孟子의 "正義觀" 硏究*안효성 저

孟子의 "正義觀" 硏究*

안효성**
 

Ⅰ. 序論
Ⅱ. 正義란 무엇인가?13)
Ⅲ. 孟子의 "正義觀"
Ⅳ. 孟子 "正義觀"의 問題點
Ⅴ. 結論―孟子 "正義觀"의 意味
 
 

 

Ⅰ. 序論

 

 인류사회가 시작된 이래로 숱한 사람이 정의(正義)가 구현된 사회에서 살기를 바라고 또 그 구현을 위한 애 타는 노력을 기울여 왔다. 그러나 정의가 구현된 사회란 요순(堯舜)시대와 같은 전설시대를 제외하고는 인류가 한 번도 경험해 보지 못한 것이 사실일 것이다. 오히려 "착취와 억압, 그리고 저항하는 자에 대한 무자비한 진압―이것이 바로 권력이 유지되어 온 비결이며, 역사가 진행되어 온 참모습이다."1) 즉 정치사가들이 흔히 일치일란(一治一亂)의 연속으로 파악하는 중국의 역사도 '정의'의 관점에서 볼 때, 착취-저항-진압의 연쇄 고리에 다름 아닌 것이다.2) 때문에 여전히 정의는 억압과 착취와 부조리가 있는 모든 곳에서 갈망되고 있다.

 

철학은 '모두의 철학'이어야만 하며 철학의 사명 중 일부는 구체적인 인간이 현실 속에서 부대끼며 모색해 나가는 문제 해결의 과정으로 파악되어야 한다. 철학의 내용이란 철학하는 사람(주체 연관)과 그가 처해 있는 상황(실천 연관)과 뗄 수 없는 밀접한 관계 속에 놓여 있다.3) 철학이 소수 식자(識者) 혹은 지자(知者)들의 독점적인 관념의 유희물이 아닌 그런 것이라면, 역사이래 인류를 짓누르고 괴롭혀온 부조리의 제거와 부정의(不正義)의 시정을 목표로 하는 '정의'의 문제야말로 철학의 생생한 중심 문제가 되어야 할 것이다.

 

그런 면에서 각국의 경쟁적 부국강병의 추구와 격렬한 겸병전쟁의 와중에서 일방적으로 착취당하고 희생당하는 백성들이 넘쳐나던 혼란한 전국(戰國)의 상황을 평정(平定)하고, 백성의 고충을 덜어줄 완선(完善)한 치도(治道)를 추구하는 것을 자기 철학의 알파요 오메가로 삼았던 맹자(孟子)야 말로 누구보다도 '정의'를 고심했던 대표적인 철학자에 속할 것이다.

 

맹자는 철저하게 자기 시대의 문제 그리고 고통과 정면대결을 벌인 철학자였다. 『맹자』에서는 두 번에 걸친 비유로 백성을 부양할[養民] 책임과 의무[責務]를 제선왕(齊宣王)에게 역설한 바 있다. 더욱이 맹자는 위정자(爲政者)가 백성 부양의 책임과 의무를 다하지 않고 민생고(民生苦)를 해결할 능력이 없으면 물러나는 것이 당연하다고 여길 정도로 백성 부양을 최우선의 국가적 과제로서 삼았다. 당시의 사회적 혼란과 민생 파탄은 결국 백성보다는 군주를 중심으로 한 위정자 계층의 비도덕적 사리사욕(私利私慾)의 일방적 추구에서 비롯되는 것이라 보았던 맹자는, 백성의 지지를 정치 권력의 획득과 유지에 대한 정당성의 현실적 근거로 명시하고―물론 맹자는 여기서 백성의 지지를 단순히 현실적인 근거에 머무르게 하지 않고, 천명(天命)이라는 초월적 근거와 결부시킨다―그런 백성의 압도적 지지를 획득하기 위해서는 백성의 경제적 기반을 안정화시키고 분배의 정의 실현을 통해 제계층간(諸階層間)의 이해관계를 조화시켜야만 한다고 주장하였다.4) 맹자의 그러한 주장은 이른바 항산론(恒産論), 전업주의론(專業主義論), 정전법(井田法)과 1/10세론(稅論), 방벌론(放伐論) 등의 여러 가지 구체적 방안으로 뒷받침된다.

 

때문에 맹자의 사상은 흔히 민본주의(民本主義) 또는 위민주의(爲民主義)라 일컬어지며, 그것이 단순한 공리주의(功利主義)적 토대가 아닌 인간의 선한 본성[性善]5)에 신뢰를 둔 도덕완성주의에 토대하고 있다는 점에서 인정(仁政) 또는 왕도정치(王道政治)라 불리우는 것이며, 또한 그 선한 인간의 본성이 하늘로부터 품부(稟賦)받은 선천적이고 선험적인 것으로 주장된다는 점에서 이른바 도덕형이상학(道德形以上學)의 배태로서 평가받기도 하는 것이다. 그러나 『맹자』 가운데 우주나 존재 문제를 정식으로 논한 것이 거의 없는 데서도 알 수 있듯이 맹자는 어디까지나 인간을 중심으로, 생생한 인간의 실존과 사회정의를 문제삼고 있는 것이다.

 

철학은 사실 현실상의 부정의를 도외시하거나 일부 특수한 소수 지식계층을 위한 고답적이고 사변적인 것에의 탐미에 머물러서는 안 된다. 또 현실적 부정의의 시정이 '자유'와 '개인의 권리', '발전'과 '평등'의 이상을 담고 있는 근대사상을 통해서만 가능하다는 생각도 곤란하다. '도덕'과 '책무', '관계적 자아'와 '공동체적 가치'의 이상을 담고 있는 전통사상에 대한 제대로 된 음미와 재해석을 통하여 현실문제에 대한 해법을 찾을 수도 있으리라는 사실에 대한 직시와 그렇게 하려는 노력이 필요하다. 우리에겐 근대사상의 이상과 전통사상의 이상의 조화 속에서 진정한 정의를 실현할 수 있는 방법을 도출할 가능성도 있기 때문이다.6)

 

많은 경우 맹자철학을 다룰 때 인성론(人性論)이나 교육사상(敎育思想), 도덕형이상학(道德形以上學)의 주제에 치우치는 경향을 볼 수 있다. 그러나 또 다른 많은 이들이 잊지 않고 다루고 있듯이 역시 맹자철학의 가장 큰 의의는 정의를 좇는 사회·정치철학적 성격에 있다.7) 때문에 본고(本考)는 그 점에 주안하여 맹자철학이 현실상의 정의를 추구한다는 관점에서 맹자의 정의관(正義觀)의 전모(全貌)를 살피고자 한다.

 

단 정의(正義)란 그 개념정의(槪念定義)가 불가능하다는 것이 학계의 정설(定說)이고, 고작해야 설득적 정의(定義)밖에 허용되지 않는 개념이라는 한계로 인해, 정의(正義)에 관한 어떤 유일한 절대적 결론을 이끌어 내는 것은 현재로선 어려운 일이며, 차라리 현실적 부정의(不正義)를 지적하는 일이 정의에 실재적으로 접근하는 길이 될 것이다. 그러나 그렇다고 해서 정의(正義)에 대한 논의를 단념할 수는 없는 것이 우리의 처지이며, 정의실현(正義實現)을 위한 논의가 우리에게 무의미하지 않다는 것은 그 누구도 부인할 수 없을 것이다.

