 본성에 따라 자신이 익숙했던 모든 것을 갑자기 버릴 수 없습니다. 그러므로 하나님이 우리주인 모세를 보내셔서 우리에게서제사장 왕국과 거룩한 나라를 만드셨듯이 – 그분을 아는 지식으로 그가 설명하신 대로 그가 높임을 받으시기를 바랍니다"(안내서, III, 32, p. 526).

새로운 목적을 지향하고 새로운 의미를 갖는 인식 가능한 관행이 필요했습니다.

그분의 지혜, 그분이 높임을 받으시길 바라며, 그분의 모든 피조물들에게 분명히 나타나는 그분의 은혜로운 계략은 그분께서 우리에게 이러한 모든 종류의 예배를 거부하고, 버리고, 폐지하도록 규정하는 율법을 주실 것을 요구하지 않으셨다. 왜냐하면 그 당시에는 항상 익숙한 것을 좋아하는 인간의 본성을 고려할 때 [그러한 율법]을 받아들이는 것을 상상할 수 없었기 때문입니다"(안내서, III, 32, p. 526).

이런 식으로 사람들은 그들에게 요구되는 것을 이질적이고 불가해한 것으로 거부하지 않을 것입니다. 마이모니데스는 아리스토텔레스와 마찬가지로 인간을 매우 중요한 측면에서 습관의 생물로 간주했습니다. 이것은 철학적 인류학과 도덕 심리학의 아리스토텔레스 요소가 마이모니데스에서 식별되는 측면 중 하나입니다.

이러한 점들은 마이모니데스가 메시아주의를 다룬 것과도 관련이 있습니다. 그는 메시아가 통치 할 때 인간 본성에 근본적인 변화가 없을 것이라고 주장했다. 세상은 우주적 평화의 시간이 될 것이라는 점을 제외하고는 재정렬되지 않을 것이다. 이스라엘은 정치적 주권을 회복 할 것이며, 전 세계 사람들은 과학적, 철학적 이해를 추구하면서 연구에 참여할 것입니다. 세상의 방식은 메시아 시대에 사람들이 덕을 얻고 실천하는 것 외에는 어떤 근본적인 면에서도 변경되지 않을 것입니다. 더욱이 계명을 성취하는 것은 그것을 위한 준비에 필요한 것입니다. 사람들은 메시아의 통치를 위해 스스로를 준비해야 합니다. 그 준비가 끝날 때까지, 메시아에 대한 주장은 엄중한 시험을 받아야 합니다.

습관과 습관화의 중요성은 "여덟 장"(미슈나 주석)과 "성격 특성에 관한 법"(미슈네 토라)에서 두드러지게 나타납니다. "여덟 장"은 마이모니데스의 도덕 심리학의 많은 부분과 자유 의지에 대한 그의 개념에 대한 주요 주장을 제시합니다. 그것에서 우리는 매우 아리스토텔레스적으로 들리는 철학적 관용구가 아리스토텔레스주의적이지 않은 주제와 논문을 위해 작동하게 되는 것을 발견합니다. 계명이 성취되어야 한다는 것은 자유 의지의 개념과 회개와 성품 변화의 가능성에 영향을 미치며, 물론 인간에게 고유한 완전함을 실현하기 위해 인간이 해야 할 일에 대한 많은 의미가 있습니다. 미덕에 대한 마이모니데스의 개념은 몇 가지 놀라운 면에서 아리스토텔레스의 개념과 다르지만, 마이모니데스는 여전히 미덕의 개념적 구조와 관련하여 아리스토텔레스에게 많은 빚을 지고 있습니다.

아리스토텔레스와 마찬가지로 마이모니데스는 미덕을 얻는 데 있어 결정의 특정 에피소드와 달리 정기적인 수행의 중요성을 강조했습니다. 아리스토텔레스와 마찬가지로 그는 미덕과 악덕을 윤리적으로나 설명 적으로 중요한 성격 상태로 이해했습니다. 아리스토텔레스처럼, 그는 많은 미덕을 비열하게 거짓말을했습니다. "일반적인 규칙은 그의 모든 성격 특성이 평균에 따라 정렬될 때까지 모든 단일 특성 특성에 대해 평균을 따르는 것입니다. 그것은 솔로몬이 말한 것과 일치합니다: '그리고 당신의 모든 길은 정직할 것입니다'" (마이모니데스, "성격 특성에 관한 법칙," 마이모니데스의 윤리적 글, p. 33).

그에 더하여, 마이모니데스는 훌륭한 본, 건전한 판단력을 가진 사람들, 욕망과 감정의 질서 있는 성향을 가진 사람들에게 매우 중요한 역할이 있다는 데 동의하였습니다. "동방 박사들의 행동에서 배우기 위해 그들의 말에 충실하라는 것은 긍정적인 계명입니다"("성품에 관한 율법", 47쪽). 그러한 사람들은 다른 사람들의 열망을 형성하는 중요한 모델이 될 수 있습니다. 어떤 사람이 영혼의 병을 앓을 때, 그는 "영혼의 의사인 박사들에게 가서, 그들이 중도의 길로 돌아가게 할 때까지 그들이 가르쳐야 할 성품 특성으로 그들의 질병을 고칠 것"("품성에 관한 법칙", p. 31)이어야 합니다.

아리스토텔레스처럼, 마이모니데스도 자기 공동체와 그 주위에 있는 사람들의 전반적인 성격의 중요성을 인정합니다. 그러한 점들과 다른 중요한 일치점들에도 불구하고, 마이모니데스의 윤리와 도덕 심리학에 대한 그의 설명에는 아리스토텔레스의 견해와 매우 다른 몇 가지 요소가 포함되어 있습니다. 차이점은 도덕 심리학의 근본적이고 일반적인 특징과 개인의 미덕과 악덕에 대한 이해와 관련이 있습니다.

특정 미덕과 관련하여 마이모니데스는 분노와 교만이 우리가 최소화하기 위해 최선을 다해야 하는 도덕 심리학의 두 가지 측면이라고 주장했습니다. 그는 진정으로 유덕한 사람은 실제로 분노를느끼지않으면서 자녀를 습관화하거나 다른 사람들에게 중요한 윤리적 요점을 제시하는 프로젝트의 일부로 필요할 수 있기 때문에 분노를 나타낼것이라고 말하기까지 합니다. 그는 분노가 마음의 평정과 하나님에 대한 주의를 적절한 초점으로 하는 데 상당히 위협이 된다고 생각했습니다. 실제로 분노를 느낄 때 개인은 혼란스럽고 판단과 행동을 잘못 인도 할 수있는 방식으로 열정에 의해 점령됩니다. 예를 들어 처벌하는 것이 적절한 경우에도 가능한 한 완전히 피해야합니다.