 

신자유주의의 바람을 등에 업고 우리나라에서는 "복지의 최소화와 착취의 최대화"8)가 가속화되고 있다. 배금주의와 물신숭배, 자본주의적 약육강식의 논리를 정당한 것처럼 만들어주는 민주적 법규범과 시민 윤리의 부재, 탈세와 불법경영을 통한 폭리 취득에도 불구하고 정치 권력과 재벌 기업의 정경유착으로 인해 실현되지 못하는 '분배의 정의', 구조조정으로 인한 배제된 노동자들의 '재배제', 복지·교육·환경 영역의 계속되는 축소는, 다수 민중을 전혀 보호하지 못하고 소수 자본가에 의한 부의 편향과 독점의 강화만을 야기하고 있다.9)

 

자유주의와 결합한 광란의 자본주의에 물든 우리 사회는 구조적인 불평등으로 인한 박탈감과 분노, 그리고 무분별한 소유욕과 물신 숭배로 인한 가치의식의 상실이라는 치명적인 종착역에 도달해 있다. 경제적 불평등으로 인한 특권 계층과 소외 계층의 양산, 퇴폐와 향락, 소외와 물신숭배, 부패한 이기주의와 반공동체적인 개인주의의 양산 속에서 영혼 없는 경제인과 가슴 없는 향락인만이 양산되고 있는 것이 솔직한 우리의 자화상이다. 따라서 오늘날 우리에게 정의의 문제는 자본주의 체제를 극복하는 길, 자본과 노동이 평등한 생산요소로서 대우받는 '인간의 얼굴을 한 사회'를 만드는 길과 맞닿아 있다.10)

 

본고는 맹자로부터 정의(正義)에 관한 정의(定義)의 해결을 구하고자 하는 것이 아니다. 맹자의 사상을 통해 맹자가 대체 무엇을 부정의(不正義)로 간주했고, 지적한 부정의에 대한 시정이 어떤 철학적 기반에서 구체적으로 어떠한 방법으로 이루어져야 한다고 보았는지를 살핌으로써, 반면적(反面的)으로 정의의 내용과 정의로운 사회의 청사진을 미루어 얻고자 할뿐이다. 다시 말해 본고의 목적은 "정의란 무엇인가"란 질문에 대한 객관적 해답을 찾아내는데 있는 것이 아니라, 정의에 대한 맹자의 주관적 관심과 그 정의실현과 관련한 맹자의 해법을 고찰함으로써, 여전히 정의가 갈망되는 오늘날 그 의미를 곱씹어 보고자 하는데 있다. 아울러 맹자가 그의 철학 안에서 그 자신 '정의'라는 말을 쓰고 있는 것은 아니며, '맹자의 정의론' 혹은 '맹자의 정의관'이란 용어도 아직은 학계의 정립된 용어가 아닌 관계로, 본고의 제목에서는 맹자의 '정의관'이 본고의 특별한 관심 속에서 다루어지고 있음을 명시하기 위해 정의관에 특별히 따옴표 처리를 하였다.11)

 

본고는 다음과 같은 순서로 연구를 진행한다. 먼저 "정의(正義)란 무엇인가? 그것은 정의(定義)될 수 있는가? 혹 그것이 객관적으로 정의(定義)될 수 없는 것이라면 우리가 문제삼는 정의(正義)란 어떤 것인가?"를 살펴보고 나서, 본격적으로 맹자의 정의관(正義觀)을 그 정의관의 철학적 기반, 정의의 원칙, 정의실현의 제도란 3가지 차원으로 나누어 고찰한 뒤, 끝으로 맹자의 정의관이 안고 있는 문제점은 무엇이며, 그 의미12)는 무엇인지를 검토한다.

 

 

Ⅱ. 正義란 무엇인가?13)

 

  이제까지에 있어 정의(正義)란 무엇인가 하는 물음만큼 격렬하게 논란이 된 물음은 거의 없었으며, 이 물음만큼 고귀한 피나 쓰라린 눈물을 많이 흘리게 한 물음은 거의 없었을 것이다. 또 이 물음만큼 역대의 가장 훌륭한 철학자 또는 사상가들이 깊이 사색하고 괴로워한 물음도 거의 없을 것이다. 이 물음에 관해서는 오늘에 이르기까지 아직 해결을 보지 못하고 있다.

 

"'정의'에 관한 다양한 담론을 살펴볼 때, '정의'는 무엇보다도 먼저 '질서 정연한 사회'를 이루기 위해 요청되는 필수적이고 기본적인 덕목을 가리킨다. 인체에 병이 없는 상태라면 우리는 '건강'이라는 단어를 입밖에 떠올릴 필요가 없다. 마찬가지로, 한 사회가 질서정연한 상태라면 정의에 관한 담론도 생겨나지 않게 될 것이다. 이러한 의미에서 '정의'는 불만족스런 규범적 상황에 대한 시정의 요구인 동시에 질서있는 사회를 이루기 위해 요청되는 기본 덕목이라고 할 수 있다. 따라서 우리는 마치 '건강'을 '질병의 부재'로 이해할 수 있듯이, '정의'를 '부정의의 부재'로 이해할 수 있을 것이다."14)

 

개개의 '정의관'이 지니는 분기성(分岐性)과 합의불가능성 때문에, 어윈(R. E. Erwin)은 '정의'를 '부정의의 부재'라고 보는 쪽을 지지하면서, 모든 부정의의 상태를 제거할 때 우리는 곧 정의에 이르게 될 것이라고 말한다.15) 또한 파인버그(Joel Feinberg)도 "정의를 논하는 것보다 부정의를 논하는 편이 훨씬 편리하다"고 말한다.16)

 

'부정의의 부재'로서의 정의, '타당한 요구'로서의 정의, '몫에 대한 정당화의 근거'로서의 정의―'정의'가 지닌 이러한 규범적 특징들은 정의가 지닌 한 특징으로 우리를 인도한다. 즉, '정의'에 대한 요구는 언제나 과거의 부정의에 대한 시정에서 출발한다는 점이다. 임금·지위·명예와 같은 사회적 '기본 재화'가 구성원들에게 공정하게 분배되는 상황이라면 아무도 분배적 정의를 외칠 필요가 없게 될 것이다. 또한 개인의 권익이 부당하게 침해받거나 사회의 규범이 위협받는 상황이 아니라면 복수·형벌·배상과 같은 응보적 정의에 대한 외침도 생겨나지 않게 될 것이다. 이로 볼 때 정의는 항상 과거의 부정의에 대한 시정으로부터 출발하여, 부정의가 시정된 상태를 지향한다. 결국 정의가 실현되는 시점은 곧 과거의 부정의가 시정되는 바로 그 시점인 것이다.17)

 

이승환 교수는 '정의' 개념이 지니고 있는 그러한 특징들을 종합하여 볼 때, '정의'는 '최대도덕'을 지향하는 '권고된 도덕'과는 달리, 인간의 사회적 삶이 하한선 밑으로 떨어지지 않도록 '최소한의 의무와 권리'를 규정해 주는 '최소도덕',18) 곧 윤리적 마지노선이라 할 수 있다고 말한다.19)

 

결국 착취와 억압, 부패와 수탈이 있는 사회 속의 삶은 바람직하지 못하다는데 우리 모두는 동의할 수 있다. "바람직한 삶20)을 이루기 위한 최소한의 규범적 요건들이 갖추어진 사회를 우리는 정의로운 사회라고 부른다."21)

 

맹자도 정의(正義)의 정의(定義)에 대해 분명하게 제시한 적은 없다. 맹자가 비록 '정의(正義)' 자체를 정면적(正面的)으로 논의하지는 않았을지라도, 자기가 속한 사회 안에서 부정의(不正義)한 상황을 진단하고 이를 해소하기 위한 필사의 노력을 기울였다. 우리는 이미 정의(正義)는 정의(定義)될 수 없고, '부정의(不正義)의 부재'로 이해하는 것이 어쩔 수 없는 대안이 된다고 밝힌 바 있기에, 맹자가 진정 정의(正義)에 대해 고민한 정의(正義)의 철학자였음을 부인할 수 없다. 우리는 이제 그가 "'정의(正義)'를 무엇으로 보았는가?"에 매달리기보다는, 반면적(反面的)이긴 하지만 그가 무엇을 부정의하다고 보았고, 부정의한 상황을 시정하기 위해 어떤 해법을 제시하였는가를 살펴보는 방법으로 그의 '정의관'에 대한 연구를 수행할 것이다.

 

 

Ⅲ. 孟子의 "正義觀"

 

  1. 正義觀의 哲學的 基盤

    ⑴ 性善說

사실 우리의 양심은 상대적이고 조건부적인 정의에 그저 만족할 수는 없다. 우리의 양심은 한정되지 않는 절대적 정의를 요구한다. 우리는 우리의 행동을 궁극적인 목적으로서 옳은 것으로 '인정하든가', 우리의 행동이 절대적인 가치에 적정하기를 구한다. 그러나 이러한 정당화를 이성으로 행할 수는 없다. 이성은 합리적인 것, 합목적적인 것을 옳다고 여기지만, 우리의 양심이 찾는 것은 우리 행동의 아무 전제 없는 절대적 옳음으로, 그것은 이성의 피안(彼岸)에 있다.

 

때문에 절대적 정의에 대한 우리 양심의 욕구는 이성이 아닌 종교나 형이상학을 통해 충족되어 올 수밖에 없었다. 맹자의 경우도 예외는 아니다. 맹자는 만일 사람들이 정의가 자신들의 '본성' 속에 내재한다는 사실을 이해하기만 한다면, 그들은 도덕적 주체로서의 자신들의 책임을 행사하게 될 수 있다는 명백한 신념을 가지고 있었다.22)

 

맹자는 모든 사람이 날 때부터 '측은해 하는 마음[惻隱之心]'·'부끄러워하고 미워하는 마음[羞惡之心]'·'사양하는 마음[辭讓之心]'·'옳고 그름을 가리는 마음[是非之心]'의 네 가지 정의로운 잠재 성품을 가지고 있다고 보고,23) 이러한 잠재적 성품을 확충시켜 완전한 상태로 실현할 때[盡性], 이상적인 인격에 이르게 될 것이라고 말한다.

 

인간이 처음부터 인의예지(仁義禮智)의 네 가지 덕성으로 귀결될 수 있는 성품상의 단초를 가지고 있다는 맹자의 생각은, 인간에겐 필연적으로 선(善)으로 흐르는 '본래적인 경향성'이 내재되어 있다는 생각으로서,24) 그 경향성을 그대로 따르는 것이 곧 선이 된다는 생각으로 이어진다.25) 맹자에게 있어 그 자체로 정의롭고 타당한 덕성으로 받아들여지는 인의예지 사덕(四德)은 어떤 전제적인 것으로서 외부로부터 주어지는 것이 아니다. 그것은 우리의 존재함과 애당초 함께 있는 고유한 것이다.26) 맹자가 보기에 바로 우리의 고유한 그 덕성이 우리가 따라야 할 정의이며, 그 정의로운 덕성이 밖으로 실천된 사회가 정의로운 사회이다.27)

 

맹자가 들려주는 우산의 이야기에서 알 수 있듯이, 맹자의 관점에서는 인간은 처음부터 정의로움으로 흐르는 아름다운 본성을 갖추고 있다. 그야말로 "사람의 본성이 선한 것은 물이 아래쪽으로 흐르는 것과 같다. 사람은 선하지 않음이 없고, 물은 아래로 흐르지 않음이 없다."28) 헌데 왜곡된 사회·정치적 환경과 감정과 격정, 그리고 욕망 등이 우리 마음의 선을 향한 관성적 경향을 차단하거나 약화시킨다. 맹자에 따르면 이것은 오로지 우리 자신의 정의로움을 향한 불굴의 신념과, 애초의 정의로움을 향하는 '경향성'29)을 완성된 '덕성'으로 이끄는 부단한 노력에 의해서만 저지되거나 극복될 수 있다.

 

맹자에게 정의롭다고 여겨지는 것은 다른 것이 아니다. 우리에게 선천적으로 주어진 도덕적 감정[四端] 그것이 절대적으로 정의롭다.30) 물론 사단(四端)이나 사덕(四德)의 본질이 이성으로 명확히 정의(定義)되거나, 그것이 절대적으로 정의롭다는 사실이 이성으로 입증되지는 않는다. 그것이 그 자체로 정의롭다는 것은 그러한 본성 자체를 우리에게 있게끔 한 하늘(天)만이 보장한다.31) 그러나 맹자가 '하늘'이라 지칭한 그것은 형이상학적 영역이다. 여기서부터는 우리의 처리 능력을 벗어나 있다. 그래서 그것은 명(命-天命)일 뿐이다. 오직 해명은 본성의 지평에서 이루어질 수밖에 없다.32) 그러나 켈젠이 이미 말했듯이, 거기에 대해서도 우리는 명확히 이해하는 힘을 가지고 있지 않다.33) 분명히 맹자는 정의관의 입론(立論) 근거에 있어 일종의 도덕 형이상학적 입장에 서 있다.34)

 

    ⑵ 忠恕

기본적으로 정의가 최소도덕, 곧 윤리적 하한선을 확보하는 것이라면, 맹자는 분명히 백성의 생활과 관련하여 그 윤리적 하한선의 확보에 누구보다도 고심했던 것이 틀림없다. 그러나 맹자가 구상했던 정의는 그저 최소도덕의 차원에 머무는 것이 아니라는 것도 분명하다. 맹자가 그토록 현실적인 최소도덕의 확보에 매달렸던 것은, 그것이 유가(儒家)가 그리는 최대도덕 실현을 위한 필연적 관문, 혹은 토대로서 의미를 갖기 때문이었다.

 

맹자는 자신이 말하는 최소도덕마저 유린된 상태가 분명 부정의한 것이라는데 동의하겠지만, 최소도덕의 확보가 곧 정의로운 것이라는 데에는 동의하지 않을 것이다. 그 최소도덕이 최대도덕―유가에 의해 권고된 도덕을 위한 전제, 혹은 요건이 될 때에만 맹자는 그것을 정의로운 것으로 인정할 것이다. 맹자에게 최소도덕과 최대도덕은 단절 없이 자연스레 이어져 있다. 그리고 그것을 가능케 하는 우리 '존재'에 대한 한 이해가 바로 '충서(忠恕)'다.

 

'충서'는 공자(孔子)이래 유가 사상의 핵심적 도리가 된 것으로,35) '충(忠)'과 '서(恕)'로 각기 나누어 이해될 수 있다. '충'은 '맡은 바 임무에 최선을 다함과 지속적인 책임의식을 갖는 것', 또는 '자기를 다하는 것'36)이다. 강한 책임의식 하에 임무에 최선을 다하거나 자기 자신에게 충실하기 위해선 마음이 집중되어야 한다. 그래서 주자(朱子)는 또한 '충'을 '중심(中心)'이라고 풀이하기도 한다.37) 결국 '충(忠)'자는 '중심(中心)'이라는 글자를 수직으로 짜놓은 글자다. 그것은 영어로 '센터(center)'이고, 내 안의 깊숙한 곳, 나의 축이다. "따라서 충은 내 마음에 바탕을 두고 내 마음에서 저절로 우러나는 것이면서, 한편으로 내 이성 내 의지로 노력해서[人爲性] '지성껏 하는 것'이다."38) 그래서 흔히 '충'은 주체자적 완성을 기하는 덕목으로 이해된다.

 

한편 '서(恕)'가 공자의 사상 가운데 중요한 덕목으로 꼽히게 된 것은 공자 자신이 "나의 도(道)는 하나로 관통하고 있다."고 제자들 앞에서 말했을 때, 증자(曾子)가 그 하나로 관통된 도를 '충서'로 파악한 것과, 자공(子貢)이 "종신토록 행해야 할만한 한 마디[一言]가 있다면 그것은 무엇이겠습니까?"라고 물었을 때, 공자가 "그것은 '서'이다."라고 대답했던 데에서 비롯된다.39)

 

공자는 자공과의 문답에서 연이어 '서'란 "자기가 하고 싶지 않은 것을 남에게 가하지 않는 것"40)이라고 설명한다. 나아가 많은 학자들은 '서'에는 '자기가 하고 싶지 않은 것을 남에게 가하지 않는[己所不欲, 勿施於人]' 억제작용으로서의 소극적인 면과 '자기가 서고자 하면 남을 세워주고, 자기가 잘 되고자 하면 남도 잘 되게 해주는[己欲立而立人, 己欲達而達人]' 추진작용으로서의 적극적인 면이 있다고 해석한다.41) 그것은 '황금률(黃金律―golden rule)'이다.

 

그래서 이승환 교수는 '서'가 갖는 '호혜성(互惠性―reciprocity)'의 측면, 곧 '현실적 이익의 합리적 분배'라는 합의론적 측면(justice by agreement/justice as bargaining)을 간과하지 말아야 한다고 주장한다. 즉 '서'에는 모든 사람이 각기 이기심을 추구한다는 사실을 인정하고 서로가 만족할만한 공정한 이익분배 방식을 합의해 내려는 계약론적 윤리관의 색채가 들어가 있다는 것이다.42)

 

때문에 두유명(杜維明)처럼 '서'를 호혜성으로 못박는 경우도 있다.43) 그러나 거기에 그쳐서는 '서'에 대한 이해가 불충분하다. 송복 교수는 '서'란 '이해하는 마음' 그 자체라고 주장한다. 그는 공정한 이익분배, 서로의 이익보장, 상호교환과 협동을 의미하는 '호혜성'은 '서'의 결과이지 '서' 자체는 아니라고 말한다. 그에 따르면 유교적 사고에서 '더불어 삶'은 '서로의 마음을 이해하고 서로 정(情)을 통한다'는 의미가 더 크게 도사리고 있다.44) 주자가 '서'를 '같이 여기는 마음[如心]'이라 풀이하는 것도 그래서이다.45)

 