예언은 궁극적으로 지적인 현상이기 때문에 열정이 흐트러지면 선지자가 될 수 없습니다. 예를 들어, 분노와 슬픔은 예언의 장애물입니다. 마이모니데스는 "성품에 관한 법"에서 "고대의 지혜자들은 '화를 내는 사람은 누구나 우상을 숭배하는 것과 같다'고 말하였다. 그들은 화가 난 사람에 대해 말했습니다: 그가 지혜로운 사람이면 그의 지혜가 그에게서 떠나고, 그가 선지자라면 그의 예언이 그에게서 떠납니다"("성격 특성에 관한 법칙" p. 32). 지적 집중과 평정에서 산만 해지는 것은 예언의 장애물입니다.

교만은 유덕한 사람의 성격에 적절한 자리가없는 도덕 심리학의 또 다른 요소입니다. 우선, 우리는 하나님 앞에서 겸손해야 합니다. 우리는 위에서 하나님과 대조되는 우리의 유한함과 작음에 대한 인식의 중요성을 언급했으며, 만물이 하나님께 급진적으로 의존한다는 사실도 있습니다. 성경은 가장 위대한 선지자이자 그의 지도력을 통해 백성이 되는 길에 있는 이스라엘 백성의 지도자인 모세가매우겸손했다고 말합니다. 따라서 촉구하는 겸손은 용기, 결의, 탁월한 판단력, 무거운 책임을 기꺼이 받아들이려는 태도와 일치하지 않습니다. 겸손은 자아의 억제, 다른 사람들의 필요와 복지를 염두에두기 위해 자기 사랑의 억제, 자신과 자신의 이익에 대한 부풀려진 의견을 경계하는 것과 관련이 있습니다. 토라는 낯선 사람을 환영하고, 과부와 고아와 궁핍한 사람들을 돌보고, 이스라엘 사람들이 한때 이집트에서 노예였다는 사실을 잊지 말라고 거듭 명령합니다. 겸손은 의존을 등록하고, 존재와 유지에 대한 감사를 표시하고, 토라의 선물에 감사하는 방법입니다.

교만과 분노는 평균보다는 극단을 목표로하는 두 가지 주목할만한 사례입니다. "어떤 성격 특성의 경우, 남자는 평균에 익숙해지는 것이 금지되어 있습니다. 오히려 그는 다른 극단으로 이동할 것입니다. 그러한 [성품 특성] 중 하나는 거만한 마음인데, 사람이 단순히 겸손해지는 것이 아니라 자기가 겸손한 영을 가지고 그의 영이 매우 복종하는 것이 좋은 방법이기 때문입니다." ("성품에 관한 법률", 31쪽)

성격 특성이 모두 평균에 놓여있는 모든 사람을 현명한 사람이라고합니다. 자기 자신에 대해 매우 꼼꼼하고 비열한 성격 특성에서 벗어나 한쪽이나 다른 쪽으로 조금 움직이는 사람을 경건한 사람이라고 합니다. 누구든지 거만한 마음에서 반대 극단으로 옮겨가 심령이 심령이 매우 낮아지는 사람을 경건한 사람이라고 합니다. 이것이 경건의 척도입니다. 그가 비열한 사람에게만 움직이고 겸손하다면 그는 현명한 사람이라고 불립니다. 이것이 지혜의 척도입니다 ("성격 특성에 관한 법칙", pp. 29-30).

일반적으로 마이모니데스는 계명이 인간에게 그 안에 있는 성향을 얻을 수 있는 징계를 준다고 주장했습니다. "우리는 선하고 바른 길인 이 중도 길로 행하라는 명을 받았습니다. '너희는 그의 길로 행할지니라'"("성품에 관한 율법", 30쪽)라는 말이 있습니다. 그는 중도를 "주님의 길"("성품에 관한 율법", 30쪽)이라고 불렀습니다. 따라서, "율법은 그것이 금지하는 것을 금지하고 명령하는 것은 오직 이런 이유로, 즉 우리가 징계의 수단으로 한쪽에서 멀어지는 것을 명령합니다"(마이모니데스, "여덟 장", p. 71). 그러나 그는 현명한 것 외에도 경건한 사람들의 범주를 포함시켰고, 경건한 사람들에 대한 특정 극단의 적절성에 주목했습니다.

마이모니데스는 심한 금욕주의와 자기 처벌을 조장하지 않았습니다. 다른 많은 유대인 사상가들과 마찬가지로 그는 계명의 규율이 충분히 훈련되었다고 주장했습니다, "그러므로 동방 박사들은 사람이 토라에 의해 금지된 것만 삼가라고 명령했습니다" ("여덟 장," p. 34). 그는 현자들의 말을 인용하면서 "'토라가 금지한 것이 당신에게 충분하지 않아서 당신 자신을 위해 다른 것들을 금지합니까?'" ("여덟 장", 34쪽).

마이모니데스는 인간의 이성으로 확인할 수 있는 문제와 관련된 계명을 이행하는 것, "일반적으로 받아들여지는" 계명과 "전통적인 법" 즉후킴의 문제에 관한 계명을 이행하는 것 사이에 중요한 도덕적-심리적 구별을 했습니다. 이것이 바로 사디아가 "이성의 법칙"과 대조적으로 "계시의 법칙"이라고 부른 것입니다. 일반적으로 받아들여지는 것과 관련하여 그는 탈무드를 인용하여 "기록되지 않았다면 기록될 가치가 있을 것"이라고 썼습니다. ("여덟 장" 80쪽) 전통적인 법은 성향과 욕망에 대해 다른 종류의 요구를합니다. 그들은 일반적으로 받아들이는 이유에 근거하여 도달하지 않을 금지 사항을 지정합니다. 그렇기 때문에 계명을 이행하는 것이 힘들 때 더 큰 미덕이 있으며, 이성이 요구하는 것에 대해 절제하는 사람이 그 계명을 성취하기 위해 고군분투하는 사람보다 낫습니다. 살인, 도둑질, 사기, 감사보다는 악으로 후원자에게 갚는 것 등과 관련하여 금지 된 일을하고 싶지 않은 것이 좋습니다.