즉 더불어 사는 우리들 마음의 근저에는 서로가 서로를 원하고 서로가 서로를 당기고 있다. 보다 즐거운 얼굴, 보다 기쁜 마음을 더불어 사는 사람에게 주고 싶어하는 것이 인간이다. 서로 정을 구하고 서로 정을 주고 싶어하는 것이 사람과 사람의 관계다. 이것은 어떤 인위적 의도에서 비롯되는 것이 아니라 저절로 우러나는 것이다. 자연에 근저해서 자연적으로 일어나는―저절로 우러나는 '서로를 이해하는 마음'이 곧 '서'이다. '서'가 호혜의 결과를 지향하고 가져온다 할지라도, 그것은 서로의 공정한 이익을 합리적으로 따지는 계산적이고 작위적인 선상에 머무는 것이 아니라 훨씬 자연적인 것에 기초하고 있다.다양한 성격의 사회 및 공동체에 대한 혼합 경험을 하는 우리에게는 최소도덕으로서의 호혜성은 물론이거니와 공동선의 증진46)을 추구하는 화해(和諧)의 윤리47)까지가 아울러 양자간의 단절과 갈등 없이 정의로운 것으로 받아들여져야 한다. 그런데 '서'가 바로 호혜성과 화해를 모두 포함하고 있는 덕목이자 윤리적 원칙이다. '서'는 자기가 하고 싶지 않은 것을 남에게 가하지 않는 것이고, 자기가 하고 싶은 것을 남도 할 수 있게끔 하는 것이다. 그것은 분명히 호혜성을 말하고 있다. 이 때의 '서'는 우리가 흔히 받아들이는 최소도덕으로서의 '정의'의 원칙이다. 그러나 또한 '서'는 '충'과 짝을 이루는 개념이다. '충'은 자신의 참됨을 다하는 것이다. 거기에서 자기 기만은 소멸된다. 자기 기만과 위선이 사라진 '충'의 시점에서 비로소 우리는 '이해하는 마음' 그 자체로서 '나'와 '남'과 우리들의 '관계'를 온전히 '이해'하게 된다. 이 때의 '이해하는 마음'이 '서'이니, '서'는 곧 화해의 윤리이다. 즉 최대도덕의 원칙이다. 종합해 본다면 '서'야 말로 깊고 진정한 의미의 '황금률' 그것이다.

 

유가가 '최소도덕'을 기반으로 삼아 '최대도덕'으로 지평을 넓혀 가는 바로 그것을 진정으로 정의로운 것이라고 여겼다면, '최대도덕'을 머금은 '최소도덕'을 정의로운 것이라고 여겼다면, 최소도덕을 최대도덕으로 단절 없이 이어주는 다리 역할을 하고 최소도덕과 최대도덕의 동반을 가능케 하는 것이 바로 '서'48)이다. '서'는 최소도덕의 원칙인 동시에 최대도덕의 원칙이기 때문이다. 유가는 '(충)서'를 통해 정의를 펼칠 수 있다고 믿었던 것이 틀림없다.

 

  2. 正義의 原則

    ⑴ 仁政과 王道

맹자가 살던 전국시대(戰國時代)는 사회질서가 무너지고 제계층의 반목으로 서로 상대방을 희생시켜 자기의 부를 축적하려는 이해의 충돌과 대립이 첨예화되었으며, 제후들의 가렴주구로 민생은 황폐해지고 민심 또한 이반된 시대였다. 맹자는 그 원인을 지배계층의 사욕 추구에 있다고 보고, 정의롭지 않은 이익을 추구하지 말 것을 주장하였다.

 

맹자가 말하는 인정(仁政)이란 다음과 같다. 우선 인은 '측은해 하는 마음'에서 생겨나는 덕이므로 인정도 그 마음에서 발원한다.49) 위정자가 백성의 고충을 돌아보고 안타까워하는 마음이 있어야 그들에 대한 착취와 수탈을 거둘 수가 있다. 그리고 인한 마음은 자동적으로 민생고(民生苦)를 해결해 주고자 하는 따뜻한 배려와 은혜의 정치로 이어진다. 위정자는 백성의 기본 생계를 보장해주고, 형벌과 세금을 가볍게 하여 백성의 이득을 보장하고, 그들이 풍요로운 경제생활을 향유할 수 있게끔 해준다. 그러나 이것은 반대급부로 위정자의 절제 있는 삶을 요구한다. 세금을 많이 거두던 때와 비교한다면 아무래도 위정자의 부는 상대적으로 줄어든다. 즉, 다수 백성의 이익을 보장하기 위해서는 위정자는 이익을 뒤로해야 한다. 그러나 맹자에 의하면 이것이 바로 '옳음(義)'이다.

 

위와 같은 백성의 기본 생활 보호[保民]는 인정의 핵심이다. 맹자가 그것을 또 다른 말로 '왕도(王道)'라 하는 것은, 그가 인정을 행할 수 있으면 민심을 얻을 수 있고, 민심을 얻을 수 있으면 반드시 천하에서 왕노릇 할 수 있다고 깊이 믿었기 때문이다.50)

 

한편 인정, 곧 왕도는 도덕을 통해 구현되는 것이다. 왕도는 패도와 엄격히 구분된다. 왕도정치는 도덕적인 교화를 거쳐서 실시되지만 패도정치는 무력이나 강압으로 시행되며, 왕도정치의 힘은 도덕적이고 감화적이지만 패도정치의 힘은 물리적이고 강제적이다. 그래서 전자가 덕치주의(德治主義)라면, 후자는 역치주의(力治主義)라 할 수 있다.51) 복종관계에 있어 자발과 강제의 차이가 생기는 것은 그 때문이다. 이것은 왕도가 결과만이 아니라 동기와 과정을 중시하고 있음을 보여주는 비교이다.

 

    ⑵ 民本主義

맹자는 백성을 귀히 여기고 민의(民意)을 극히 중시했기 때문에, 민심의 향배가 정권의 교체와 정책의 취사(取捨)에 있어서 최종적인 기준이 된다고 생각했다.52)

 

민의는 통치권력의 직접적 근거인 '하늘의 뜻[天意]'과 동일시되고 있다. 순에게 천하를 준 자가 누구냐는 질문에 맹자는 하늘이 준 것이라고 대답한다. 그러나 하늘은 말하지 않고 그저 제사를 흠향하는 것과 백성의 승인53)이라는 형태를 통해 그 뜻을 드러낼 뿐이다. 따라서 이 두 가지가 통치권력의 연원이 되는 것이며, 국가의 존립과 흥망의 관건이 된다.

 

그러나 제사의 흠향은 자연현상을 통해 나타나는 것이고 보니 군주가 인위적 노력으로 당장 제어할 수 있는 부분이 아니다. 그것은 하늘의 뜻이 직접적으로 표현되는 것에 보다 가깝다. 비교적 하늘이 그 뜻을 간접적으로 드러내는 것이며, 군주가 그 뜻의 향방에 인위적 영향을 미칠 수 있는 것은 바로 민의다. 그래서 민의는 하늘의 뜻의 반영으로서 하늘의 뜻과 동일시되기는 하지만, 아무래도 조금 다르다.54) 백성이 하늘은 아니므로, 민의는 하늘의 뜻 자체는 아니지만, 인간의 정치공동체 안에서는 하늘의 뜻을 보여주는 가장 궁극적인 것이 된다. 그러므로 맹자는 한편으로 천하는 하늘이 준 것이고 백성이 준 것이라고 대답한다.

 

천하를 얻고자 하면 하늘의 뜻을 얻어야 하나, 하늘은 우리가 그 힘을 직접 미칠 수 없는 초월적 존재이다. 따라서 현실 사회 안에서 하늘의 뜻을 얻는 일은 민의를 얻는 것으로 대신된다. 민의를 얻는 일의 핵심은 경제에 있다고 맹자는 생각했다. 농지를 잃고 도탄에 빠져 사방으로 유랑하는 백성을 구하는 길은 백성들의 생업을 잘 돌보는 일이었다. 맹자가 보기에 백성의 뜻을 얻는 방법은 백성들의 실제적 이익을 보장해 주는 것이었다.

 

아무리 본성이 선하다 해도 생명의 제현상을 길러내는 경제적 기반이 없이는 도덕의식을 구현해낼 수 없다는 것이 맹자의 생각이었다.

 

맹자는 군주들에게 백성들의 물질적 이익과 생활에 대한 최저보장을 요구했다. 당시의 비참한 생활하에서 무엇보다 백성에게 생존 가능한 물질적 토대를 만들어 주려는 것이 그의 구체적 정의관의 시발점이라 말할 수 있을 것이다.55)

 

   ⑶ 易姓革命

강력한 권력으로 백성을 핍박할 경우, 백성들은 권력이 미치는 곳으로부터 달아나 핍박에서 벗어나던지 아니면 생존을 지키기 위해 핍박해오는 권력에 강력히 저항하던지의 두 가지 경우를 선택할 수 있다. 후자와 관련한 것이 바로 맹자의 역성혁명(易姓革命) 사상이다.

 

군주가 군주로서 마땅히 갖추어야 할 덕성과 능력을 지니고 있지 못하며, 군주로서의 책임과 의무를 다하지 않을 경우, 정명(正名)에 어긋난 그 군주는 군주로서의 자격을 상실하게 되며 일개 보통 사람에 지나지 않게 된다. 따라서 '백성을 위해' 그 군주를 내몰고 군주로서의 자격을 갖춘 새로운 군주를 세우는 역성혁명이 정당한 것으로 인정받는다. 그 과정에서 설혹 군주를 죽인다 하더라도 그것은 결코 시역(弑逆)의 죄가 되지 않는다. 이미 덕을 잃은 군주는 더 이상 군주가 아닌 일개 보통 사람에 불과하기 때문이다. 따라서 그 살인은 군주의 시해가 아니라 백성을 위한 해악의 제거로 여겨진다.

 

고대 중국에 있어서 혁명은 권리 이전에 신성한 의무라고 생각되었던 것이며, 이것은 천명의 오용(誤用)과 남용(濫用), 폭군의 억압으로부터 백성을 구하기 위하여 새 지도자들이 하늘에 진 빚이었다.56) 바꾸어 말해 맹자의 혁명사상은 정치에 대해서 어떠한 힘도 발언권도 가지지 못했던 당시의 민중들이 가질 수 있는 최후이자 유일의 정치적 의지로서 용인되었다 할 수 있다.

 

맹자가 군주에 대한 저항의 정당성을 주장한 것은 당시의 시각으로서는 분명히 진보적인 것이었다.57) 그러나 그것은 민중봉기론은 아니며, 학정을 일삼는 통치자에게 즉각 학정을 중단하고 선정을 베풀어 민심을 얻지 못하면 새로이 천명을 받은 왕자(王者)에게 멸망당한다는 것을 일러주어 선정으로 돌아가게 하려는 적극적 경고의 차원이었다. 즉 맹자의 혁명은 민중이 자각적 주체가 되어 봉기하는 혁명(민중혁명)이 아니라 위정자 계층이 중심이 된 왕자(王者) 대(對) 왕자의 교체, 곧 '역성혁명(易姓革命)'인 것이다.

     ⑷ 均平과 調和

외면할 수 없는 정의의 핵심적 개념은 분배정의이며, 분배정의는 서로간의 이익 갈등을 해결함으로써 모두에게 이익이 되는 도덕적 원칙이 된다. 정전제(井田制)로 대변되는 토지의 고른 분배[分田]를 시종일관 주장하는 데에서 알 수 있듯이 맹자는 균평주의(均平主義)적 분배정의관58)을 가지고 있었다.

 

하지만 맹자가 추구했던 분배의 정의는 계층 구분 없이 일방적으로 적용되는 완전한 균등 분배는 아니었다. 맹자는 농민의 균등한 토지분배 등, 같은 계층 내에서의 균등 분배를 주장하되, 계층간의 분배 차등 또한 동시에 정의로운 것으로 인정한다.59) 단 그 차등적으로 분배된 몫이 사적으로 독점되거나 향유될 것이 아니라 공공적으로 향유되어야 한다며 균등과 차등의 '조화'에서 이상적 분배의 정의를 찾아낸다.

전통의 동양 윤리는 서양의 자유주의적 정의론자들이 상정하는 것처럼 상호 무관심한 낯선 타인들간의 공정한 이익분배에 그 초점이 있는 것이 아니라, 공동체 내에서 구성원 상호간의 화합과 인륜적 질서의 확립, 그리고 구성원들의 인격적 완성에 그 초점이 맞추어져 왔기에, 아무래도 전통 동양사회에서 일차적으로 정의롭다고 여겨진 덕목은 조화였다. 동양의 윤리는 일정한 공동체 안에서의 구체적이고 직접적인 인간관계 그리고 계층적 신분관계에서 요구되어지는 '관계질서'의 확립에 그 일차적 목표를 두었다.60)

 

정인재 교수는 유가의 평등관을 이해하기 위해서는, 평등은 획일성 또는 동일성과는 달리 수많은 다양성을 전제로 하지만 각각의 더 많은 차이점을 화합시키는 것이라는 사전적인 의미를 염두에 두고 있어야 한다고 말한다.61) 즉 전통적인 유가의 평등관은 절대평등관은 아니며, 균평과 조화의 평등관이다.

 

인간은 사회생활을 하면서 각기 자기의 몫, 즉 역할을 분담하여 일을 처리하기에, 대우 역시 그에 상응하게 이루어질 필요가 있다. 다만 사회적 총재화의 분배가 타당한 기반 위에서 실행되는지 못되는지에 의하여 조화로운 사회가 되는지 못되는지 달려있다. 유가의 관점에서 분배의 타당한 기반으로 삼는 것은 바로 '예(禮)'이다. 귀천(貴賤)·존비(尊卑)·상하(上下) 등의 종법질서를 구체화시킨 '예'에 바탕한 등차적 질서가 가장 평등한 질서라고 유가는 보는 것이다.62)

 

그러나 오늘을 사는 우리는 다음과 같은 것을 문제삼을 수 있다. 첫째, '예'란 합리적 기반이라기보다는 봉건질서를 정당화시키는 기제이기도 하기 때문에 절대적인 '분배의 타당한 기반'이 되기에는 무리라는 것이다. 둘째, "복잡한 인과의 사슬로 연결되어 있는 현대 사회에서 한 개인이 정당하게 차지할 수 있는 '몫'을 과학적으로 입증할 수 있는 데에는 뚜렷한 한계가 있"63)다는 사실이다.64)

 

  3. 正義實現의 制度

 우리는 맹자의 '사회 정책'의 핵심에서 백성들이 스스로 생계를 꾸릴 수 있도록 보장받아야 한다는 주장을 통해, 착취로 이어지는 과다한 요구를 백성들에게 부과하지 말 것을 지배층에게 강조하는 공자의 생각을 발견하게 된다. 그러나 『맹자』에는 그러한 정책을 보완시키는 일종의 제도적 정비에 대한 언급이 더 많이 등장한다. 따라서 마음속에 있는 선(善)의 근원에 대해서 그렇게도 강조하던 맹자가 또한 선을 실현하는 특별한 제도적 장치에 대한 설계를 제공하는 데 있어서 유가의 시조인 공자보다도 훨씬 더 적극적임이 발견된다.65)

 

맹자는 정의로운 정치, 곧 '인정(仁政)'은 이에 관한 적절한 '제도적 표현(구체적 제도)'이 필요하다는 분명한 주장을 편다. "사회구조가 근본적으로 잘못되어 있는 상황에서는 한 개인이 정의롭게 행위하는 일이 거의 불가능하거나 혹은 개인이 감당할 수 없을 정도의 커다란 희생을 전제로 해야 한다는 점에 비추어 볼 때, '정의'의 일차적 적용대상은 개인의 품성과 인격이 아니라 사회의 기본적 구조가 되어야 한다는 점은 자명한 일로 보인다."66)

 

    ⑴ 恒産政策

전국(戰國)의 혼란 상황 속에서 극도로 궁핍한 생활고와 도덕적 타락에 빠져있던 백성들의 생존보장을 가장 급선무로 여겼던 맹자는 백성들의 최저생활 보장을 위해 항산정책(恒産政策)을 제시한다. 백성이 살아가는데 있어 일정한 생업이 없으면 도덕의식도 없고, 따라서 방종·편벽되며 주제넘치는 일들을 서슴지 않아 사회질서가 교란된다고 본 맹자는 물질조건이 인간에게 미치는 영향을 정확히 인식하였다.67) 따라서 맹자에 따르면 위정자는 일반 백성들의 일정한 생업 보장을 위해 사회간접자본에 대한 투자나 교육투자, 농지독점방지책 등에 온 힘을 기울여야만 한다.

 

맹자는 농업만을 항구적인 직업으로 인정한 것은 아니며, 상업이나 공업 또는 사(士)도 하나의 전문직업계층으로 정착시켜 각자의 일에 안심하고 종사하게 해야한다고 주장하였다. 맹자의 항산정책의 실현 형태는 모든 백성이 일정한 직업이 있어서 가족내에서 의식주의 기본 생활문제를 해결하고, 생활수준은 당시의 문화생활을 누릴 수 있을 정도의 수입을 보장할 수 있는 그런 것이었다.