음식법, 의식법 등과 관련하여, 금지된 것을 하려는 성향과 성공적으로 싸우는 것이 단순히 그러한 욕망을 갖지 않는 것보다 더 큰 미덕이 있습니다. 따라서 한 가지 유형의 계명의 경우 덕이 금욕보다 우월합니다. 다른 유형의 계명의 경우, 욕망에 맞서 싸우는 것에 직면하여 요실금이 우월합니다. 이것은 '철학자들'이 말하는 것과 '현인들'이 말하는 것 사이의 모순처럼 보이는 것을 해결하는 마이모니데스의 방법이었습니다. 그는 그것이 "놀라운 미묘함과 두 관점의 놀라운 조화"("여덟 장", p. 80)라고 주장합니다. 이 접근법은 유대 민족 고유의 의식 법과 계명과 관련된 특별한 어려움을 인정합니다. 마이모니데스는 사람들이 타고난 경향에 근거하여 그러한 성향을 충족시킬 수 있을 것으로 기대하는 것은 비합리적이라고 생각하였습니다. 친절하고 동정심이 많은 타고난 성향을 가질 수 있지만, 거룩한 날, 식단 또는 특정 유형의 희생과 관련된 특정 관행에 관한 법률을 이행할 타고난 성향은 아무도 없습니다.

9. 의지의 자유, 회개, 성약

마이모니데스의 견해가 아리스토텔레스의 견해와 크게 다른 두 가지 문제는 의지의 자유와 회개입니다. 둘 다 중요한 측면에서 관련이 있습니다. 마이모니데스가 이해한 바와 같이, 회개는 사람들이 자유 의지를 가지고 있을 때에만 가능하며, 마이모니데스는 의지의 자유 없이는 율법과 계명이 무의미하다고 주장하였다.

사람의 행동이 강요에 의해 행해진다면, 율법의 계명과 금지는 무효화 될 것이고, 사람은 자신이하는 일에 선택의 여지가 없기 때문에 모두 헛된 것이 될 것입니다. 마찬가지로, 모든 생산적인 예술에 대한 교육을 포함한 교육과 교육은 필연적으로 헛된 것이며 모두 헛된 것입니다("여덟 장", pp. 84-5).

그는 "[원문 그대로] 형벌은 또한 순전히 불의가 될 것이며, 우리 중 일부가 다른 사람에게나 하나님이 우리에게 내리지 않을 것입니다("여덟 장", p. 85).

인간에게 자유 의지가 있다는 데는 의문의 여지가 없습니다. "의심의 여지가 없는 진리는 사람의 모든 행위가 사람에게 넘겨진다는 것입니다("여덟 장", p. 85). 이것은 '할 수 있다'는 '할 수 있다'의 강력한 버전으로, 하나님의 지혜와 공의가 위태로워집니다. 인간이 의지의 자유가 부족할 수 있다는 개념은 단순히 지지할 수 없으며, 율법에 관한 마이모니데스의 주장은 점성술 결정론에 대한 그의 비판과 일치하는 결과를 낳습니다.

더욱이, 마이모니데스는 사람의 성품을 형성하고 덕과 악덕을 습득하는 데 습관의 중요성을 강조했음에도 불구하고, 성숙한 사람도 회개를 통해 성품을 변화시킬 수 있다고 주장했습니다. 정기적으로 유덕한 사람은 여전히 죄를 지을 수 있으며, 정기적으로 악의적 인 사람은 자신의 성향을 바꾸고 계명을 따름으로써 선과 연결되면서 윤리적으로 방향을 바꿀 수 있습니다.

아리스토텔레스는 자신을 습관화하는 방법을 포함하여 습관화 과정을 통해 사람은 고정되거나 거의 고정되는 두 번째 본성, 즉 발달된 성격을 획득한다고 주장했습니다. 자신의 능력의 가소성은 특정 성격 상태가 형성되도록 특정 방식으로 행사한 결과로 크게 소진됩니다. 그것이 바로 캐릭터를 갖는것입니다. 그렇다고 해서 어떤 사람이 건전하게 덕이 있거나 심히 사악해야 한다는 의미는 아닙니다. 대부분의 사람들은 온화하기보다는 대륙에 속하며, 미덕이 요구하는 것을 하기 위해 어느 정도 투쟁을 멈추지 않을 수 있습니다. 아리스토텔레스의 견해에서 가장 중요한 요점은 개인의 미덕이나 악덕의 정도가 무엇이든 개인은 성격 상태가 확고하게 확립 된 상태에 도달 할 가능성이 매우 높다는 것입니다. 성격을 가질 때, 사람은 욕망과 감정의 성향을 가지고 있으며 매우 규칙적인 방식으로 추론의 패턴과 정책에 참여합니다. 아리스토텔레스의 견해로는 일반 사람들이 성숙한 성품을 바꿀 수 있어야한다고 기대하는 것은 합리적이지 않을 것입니다.

아리스토텔레스(특히수사학에서)는 인생의 여러 단계에 있는 사람들의 특정 특징, 즉 청년이 말년에 남성과 어떻게 다른지 등에 대해 논의합니다. 그럼에도 불구하고 그의 견해는 자신의 두 번째 본성, 즉 선택하고, 행동하고, 반응하는 윤리적으로 관련된 성향이 쉽게 바뀌기보다는 안정적인 경향이 있다는 것입니다. 사람이 정착하는 성향은 그 사람의 판단, 인식 및 숙고를 형성합니다. 그것은 마치 이성적인 선택의지가 있고 그것과 분리된 것이 품성의 요소들인 것처럼 보이지 않는다. 사람의 성격은 특정성향이 자신의 선택, 행동 및 반응에 어떻게 반영되는지를 고려하여 합리적 선택 의지가 취하는 형태입니다. 이 견해에서 악덕에 확립 된 사람은 미덕이 요구하는 것을 인식하지 못할 수도 있습니다. 결국, 그 사람은 가치 있고 바람직한 것에 대한 (잘못된) 개념에 정착되어 있으며 그 개념을 수정할 이유가 없을 수도 있습니다. 미덕이 요구하는 것을 인식하는 것이 가능하다고 가정하더라도, 악의적 인 사람은 변화하려는 효과적인 욕구가 없을 수 있습니다.

마이모니데스에게는 사람의 성향을 크게 수정할 수 있는 것이 매우 중요했습니다. 그것은 진정한 회개의 필수 조건이며, 마이모니데스가 주장한 것은 결코 사실상 불가능한 일이 아닙니다. 심오한 악덕에 빠져 악의적 인 활동을 즐기는 사람조차도 미덕이 요구하는 것을 볼 수 있고 윤리적 방향 전환을 달성 할 수 있습니다. 히브리어 성경에는 하나님이 사람이 회개하는 것을 막고 그 대리인이 옳은 일을 하는 것을 불가능하게 하시는 몇 가지 사례가 있다는 점에 유의해야 합니다. 이집트에서 출애굽하기 직전에 '파라오의 마음이 완악해진 일'이 주목할 만한 예입니다. 그러한 사건의 도덕성을 해석하는 어려움은 중세 유대 철학의 고정물이되었습니다. 마이모니데스는 인스턴스를 명시적으로 다룹니다. 여기에는 깊이 논의 할 공간이 없습니다. 그것은 참으로 어려운 경우이지만 그것은 그가 가지고 있던 또 다른 견해, 즉 사람들이 진정으로 회개하기에 충분한 의지의 자유를 가지고 있다는 것과 상충되기 때문입니다.

법은 사람들이 윤리적 방향 전환을 달성하도록 돕는 데 중요한 역할을합니다. 첫째, 율법은 접근 가능한 지침을 제공합니다. 설령 자신을 둘러싸고 있는 사람들이 형편없는 모범이라 할지라도, 미덕에 관한 지침과 인도로부터 완전히 단절되지는 않습니다. 율법은 아리스토텔레스의 견해에 속하지 않는 방식으로 접근 가능한 지침을 제공합니다. 주변에 실용적인 지혜를 가진 사람이 없다면, 아리스토텔레스의 대리인은 무엇이 유덕하고 선한지 확인하지 못할 수도 있습니다. 실제 모범의 지도는 아리스토텔레스의 도덕 심리학을 고려할 때 미덕의 배양과 격려에 매우 중요할 것입니다. 마이모니데스는 또한 모범과 공동체의 지배적인 규범이 중요하다고 생각했습니다. 하지만 율법은 누가 모범이 될 것인지에 대한 척도를 마련해 줍니다. 그 지침은 아리스토텔레스의 윤리적 견해에 대응할 수 없는 방식으로 접근할 수 있습니다. 마이모니데스는 "회개의 법칙"에서 "사람이 선한 길로 돌이켜 의로워지기를 원하면 행할 능력이 있다"(마이모니데스, "회개의 법", V, 1)라고 썼습니다. 그는 "모든 사람은 자발적으로 자신의 의지로 자신이 원하는 길로 돌이킨다"("회개의 법칙", V, 2)고 말합니다. 가이드 마이모니데스(Maimonides)는 "만약 그 개인이 이 골절[죄를 짓는 경향]이 결코 치유될 수 없다고 믿는다면, 그는 자신의 잘못을 고집할 것이고 때로는 그의 처분에 어떤 계략도 남아 있지 않기 때문에 아마도 더 불순종할 것입니다"(Guide, III, 36, p. 540).

율법에는 또한 회개가 가능한 행위에 관한 지침도 들어 있습니다. 그것은 사람들에게 미덕에 대한 방향을 바꾸려는 노력에 무엇이 관련되어 있는지 보여줍니다. 회개는 단순히 결정의 문제가 아닙니다. 그것은 특정한 종류의 인식, 반성적인 자기 지식, 겉보기에 좋을 뿐만 아니라 실제로 선한 것에 대한 지식, 하나님께로 돌아가고 덕을 얻는 데 필요한 관행에 대한 지식을 요구합니다. 마이모니데스는 말하자면 제2의 본성의 '관성'을 인정하면서도, 사람이 의지를 근본적으로 바꿀 수 있다고 주장하였습니다. 회개에 관한 많은 계명이 있습니다. 따라서 진정으로 노력하려는 동기가있는 에이전트는 효과적인 노력을 기울이기 위해 필요한 것이 무엇인지 알 수 있습니다.

적어도 아리스토텔레스와는 대조적으로 자유 의지에 대한보다 자유 주의적 개념은 도덕적 인식론 및 도덕 심리학의 중요한 문제와 관련이 있습니다. 계명의 '마땅히'는 우리가 요구되는 것을 할수있다는 것을 의미하며, 요구되는 것을 하기 위해서는 무엇이 요구되는지를 알아야합니다. 사실, 율법이 요구하는 것이 인간이 이해하기에 그리 어렵지 않다는 개념은 유대 사상에서 중요한 원칙입니다. 마이모니데스는 각 사람이 특정한 기질을 가지고 태어나고 자신의 선택이나 잘못이 없기 때문에 특정한 성향과 감수성을 가지고 있다는 점에서 아리스토텔레스와 동의했습니다. 그러나 마이모니데스는 계명을 이행함으로써 그리고 계명을 이행함으로써 가능해진 사람의 성품에 가져올 수 있는 변화의 깊이에 대해 보다 낙관적인 개념을 가지고 있었습니다.

아리스토텔레스의 견해에 따르면, 개인이 외부 조건과 다른 사람들의 습관화와 관련하여 운이 좋고, 건전한 방식으로 자신을 습관화하면 인간이 행복을 얻을 수 있습니다. 행복의 핵심은 개인의 자기 결정 기관에 달려 있지만 특정 외부 조건도 필요합니다. 어떤 사람들에게는 신들의 행복과 같은 것을 얻을 수도 있습니다. 그러나 아리스토텔레스의 견해에는 아브라함의 신앙-전통에 있는 것처럼 구속이나 섭리의 역사에 대한 개념이 없습니다. 그러나 축복과 같은 것, 즉 신들의 은총이 있지만 일신교의 섭리에 대한 명확한 대응은 아닙니다. 유대교에서 섭리와 구속은 언약의 개념과 밀접한 관련이 있습니다. 언약을 통해 그들은 하나님과 지속적인 관계를 맺으며, 그들은 자신의 죄에 대해 응답하고 그들의 덕에 대한 보상을 받아야 합니다.

회개, 예배, 거룩해지려는 열망, 국가 공동체의 다른 구성원에 대한 책임과 같은 많은 관련 주제는 언약과의 연결을 통해 이해되어야 합니다. 아리스토텔레스와 마찬가지로 마이모니데스는 사람이 살고 있는 공동체와 대중, 사회 세계가 성격에 영향을 미칠 수 있는 방식에 상당한 중요성을 부여했습니다.

박사의 제자는 의사, 외과 의사, 목욕탕, 욕실, 강이나 샘과 같은 고정 된 수원, 회당, 어린이 교사, 서기관, 자선 수집가, 채찍질과 투옥으로 처벌 할 수있는 법정 ( "성격 특성에 관한 법률, " p. 41).