 

농사철에 부역이나 전쟁에 백성을 동원하지 않는 일, 인력개발과 도덕능력 고양을 위해 학교 교육을 충실히 하는 일, 농부에게 고르게 농지를 분배하는 일, 가축이 번식기를 놓치지 않도록 계도하는 일, 농사기술을 가르치는 일, 논밭을 잘 가꾸도록 여건을 조성해 주는 일, 담 밑에 뽕나무를 심어 아녀자가 누에를 칠 수 있도록 독려하는 일 등은 국가가 기본적으로 해야 할 일이다. 이것이 충실히 행해진다면 최소한의 생계 유지는 물론, 장차 사회적 생산성의 향상과 풍요로운 생활을 도모할 수 있기에 이르른다.

 

    ⑵ 專業主義

플라톤이 그랬던 것처럼 맹자도 전업주의(專業主義)의 논리를 제시하였다. 그것은 사농공상(士農工商)의 전문분업을 주장하는 것으로서, 맹자는 이것이 생활안정을 가져오는 지름길이라고 여겼다. 그는 모든 사람들이 자신의 직분과 직업에 충실하여 전문화된 학문 내지는 기술을 통해 완성된 재화와 용역을 교환하는 것이 효율적이고 바람직하다고 보았는데, 자세히 말하자면 농민은 농업 생산물을 통하여 교역함으로써 재화와 공산품을 교환하고, 공인은 자신들이 만들어낸 공산품을 양식과 재화로 교환하고, 상인들은 상업의 소득으로 양식과 공산품을 교환하며, 사(士)는 지식을 통하여 재화와 공산품, 그리고 양식을 교환하는 유무상통(有無相通)의 사회경제 제도가 바로 전업주의이다.

 

전업주의의 논리는 개인이 사회집단의 일원인 '사회적 존재'임을 인식하게 함으로써 '공동체 의식'을 절대 절감하게 하여, 개인의 직업의 전문화와 일의 능률화를 극대화시키자는 것이다. 이것은 곧 모든 사람들에게는 주어진 신분제도 하에서 각자 잘하는 일이 있으면서도 못하는 일이 있으므로, 그 잘하는 영역에 전념토록 하게 해줌으로써 각 분야의 다양한 직업인과 더불어 공존공영(共存共榮)의 유대관계(紐帶關係)를 맺어주는 역할을 한다.68)

 

    ⑶ 井田法과 租稅制度

맹자는 효율적 분배와 공정한 세금 수취를 위한 방안으로 정전법(井田法)을 제시한다. 원래 정전법은 하(夏)나라 때로부터 시행되던 제도였으나 춘추전국시대(春秋戰國時代)를 거치며 진행된 토지의 독점적 사유화로 인해 붕괴되었는데, 이 붕괴된 제도의 복구와 시행을 강력히 권고한 것이다.

 

정전법은 사방 1리(里) 농경지를 우물 정자[井] 모양으로 고르게 구획하고 그 구분된 각각의 구획을 농민에게 배분하는 제도를 말한다. 이 때 아홉 개의 구획 중 가운데 한 구획은 공전으로 하고 주위의 8개 구획은 8인의 농부에게 사전으로 배분하여, 농민이면 누구나 농사를 지어 생계를 유지할 수 있도록 한 다.69) 맹자에 따르면 이렇게 함으로써 토지의 독점으로 인한 수탈과 빈부격차를 방지할 수 있고, 백성들 누구나가 일정한 생업을 가질 수 있다는 것이다.

 

정전 한 단위는 900무(畝)70)이고, 거기에서 한 구획의 크기는 100무이다. 가운데에 위치한 100무의 공전 중 20무에는 물건을 놓거나 농사짓다 쉬는 농막을 지어두고, 나머지 80무는 경작자 8인이 사전에 우선하여 공동으로 농사를 지어 생산물 전량을 조세로 납부한다. 사전에서는 따로이 일체의 조세를 납부하지 않으므로 세율은 결과적으로 1/10이 된다.71) 80무를 8명이서 공동으로 경작하였으므로 한 명당 공전 경작지는 10무가 되니, 각자의 사전 100무의 1/10에 해당하기 때문이다. 그러나 실제 노동을 한 토지의 총량은 사전의 100무에 공전의 10무를 더해 110무가 되므로, 실제적으로 부과되는 조세는 10/110, 곧 1/11이니 오히려 1/10세보다도 가벼운 것이 된다.72)

 

정전법의 중요한 기능은 첫 번째가 토지의 효율적 공정분배이고, 둘째가 조세제도의 확립이며, 셋째가 관리의 부정과 부패를 막고 백성들을 착취와 수탈로부터 보호하는 것이다.

 

이상과 같은 정전법과 그를 둘러싼 조세제도에 담겨있는 농민들에 대한 생산수단의 균등한 배분, '사유재산'의 결여, 그리고 지배층의 수입에 대한 한계의 설정이라는 개념들은, 많은 현대의 해석가들에게 있어 '원시적 사회주의'의 요소들로 읽혀지고 있다.73)

 

주나라 봉건경제질서는 철기의 개발로 야기된 급격한 생산량과 잉여생산물의 증가에 따른 사유재산제의 등장으로 인해 붕괴되어간 것으로 알려져 있다. 농민들을 농노와 같은 신분에서 자영농으로 해방시키기도 한 사유재산제의 등장은, 한편으론 과중한 세금, 지대, 고리대금, 토지겸병 등을 통한 정치권력과 상공업의 재력에 의해 잉여자본과 생산수단의 부자에로의 편파적 집중현상을 가져와 무토지(無土地) 농민들의 증가를 촉진시키기도 하였다.74) 그렇게 본다면 맹자가 지나간 시대의 정전법을 다시금 끄집어내는 것은, 무절제한 토지의 사유재산화가 가져오는 부정의(不正義)한 성격을 주목한 그가 토지를 국가의 공유재산으로 원상복귀시키고,75) 그 토지를 백성들에게 균등 분배하여 말썽 많은 사유재산제와 관련되어 있는 현물지대 방식 대신에 (비교적 풍요로운 성안 사람들을 제외하고는) 공동경작을 통한 노동지대 방식을 채택하려한 시도로서 해석될 수 있다. 우리는 거기에서 사회주의적 발상과의 유사성을 볼 수 있다.

 

    ⑷ 福祉主義

부당하게 호의호식하는 부유계층이 존재하고 금수만도 못한 생활고에 시달리는 빈민계층과 소외계층이 있다면, 이는 분명 균평과 조화라는 정의의 원칙에 위배되는 일이다. 맹자는 균평과 조화의 원칙에 따라 불공평하게 분배된 재화의 조정을 시도함으로써, 기층민의 기본적 생활권을 보장하고 공동체의 복지여건과 후생여건을 마련하는데 주력해야 한다고 주장한다. 그것은 모든 사람들이 인간다운 삶을 누리기 위한 기본적인 조건이며, 맹자가 그리는 공동체의 도덕적 완성을 위해 반드시 필요한 조건이다.76)

 

 

Ⅳ. 孟子 "正義觀"의 問題點

 

 맹자의 정의관은 인간의 선(善)한 본성에 신뢰를 둔 도덕완성주의에 토대하고 있다. 맹자에 따르면 인간의 선한 본성은 하늘로부터 품부받은 선천적이고 선험적인 것이므로, 우리 행동상의 정의의 원천이 된다. 따라서 정의의 원천으로서의 선한 본성을 깊은 성찰을 통해 자각하고 길러나가는 것은 정의 실현을 위한 대전제가 되는 것이다.

 

그러나 이 지나친 도덕형이상학적 신념은 정의의 문제를 도덕본위의 낭만적이고 추상적인 것으로 환원해버릴 수 있는 위험을 안고 있다. 일반적으로 정의는 최소도덕의 확립과 관계되어 있는 만큼 추상적이기보다는 구체적인 것이어야 하며, 개인에 의존하기보다는 우선 사회구조와 제도를 통해 뒷받침되지 않을 수 없다.