이것들은 모두 사람이 잘 살기 위해 필요합니다. 또한 "동방 박사들의 행동에서 배우기 위해 그들의 행동과 결합하는 것은 긍정적인 계명이다"("성품에 관한 율법", 47쪽). 공동체에 대한 이러한 강조는 계명이 단순히 윤리적 지침이나 예배를 위한 지침이 아니라 삶에 대한 포괄적인 지침이기 때문에 언약과 관련이 있습니다. 유대 법은 삶의 모든 측면으로 확장되며, 형법과 불법 행위 또는 법과 종교 또는 윤리와 종교 생활 사이에는 명확하고 체계적인 구분이 없습니다.

구전 율법의 성문법인 탈무드는 농업 관습에서부터 결혼, 십일조, 형사 소송 및 선고, 계약, 용서, 성 행위 등에 이르기까지 모든 것을 망라합니다. 일부 계명은 성전의 파괴와 자결권적인 정치적 실체의 부재로 인해 성취될 수 없었습니다. 그러나 마이모니데스는 그러므로 율법의 그러한 부분들이 무관하다거나 더는 완전한 것이 아니라고 주장하지 않았다. 오히려 그들은 성전이 회복되기를 기다려야 할 것입니다.

우리는 위에서 마이모니데스가 인간 본성에 대한 지성주의적 개념을 가지고 있었다는 점에 주목했습니다. 안내서의 마지막 장에서 그는 이것을 강조하고 "따라서 염려 후에 그분에 대한 전적인 헌신과 끊임없이 그분을 사랑하는 지적 사고의 사용이 목표로되어야한다는 것이 분명합니다. 대부분 이것은 고독과 고립에서 이루어집니다. 그러므로 모든 훌륭한 사람은 자주 고독 속에 머물며 필요한 경우가 아니면 아무도 만나지 않습니다"(안내서, III, 51, p. 621). "성품에 관한 법"에서 마이모니데스는 사람이 하나님에 대한 생각에 몰두해야 하는 몇 가지 부면을, 심지어 더 세속적인 문제에 주의를 기울이는 척하기까지 한다고 지적합니다. 이것은 배우자나 자녀 또는 이웃을 무시하는 것이 완벽하게 옳기 때문이 아니라, 오히려 이것이 사람이 참되고 선한 것으로부터 교만하고 주의를 산만하게 하는 것을 경계하는 방법이기 때문입니다. 험담에 탐닉하고, 원한을 품고, 우상 숭배를 하고, 불법적인 성적 결합을 하는 것은 모두 흥분된 정욕과 욕망의 나쁜 길로 인도되어 자신과 다른 사람들에게 해를 끼칠 수 있는 방법의 예입니다. 따라서, "사람이 세상의 모든 것을 간과하는 것은 합당하지 않으니, 이는 이해하는 자들에 의하면 모든 것이 헛되고 공허하며 복수할 가치가 없기 때문이다"("성격 특성에 관한 법칙", p. 52).

10. 밀교의 문제

 

마이모니데스의 사상에서 철학과 계시된 종교 사이의 관계에 대한 질문은 상당한 논쟁을 불러일으켰습니다. 논쟁의 주된 요점은 마이모니데스가 계시된 종교의 주장은 지지할 수 없으며 그의 작품이 의도적으로 자신의 진정한 신념을 위장한 것, 즉 이성의 주장이 계시된 종교가 설 자리를 남기지 않는다는 것이라고 실제로 주장했는지 여부입니다. 따라서이 견해의 옹호자들은가이드와 같은 작품에 깊은 정치적 목적이 있다고 주장합니다. 그것은 전통에 대한 충실함이 그들의 세계와 삶을 형성한 많은 유대인들을 훼손하고 사기를 꺾지 않기 위해서만 외모로 계시된 종교와 그 전통의 주장을 지지합니다. 마이모니데스의 밀교 사건에 대한 비평가들은 마이모니데스의 견해가 복잡하고 명백한 모순을 내포하고 있으며, 그가 한 곳에서는 추론의 일부를 제시하고 다른 부분에서는 명확한 신호 없이 다른 부분, 특히안내서에서 제시한다는 데 동의합니다. 그러나 그들은 철학과 전통에 대한 그의 진정한 헌신 때문에 철학적 용어로 종교를 설명하는 일관되고 변장되지 않은 주제가 있다고 주장합니다.

마이모니데스의 사상은 그의 생애 동안과 그 이후에 논쟁을 불러일으켰으며, 중요한 철학자들에게 다양한 방식으로 영향을 미쳤습니다. 그것은 유대교에 대한 합리주의적 이해이며 동시에 전통에 근본적인 중요성을 부여합니다. 그것은 많은 독특한 중세 요소와 측면을 포함하지만 철학, 종교 및 그들 사이의 관계에 관한 가장 근본적인 질문을 공식화하고 해결하는 방식을 통해 관련성을 유지합니다.

11. 결론

 

마이모니데스의 부정적인 신학과 그의 사상의 합리주의적 가치는 아퀴나스에게 영향을 미쳤고, 나중에는 라이프니츠와 스피노자에게 영향을 미쳤습니다. 마이모니데스와 스피노자는 그들의 사상에서 철학과 유신론의 관계가 복잡하고 논쟁의 여지가 있으며 계속해서 격렬한 논쟁을 불러일으키고 있다는 점에서 유사합니다. 최근 철학사의 인물과 시기에 대한 관심이 점점 더 커지고 있는 상황에서 중세인들은 확실히 혜택을 받고 있으며, 예를 들어 25년 또는 30년 전, 적게는 50년 또는 100년 전보다 훨씬 더 널리 읽히고 연구되고 있습니다. 마이모니데스와 스피노자에 대한 많은 훌륭한 학문도 20세기 후반과 21세기 초에 출판되었으며 그 중 많은 부분이 철학과 종교의 관계에 관한 것입니다. 학문적 논쟁은 많으며, 현재 토론에서 나는 그 중 가장 중요한 몇 가지만 암시했습니다. 철학사에 대한 관심이 높아짐에 따라 얻게 된 유익 중 하나는 점점 더 많은 학자와 철학 학생들이 마이모니데스 사상의 심오하고 야심찬 독창성을 인식하고 있다는 것입니다. 그것은 확실히 '아리스토텔레스와 유대교'가 아니며, 거의 이치에 맞지 않는 공식입니다.

마이모니데스는 계시에 기반을 둔 전통을 철학적으로 합리주의적인 용어로 이해할 수 있는 방법에 대한 독창적이고 중요한 개념을 발전시켰습니다. 우리가 전문 용어에 주의를 기울이는 한, 우리는 그가 계시된 종교에 대한 광범위한 합리주의적 개념을 정교화하여 신비, 미신 및 이성의 진리와 일치하지 않는 모든 요소를 짜냈다고 말할 수 있습니다. 그의 생각이 17세기 합리주의자들에게 어떤 영향을 미쳤는지 보는 것은 어렵지 않습니다.

그중에서도 스피노자는 전통적인 유대교에 대한 격렬한 비평가였지만 그의 프로젝트와 마이모니데스의 프로젝트가 중요한 특징을 공유하는 측면이 있습니다. 스피노자는 종교에 내재된 합리적인 진리가 무엇이든 종교를 분리하고 분리하기를 원했습니다. 어떤 의미에서, 마이모니데스는 신앙-전통의 구체적이고 실제적인 내용 중 훨씬 더 많은 부분이 합리적으로 정당화될 수 있음을 보여줄 수 있다고 주장했지만 그렇게 하고 있었습니다. 그의 인류학은 아마도 스피노자보다 덜 낙관적이었을 것입니다. 마이모니데스와 스피노자는 둘 다 우리가 하나님과 다른 모든 것에 대한 하나님의 관계를 어떻게 이해해야 하는지에 중심적인 관심을 가졌습니다. 이 문제에 대한 그들의 견해는 결정적인 면에서 갈라진다. 결국 스피노자는 신과 자연이 하나라고 주장했고, 마이모니데스는 신이 다른 모든 것을 완전히 초월하므로 부정적인 신학을 통해서만 신에 대한 이해를 얻을 수 있다고 주장했습니다. 그러나 각 철학자의 생각에는 행복이 이해에 달려 있으며 인간의 가장 깊고 가장 지속적인 만족은 이해와 함께 훈련 된 욕망과 열정을 통해 달성된다는 개념에 대한 중요한 헌신이 있습니다. 스피노자의 사상에는 뿌리 깊은 스토아 학파와 같은 차원이 있으며, 형이상학은 스피노자의 생각과 매우 다르지만 마이모니데스의 사상은 이성, 자유, 완벽 및 즐거움 사이의 관계를 이해하는 방식에서도 스토아 학파의 공명을 가지고 있습니다.

마이모니데스가 비유대인 철학자들에게 영향을 미칠 수 있었던 것은 그의 생각이 유대교에 '국한' 것이 아닌 주제와 질문에 관한 것이기 때문이지만, 비록 그가 그러한 주제와 질문을 추구하는 방식이 깊이 유대인이고 유대 전통과 유대인 생활의 세부 사항에 조율되어 있음에도 불구하고. 하지만 그는 유대교가인간완전성과 관련이 있다고 이해했습니다. 마이모니데스가 계명을 성취하고 전통에 충실하면 개인이 단순히 훌륭한 유대인으로서가 아니라 인간으로서 완전해질 수 있기 때문입니다. 그는 어떤 예언도 모세의 예언을 능가할 수 없으며 토라는 사람을 완전으로 인도하는 완벽한 도구라고 주장했지만, 이 견해에 포함된 완전함의 개념에는 신비의 요소나 특정 민족의 본질주의가 포함되지 않습니다.

마이모니데스의 견해에 따르면, 유대인이 된다는 것은 민족이나 혈통의 문제가 아니라 개인의 윤리적, 지적 신념과 헌신의 문제입니다. 동시에 유대 민족의 특별한 역사와 전통은 마이모니데스에게 근본적인 의미가 있었습니다. 그의 철학은 특정 민족의 삶과 역사에서 보편적으로 중요한 원칙, 약속 및 이상을 찾고 표현하는 프로젝트의 강력하고 흥미롭고 도전적인 예입니다.

12. 참고 문헌 및 추가 자료

이것은 선택적 참고 문헌입니다. 마이모니데스 자신도 많은 것을 썼으며, 마이모니데스에 관한 저술물의 수는 방대합니다. 이 목록에는 철학과 관련된 마이모니데스의 가장 중요한 작품과 마이모니데스에 관한 가장 중요한 학술 및 해석 문헌이 포함되어 있습니다.