 

사회적 혼란 즉 인간관계 내의 불화와 갈등, 그리고 착취와 수탈, 부조리 등의 원인을 근원적으로 사람들의 도덕적 결함으로 돌린다면, 해당 사회의 부정의의 원인을 그 사회의 사회경제적 객관 조건들과 관련하여 설명하는 일에 소홀하기 쉽다. 즉 사람들의 주관적인 도덕적 자기 완성의 추구 이외에 객관적이고 구체적인 사회제도적 해결책 제시에는 미약할 수밖에 없는 것이다.77)

 

더군다나 봉건시대라는 상황에 처해 있었던 맹자로서는 부정의의 원인을 특히나 지식인 통치계급의 도덕적 결함으로 바라보지 않을 수 없었다. 따라서 맹자는 도덕적으로 우월한 통치계급, 곧 군자(君子)에 의해 주도되는 덕치(德治)에 의해서만 부정의의 시정이 이루어질 수 있다고 보았다. 그러나 덕치라는 것도 역시 치자(治者)와 피치자(被治者)를 구별하고 한 쪽이 다른 한 쪽을 이끄는 것을 전제로 하고 있으므로, 오늘날 정의로운 것으로 당연시되는 평등이나 해방과는 거리가 멀다. 그리고 이러한 사고방식은 자칫하면 억압과 불평등으로 전락할 수 있는 것이다.78)

 

또한 맹자의 정의관을 관통하고 있는 매우 중요한 원칙이자 입장인 민본주의도 엄격히 따져 들어가면, 백성[民]이 정의의 문제에 있어 주체적인 역할자로 인정받는 것은 아니며, '상하차등론'의 틀 안에서 정의로운 정치―왕도정치(王道政治) 또는 인정(仁政)으로 불리우는―의 시혜를 받는 수동적 입장으로 간주되고 있다는 한계를 안고 있다. 당시의 '민(民)'은 평등과는 거리가 먼, 어디까지나 피치자계급(층)에 속하는 자들이었다. '민초(民草)'라는 이미지가 반영하고 있듯이, 그들은 '통치의 주체'가 아닌 '통치의 객체'에 불과했으며, 적극적인 의미의 '정치참여'는 확실히 그들의 너머에 있었다. 바로 이점은 '주권의 소재'와 관련하여 '민주주의(Democracy)'와 확연히 구별되는 측면이다.

 

이상 살펴본 문제점들은 그 당시로서는 극복하기 힘들었던 시대적 한계에 불과하거나 자칫 균형을 잃고 한쪽―제도보다는 인간을 문제삼는 쪽―으로 치우칠 수 있는 가능성에 대한 우려일 뿐,79) 맹자의 정의관은 여전히 우리에게 시사해주는 바가 많다. 맹자의 정의관에 담긴 생각들은 같은 주제를 놓고 고민하는 우리들에게 소중한 어떤 철학적인 통찰력과 예지력을 암시해 준다.

 

 

Ⅴ. 結論―孟子 "正義觀"의 意味

 

 오늘날 우리에게 주어진 부정의한 실정은 맹자가 목도했던 부정의의 꼴들과 크게 달라 보이지 않는다. 여전히 봉건계급을 대체한 자본과 화폐를 매개로 한 계급이 존재하고, 열국들의 경쟁적 부국강병 정책과 열광적 겸병전쟁을 대체한 국가경쟁력 향상에 대한 조급증과 자본의 시장 잠식이 기승을 부리고 있으며, 그 목적을 위해 열국들이 백성을 쥐어짜고 부의 편중 현상을 만들어냈듯 지금도 거대자본의 독식은 멈출 줄 모르고 있다. 열국들이 민생고를 외면했듯 지금은 지나친 재정지출과 생산성·효율성의 감소, 국가경쟁력 약화를 이유로 복지정책들이 차례로 철폐되어 가고 있다. 도덕 역시 그때나 지금이나 땅에 떨어져 있기는 마찬가지이다.

 

그렇다면 자신의 시대를 향해 울렸던 맹자의 경종은 우리의 시대를 향한 경종으로 받아들여도 좋을 것이다. 맹자는 시장경제를 정당화시키는 자유주의적 인간관을 향해 질타를 가할 것이다. 자유주의적 인간관에 따르면 인간은 원래 이기적 존재이며, 자신의 욕구를 충족시킬 수 있는 자유와 권리도 인정받게 된다. 따라서 경쟁을 통해 자신의 능력만큼 얼마든지 욕구를 충족시킬 수 있다. 그러나 그 논리엔 불평등관계와 착취구조가 숨겨져 있다.

 

맹자에 따르면 인간은 이기적 존재로서가 아니라 도덕적 존재이다. 자신의 자유와 권리를 앞세우고 치열하게 욕구를 쟁취하는데 인간의 의미가 있고, 그것을 보장하는데 정의가 있는 것이 아니라, 선한 본성을 가진 데에 인간의 남다른 의미가 있고, 남을 측은히 여기고, 잘못에 대해 부끄러워하고 미워하며, 양보할 줄 알며, 시비 판별할 줄 아는 도덕적 감정을 토대로 자신을 절제하고 남을 사랑하여 전체적인 화해를 성취하는 데 정의가 있다. 특히 관계적 자아로서의 자신에 대한 충실이자 '이해하는 마음' 자체인 '충서'의 도리는 자본에 종속되고 물질화된 인간들에게 참된 삶으로 인도하는 심오한 원리를 되새기게 하는 계기가 될 것이다.

 

인정(仁政)의 원리가 지닌 동기주의와 백성을 정의실현의 최고 수혜자로 보는 민본주의도 분명한 시사점을 준다. 오늘날 최고의 가치로 여겨지는 경쟁과 효율은 아무래도 결과주의에 편승하고 있다. 그리고 그것은 자본의 논리와 연결되어 이윤창출을 극대화시킬 수 있는 한 무엇이든 정당화되는 쪽으로 나아간다. 자본주의식 결과주의는 '돈 안되는 것' 일체를 도태시키고 인간의 가치마저도 짓밟는다. 도덕은 설자리가 없어지고 정의는 힘있는 자, 가진 자의 정의로 왜곡되기 십상이다. 그러나 맹자는 수단과 방법을 가리지 않고 결과를 앞세우는 패도주의를 적극 반대하고, 도덕적 동기와 도덕적 감화력이란 수단의 일치를 정의로운 것으로 간주한다. 그리고 민본주의의 이상으로부터 우리는 정의란 모든 사람들의 정의로서 의미를 갖는 것이라는 의의를 다시금 확인할 수 있다.

 

또 우리는 맹자의 역성혁명 사상으로부터 정의실현에 대한 투지와 부정의에 대한 극단적 분노를 읽어낼 수 있다. 그는 당시로서는 매우 진보적이게도 부정의의 시정을 위해서라면 군주조차도 죽일 수 있다고 외쳤다. 그것은 부정의가 자행될 수 있는 어떠한 현실적 권위도 인정하지 않겠다는 각오로 해석할 수 있다. 우리는 맹자로부터 그 강렬한 부정의에 대한 도덕적 분노감과 정의에의 책무감을 본받을 필요가 있다.

 

한편 부와 권력이 절대적으로 평등하게 배분될 수는 없을 수 있다. 아니, 그것은 현실 사회주의 진영에서조차도 실현하지 못했던 바다. 그렇다면 우리는 조세정책과 복지제도를 통해 재화의 분배를 최대한 공평한 쪽으로 근접시키는 사민주의식 방법을 하나의 대안으로 생각해 볼 수 있다. 사민주의가 퇴조하고 복지정책이 축소되고 있는 것이 현재의 세계적 추세라고는 하나, 정의의 입장에서 본다면 그것이 바람직한 현상일 수는 없다. 사민주의 퇴조와 복지정책의 축소는 모두 사민주의 자체의 문제라기보다는 당금의 부정의한 신자유주의 팽배 현상과 맞물려있는 문제일 따름이다.

 

맹자가 '정당한 이유가 있어 더 가지는 것은 괜찮으나 위정자는 반드시 백성과 더불어 함께 즐길 것[與民同樂]'과, 백성들의 일정한 생업을 보장하여 물질적·정신적 안정을 꾀하게 할 것, 가진 자들의 재화를 사회에 환원해서라도 공동체의 복지여건과 후생여건을 마련할 것, 세율을 1/10로 고정하여 자의적이고 가혹한 수탈을 원천 봉쇄할 것, 균둥한 크기의 농토를 일괄 배분할 것 등을 주장한 것은, 모두 오늘날로 따지자면 기층민의 경제적 안정을 최우선시하는 '민생경제 우선의 원칙'이자 소박한 사회주의적 경제 정책 혹은 사민주의적 복지정책들이라고 볼 수 있다.