• Berman, Lawrence V., "Maimonides, Alfarabi의 제자", J.A. Buijs (ed.), Maimonides : 비판적 에세이 모음, Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1988.
• Berman, Lawrence V., "Maimonides on the Fall of Man", AJS Review, 5, 1980, pp. 1–16.
• J. David Bleich, "유대교와 자연법", 유대법 연간, Vol. VII, 1988, pp. 5-42.
  • Bleich는 Maimonides의 윤리적 사고가 자연법 이론화의 버전으로 해석되어야하는지에 대한 유용한 분석을 제시합니다.
• 데이비드 버렐, 세 가지 전통의 자유와 창조, 노트르담: 노틀담 대학 출판부, 1993.
  • 이 책의 에세이는 아브라함 유일신교의 기본 요소 중 일부가 기독교, 유대교 및 이슬람 사상에서 어떻게 이해되어야 하는지에 대한 조명 비교를 제공합니다. 많은 문제에 대한 토마스주의적 견해에 대한 저자의 지지는 분명히 드러납니다.
• 허버트 데이비슨, 모세 마이모니데스. 옥스포드: 옥스포드 대학 출판부, 2005.
• 마빈 폭스, 마이모니데스 해석, 시카고: 시카고 대학 출판부, 1990.
  • 마이모니데스에 대한 폭스의 해석은 그의 견해가 철학적 견해보다 정통 유대교에 대한 특정 이해에 더 가깝다는 것을 설명하려는 시도입니다. 폭스의 분석은 많은 비판을 받았지만, 종교적 정통성에 대한 마이모니데스의 충실성을 설명하는 방법에 대해서는 가치가 있습니다.
• Daniel Frank, '행동하는 이유: 다니엘 H. Frank의 '마이모니데스 가이드의 실용성'(ed.), 계명과 공동체: 유대인 법률 및 정치 철학의 새로운 에세이, 알바니: SUNY Press, 2002, pp. 69–84.
• 다니엘 프랭크, "마이모니데스와 중세 유대 아리스토텔레스주의",중세 유대 철학에 대한 케임브리지 동반자, eds., Daniel H. Frank, Oliver Leaman, 뉴욕: 캠브리지 대학 출판부, 2003.
• 다니엘 프랭크, 올리버 리먼, eds., 중세 유대인 철학의 케임브리지 동반자, 뉴욕: 케임브리지 대학 출판부, 2003.
• Saadia Gaon : 신념과 의견의 책, 트랜스. 사무엘 로젠 블랫, 뉴 헤이븐 : 예일 대학 출판부, 1976.
  • Saadia는 중세 유대 철학의 많은 의제를 설정했습니다. 마이모니데스는 다양한 문제에 대해 그를 비판하고 사디아의 철학적 방법에 반대했지만, 사디아에 대한 연구는 중세 유대 철학의 주요 관심사, 특히 유대교를 이성의 종교로 옹호하는 사상의 흐름을 이해하는 데 매우 가치가 있습니다.
• 렌 E. 굿맨,아브라함의 하나님, 뉴욕: 옥스포드 대학 출판부, 1996.
  • 이 책은 일신교로서의 유대교의 많은 주요 주제와 그 주제의 정교화에서 마이모니데스의 위치에 대한 유용한 연구입니다.
• Abraham Halkin과 David Hartman, eds., 위기와 리더십 : 마이 모니 데스의 서신, 필라델피아 : 유대인 출판 협회, 1985.
  • 이 작품에는 이 기사의 섹션 1에 언급된 마이모니데스와예멘에 보낸 서한의 중요한 짧은 작품이 포함되어 있습니다.
• 데이비드 하트만, 토라와 철학적 탐구, 필라델피아: 유대인 출판 협회, 1976.
• 워렌 제브 하비, "마이모니덴으로서의 스피노자의 초상화", 철학사 저널, 19, 1981.
• Barry Holtz, ed., 출처로 돌아 가기 : 고전 유대인 텍스트 읽기, 뉴욕 : Simon & Schuster, 1986.
  • 유대교의 중심이 되는 다양한 텍스트에 대한 훌륭한 에세이 모음으로 유대 전통에서 성경, 탈무드, 미드라쉬, 카발라, 성경 주석 및 철학적 작품의 위치를 설명합니다. 이것은 마이모니데스가 이 성구들 중 몇 개를 참조하는 횟수가 많기 때문에 매우 도움이 됩니다.
• 아이작 후식,중세 유대 철학의 역사, 뉴욕, 맥밀런, 1916.
  • 이것은 거의 한 세기 전에 쓰여졌음에도 불구하고 여전히 참조할 가치가 있는 고전적인 연구입니다.
• 조나단 제이콥스, 중세 유대 철학의 법, 이성 및 도덕, 옥스포드: 옥스포드 대학 출판부, 2010.
  • Saadia, Maimonides 및 Bahya ibn Pakuda에 초점을 맞추는이 작업은 그들의 견해의 많은 요소가 메타 윤리 및 도덕 심리학의 근본적인 질문과 관련이 있다고 주장합니다.
• 조나단 제이콥스, '도덕적 전통의 인식론: 마이모니데스 테제의 방어', 형이상학 리뷰, 64, 1, 2010년 9월, pp. 55-74.
  • 제이콥스는 마이모니데스가 전통의 '명백하지 않은 합리성'에 대한 견해를 발전시켰고 전통이 객관적인 윤리적 이해에 접근하는 방식이 될 수 있다는 주장을 주장합니다.
• 조나단 제이콥스, "계명의 이유: 자연법 없는 합리적 전통",이성, 종교 및 자연법: 플라톤에서 스피노자까지, 조나단 제이콥스 편, 옥스포드: 옥스포드 대학 출판부, 2012.
  • 저자는 마이모니데스의 윤리적 사고와 자연법 사이에 상당한 중복점이 있지만 전자를 후자의 버전으로 해석하지 않는 중요한 이유가 있다고 주장합니다. 이것은 특히 마이모니데스의 사상에서 전통의 인식론적 역할과 관련이 있습니다.
• 메나헴 켈너, 인간 완전성에 관한 마이모니데스, 섭리: 브라운 유대 연구, 1990.
  • 이것은 인간 완전성에 대한 마이모니데스의 지성주의적 개념에 대한 간단하지만 가치 있는 연구입니다.
• 메나헴 켈너, 유대교와 유대 민족에 관한 마이모니데스, 알바니: 뉴욕 주립 대학 출판부, 1991.
  • 이 작품은 유대교에 대한 마이모니데스의 개념이 유대 민족의 뚜렷한 본성이나 본질보다는 지적 헌신의 역할에 초점을 맞춤으로써 다른 중요한 개념과 어떻게 다른지 설명합니다.
• Joel Kraemer, ed., 마이모니데스에 대한 관점, 포틀랜드: 리트만 유대인 문명 도서관, 1996.
• 조엘 크레이머, 마이모니데스: 문명의 가장 위대한 마음 중 한 사람의 삶과 세계, 뉴욕: 더블데이, 2008.
  • 이것은 마이모니데스의 삶과 사상을 상당히 자세하게 탐구하는 중요한 최근의 전기입니다.
• Howard Kreisel, "Imitatio Deiin Maimonides'Guide of the Perplexed," AJS Review, 19/2, 1994, pp. 169-211.
• Kreisel, Howard T., Maimonides의 정치 사상 : 윤리, 법률 및 인간 이상 연구, Albany : SUNY Press, 1999.
• 크라이젤, 하워드 T., 예언: 중세 유대 철학에서 사상의 역사, 도르드레흐트: 클루워, 2001.
• 마네킨, 찰스, 마이모니데스에서. 벨몬트, 캘리포니아: 워즈워스, 2005.
• 모세 마이모니데스: "여덟 장,"마이모니데스의 윤리적 저술, 레이몬드 L. 와이스 편, 찰스 버터워스, 뉴욕: 도버 출판사, Inc., 1975.
  • 이 작품에서 마이모니데스는 도덕적 심리학, 미덕, 의지의 자유에 대한 그의 설명의 많은 주요 요소를 제시합니다. 아리스토텔레스의 공명이 발음되지만 아리스토텔레스로부터의 중요한 출발도 있습니다.
• 모세 마이모니데스, "성격 특성에 관한 법칙,"마이모니데스의 윤리적 저술, 레이몬드 L. 와이스 편, 찰스 버터워스, 뉴욕: 도버 출판사, Inc., 1975.
  • 이 작품에서 윤리에 관한 마이모니데스와 아리스토텔레스의 차이점은 특히 평균의 역할과 관련하여 분명합니다.
• 모세 마이모니데스, "회개의 율법,"미쉬네 토라지식의 책, 모세 하이암손 작, 예루살렘: 펠트하임 출판사, 1981.
  • 마이모니데스는 회개에 관한 기록과 회개가 진실하기 위해 요구되는 것이 무엇인지를 제시하는 과정에서, 의지의 자유에 관한 중요한 주장과 논거도 제시합니다.
• 모세 마이모니데스, 난처한 트랜스의 가이드. 슐로모 파인즈, 시카고: 시카고 대학 출판부, 1963.
• 모세 마이모니데스, 미슈네 토라, "힐콧 아벨", 14:1,마이모니데스 리더, 이사도어 트베르스키 편, 스프링필드: 베어만 하우스, 1972.
• 마이모니데스, "토라의 기본 원칙", Ch. 1,AMaimonides Reader, ed. Isadore Twersky, Springfield, NJ: Behrman House, Inc., 1972에서 재인쇄.
• 모세 마이모니데스, 마이모니데스 리더, 이사도어 트워스키 편, 뉴저지주 스프링필드: Behrman House, Inc., 1972.
• 모세 마이모니데스, 미슈네 토라, 모세 하이암슨, 예루살렘: 펠트하임 출판사, 1981.
• 모세 마이모니데스, 마이모니데스의 미슈나 주석 소개, 트랜스. 프레드 로스너, 랜햄, 메릴랜드: 제이슨 아론슨, 1994.
• Louis Newman, "법으로서의 윤리, 종교로서의 법: 유대교의 법과 윤리 문제에 대한 고찰,"현대 유대인 윤리와 도덕, eds., Elliot N. Dorff, Louis E. Newman, 뉴욕: 옥스포드 대학 출판부, 1995.
  • 이 작품과 다음 두 작품은 유대 법과 윤리의 관계에 대한 문제를 다루며 유사성과 차이점의 요점을 설명합니다.
• Louis Newman, "Halakha의 법, 미덕 및 초월성",과거 명령: 유대인 윤리의 역사와 이론 연구, Albany: SUNY Press, 1998.
• 데이비드 노박, "자연법, 할라카, 그리고 언약", 현대 유대인윤리와 도덕, eds. 엘리엇 N. 도프, 루이스 E. 뉴먼, 뉴욕: 옥스포드 대학 출판부, 1995.
• 데이비드 노박, 유대교의 자연법, 뉴욕: 케임브리지 대학 출판부, 1998.
  • 노박은 마이모니데스가 '자연법'이 그가 사용한 관용구의 일부가 아님에도 불구하고 윤리에 대한 자연법 접근 방식을 유지하는 것으로 해석되어야 한다는 견해를 옹호합니다.
• 타마르 루다브스키, "유대교의 자연법: 재고,"이성, 종교 및 자연법: 플라톤에서 스피노자까지, 조나단 제이콥스 편, 옥스포드: 옥스포드 대학 출판부, 2012.
  • 이 에세이는 마이모니데스의 윤리적 사고가 자연법 요소와 관련이 있다는 견해를 옹호합니다. 루다브스키의 주장은 노박의 주장과 다르며 노박의 분석에서 발견되는 칸트적 요소를 포함하지 않는다.
• Daniel Rynhold, 중세 유대인 철학 소개, 런던 : I. B. Taurus & Co., Ltd., 2009.
• Saadia Gaon, The Book of Beliefs & Opinions, trans., Samuel Rosenblatt, New Haven : Yale University Press, 1976.
• 케네스 시스킨, 먼 신을 찾아서: 마이모니데스의 유산, 옥스포드: 옥스포드 대학 출판부, 2000.
• Kenneth Seeskin, "형이상학과 그 초월성", The Cambridge Companion to Maimonides, New York:Cambridge University Press, 2005, p. 89.
• Kenneth Seeskin, ed.The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridge University Press, 2005.
  • 이 작품에는 마이모니데스의 철학적 사고의 모든 주요 주제 영역에 대한 장이 포함되어 있습니다.
• David Shatz, "Maimonides의 도덕 이론", The Cambridge Companion to Maimonides, ed. Kenneth Sesskin, New York: Cambridge University Press, 2005, pp. 167-192.
• M. S. 스턴, "회개에 관한 Al-Ghazali, Maimonides, and Ibn Paquda : A Comparative Model", 미국 종교 아카데미 저널, XLVII / 4, pp. 589-607.
  • 회개는 아브라함의 세 가지 일신교 전통 모두에서 중요한 문제이며, 이 기사에서는 중요한 이슬람 사상가와 유대교 사상가 사이의 몇 가지 주요 유사점을 살펴봅니다.
• 슈베르트 스페로,도덕, 할라카와 유대인 전통, 뉴욕: KTAV 출판사, Inc., 1983.
• Baruch Spinoza, Theological-Political Treatise, 2nd ed., trans., Samuel Shirley, Indianapolis : Hackett Publishing Company, Inc., 2007.
  • 스피노자는 전통적인 유대교에 대한 가혹한 비평가였으며 이 작품에는 스피노자에 대한 마이모니데스의 영향에 대한 측면을 전시하면서 그의 비판의 중요한 요소가 포함되어 있습니다.
• 레오 스트라우스, "난처한 사람들을위한 가이드의 문학적 성격",박해와 글쓰기 기술. 일리노이주 글렌코, 자유 언론, 1952.
  • 레오 슈트라우스는 마이모니데스의 저술의 난해함을 주장하는 데 핵심적인 목소리를 냈습니다. 밀교에 관한 논쟁에 관심이있는 독자는 슈트라우스의 작품을 참조하기를 원할 수 있습니다.
• 레오 스트라우스, 철학과 법: 마이모니데스와 그의 전임자들의 이해에 대한 기여,알바니: 뉴욕 주립 대학 출판부, 1995.
• 사라 스트룸사,마이모니데스 그의 세계에서, 프린스턴: 프린스턴 대학 출판부, 2009.
• 이사도어 트워스키,마이모니데스 법전 소개, 뉴 헤이븐: 예일 대학 출판부, 1980.
  • 이것은 율법(계명)과 철학의 관계에 대한 마이모니데스의 개념에 대한 심층 연구입니다. 트워스키는 토라에 철학적 지혜가 담겨 있다는 마이모니데스의 견해와 그 철학적 지혜를 어떻게 발견하고 정교화할 수 있는지 설명합니다.
• Isadore Twersky, ed., 마이모니데스 연구, 케임브리지, 매사추세츠: 하버드 대학교 유대인 연구 센터, 1990.

 

저자 정보

조나단 제이콥스
이메일:jojacobs@jjay.cuny.edu 미국 뉴욕시립대학교