 

맹자의 그런 생각들을 상징적으로 나타내주는 것이 바로 정전법(井田法)이다. 정전법의 이상 안에는 생산수단의 균등한 배분, 지배층의 수입에 대한 한계의 설정, 국가경영과 복지정책을 충당할 수 있는 재원의 확보, 항산을 통한민생안정 보장, 공동체의식의 고양 등이 모두 집약되어 있다. 정전법의 '형식'은 발달한 오늘날의 제도들과 비교할 때나, 너무나도 달라져 버린 당시와 지금의 사회경제적 차이를 고려할 때, 무의미한 것으로 여겨질 수도 있다. 하지만 정전법의 이상에는 당시 맹자가 당면한 사회현실상의 부정의에 대한 예리한 인식과 그의 시정을 위한 구상이 녹아 들어가 있다. 우리로서는 정전법의 형식이 아니라 그 안에 담긴 여전히 유효한 정의의 숨결을 발견하려 해야 할 것이다.

 

맹자의 정의관은 경제적 가치를 모든 가치의 우위에 두는 자본주의와 그다지 친화성을 가지고 있지 않다. 경제적 가치에 관한 그의 입장은 굳이 표현하자면 '도덕 목적론적 경제학(Moral Teleology of Economics)'이라 할 수 있다. 그가 보기에 개인 및 국가의 경제적 번영은 바람직한 일이다. 단, 경제적 부유 그 자체는 결코 목적이 될 수 없고, 다만 도덕적 완성에 도움을 주는 수단으로서 의미를 가진다. 따라서 경제 행위는 도덕 목적의 인도를 받아 도덕의 확대발전에 이로운 물질환경을 조성해 내야 한다.80)

맹자의 정의관은 사민주의나 소박한 사회주의와의 유사성을 지니며, 유가 특유의 강렬한 윤리의식과 인문주의에 바탕해 있다. 이러한 맹자의 정의관은 신자유주의라는 자본주의적 부정의 상황에 신음하고 있는 우리에게 여전히 유효한 의미를 가진다고 생각된다. 우선 사회주의가 그러하듯이 맹자의 정의관도 당금의 자본주의 독주와 횡포를 비판하는데 궤를 함께 한다. 그리나 사민주의가 그러하듯이 자본주의의 완전한 거부보다는 자본주의를 '인간의 모습으로' 길들이는 방향으로 우리를 이끈다.

 

이기상 교수는 "역사를 되돌아 볼 때 현실을 떠난, 현실과 괴리된 철학은 살아남을 수 없었다. 현실의 문제로 괴로워하는 사람들에게 아무런 힘이 되어주지 못하는 철학은 최소한 자기의 존재이유를 변론해야 한다."81)고 지적한다. 또 마르크스는 "철학의 목적은 세계를 기술하기 위한 것이 아니라 세계를 바꾸기 위한 것"82)이라고 말한다. 위의 말들은 왜 우리가 '정의'를 그 무엇보다도 중요한 철학의 주제로 삼아야 하고, 또 현실에서의 실현을 위해 열정 어린 철학함을 바쳐야 하는지 잘 암시해 준다. 다른 게 아니다. 사람들이 부정의한 현실 앞에 신음하며 끊임없이 정의를 갈망하고 있기 때문이다. 철학은 괴로워하는 그들을 위해 힘이 되어 주어야 하며, 부정의한 세계를 정의로운 세계로 바꿔 놓는데 앞장서야 한다. 맹자의 "정의관"은 바로 이런 점에서 그 의미가 있다.

 

 

參 考 文 獻

 

 ▶原典 및 註釋書

 1.『四書章句集註』, 朱熹 註(上海: 上海書店, 1987).

2.『新譯 四書讀本』, 謝빙瑩 等 編譯(臺北: 三民書局, 民國88年).

3.『孟子正義』, 焦循 著, 《諸子集成》一卷(上海: 上海書店, 1986).

4.『孟子定本』, 南安井衡 訂, 《漢文大系》一卷(影印本, 昭和 59年).

5.『孟子譯註』, 楊伯峻 譯註(北京: 中華書局, 1960).

6.『孟子今註今譯』, 史次耘 註譯(臺灣商務印書館, 民國67年).

7.『論語集說』, 南安井衡 著, 《漢文大系》一卷(影印本, 昭和 59年).

8.『中庸說』, 南安井衡 著, 《漢文大系》一卷(影印本, 昭和 59年).

9.『毛詩』, 鄭氏 箋, 《漢文大系》一二卷(影印本, 昭和 59年).

10.『尙書』, 《漢文大系》一二卷(影印本, 昭和 59年).

11.『禮記鄭注』, 鄭氏 注, 《漢文大系》一七卷(影印本, 昭和 59年).

12.『淮南子』, 劉安 著, 高誘 注, 《諸子集成》七卷(上海: 上海書店, 1986).

13. Confucian Analects, Legge, James trans., in The chinese Classic(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960).

14. The Works of Mencius, Legge, James trans., in The chinese Classic(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960).

 

 ▶硏究書籍

1. 가노 나오키, 오이환 역, 『中國哲學史』(서울: 을유문화사, 1986).

2. 金觀濤, 하세봉 역, 『中國史의 시스템理論的 分析』(서울: 신서원, 1997).

3. 김명하, 『중국고대의 정치사상』(서울: 청림, 1997).

4. 김세영, 『공자의 정치사상』(부천: 인간사랑, 1992).

5. 김충열, 『中國哲學散稿』Ⅱ(서울: 온누리, 1994).

6. 김형효, 『孟子와 荀子의 哲學思想』(서울: 三知院, 1990).

7. 杜維明, 정용환 역, 『뚜 웨이밍의 유학 강의』(성남: 청계, 1999).

8. Rawls, John, 황경식 외 역, 『공정으로서의 정의』(서울: 서광사, 1988).

9. 謝仲明, 김기현 역, 『유학과 현대세계』(서울: 서광사, 1998).

10. 蕭公權, 최명·손문호 역, 『中國政治思想史』(서울: 서울대학교출판부, 1998).

11. 송복, 『동양적 가치란 무엇인가』(서울: 미래인력연구센터, 1999).

12. 송영배, 『유교적 전통과 중국혁명』(서울: 철학과현실사, 1992).

13.       , 『諸子百家의 思想』(서울: 현음사, 1994).

14. Schwartz, Benjamin I., 나성 역, 『중국고대사상의 세계』(서울: 살림, 1996).

15. Walzer, Michael, 정원섭 외 역, 『정의와 다원적 평등』(서울: 철학과현실사, 1999).

16. 이승환, 『유가사상의 사회철학적 재조명』(서울: 고려대학교출판부, 1998).

17. 이진우, 『탈이데올로기 시대의 정치철학』(서울: 문예출판사, 1993).

18. 趙紀彬, 조남호·신정근 역, 『反論語』(서울: 예문서원, 1996).

19. 중국 북경대 철학과 연구실, 박원재 역, 『중국철학사』1(서울: 자작아카데미, 1994).

20. 중국철학연구회, 『논쟁으로 보는 중국철학』(서울: 예문서원, 1994).

21. 陳大齊, 안종수 역, 『공자의 학설』(서울: 이론과 실천, 1996).

22. 陳正炎·林其錟, 이성규 역, 『중국의 유토피아 사상』(서울: 지식산업사, 1990).

23. 蔡方鹿, 김봉건 역, 『유학―전통과 현대화』(서울: 서광사, 1999).

24. Chossudovsky, Michael, 이대훈 역, 『빈곤의 세계화』(서울: 당대, 1998).

25. Kelsen, Hans, 김영수 역, 『正義란 무엇인가?』(파주: 삼중당, 1995).

26. Creel, H. G., 이성규 역, 『孔子―인간과 신화』(서울: 지식산업사, 1997).

27. Popper, Karl R., 이명현 역, 『열린사회와 그 敵들』Ⅱ(서울: 민음사, 1982).

28. 馮友蘭, 정인재 역, 『중국철학사』(서울: 형설출판사, 1993).

29. 馮友蘭, 박성규 역, 『중국철학사』상(서울: 까치, 1999).

30. Pieper, Josef, 강성위 역, 『정의에 관하여』(서울: 서광사, 1995).

31. Fingarette, Herbert, 송영배 역, 『공자의 철학』(서울: 서광사, 1993).

32. 함재봉, 『탈근대와 유교』(서울: 나남출판, 1998).

33. 勞思光, 『中國哲學史』1(臺北: 三民書局, 民國70年).

34. 董洪利, 『孟子硏究』(江蘇省: 江蘇古籍出版社, 1997).

35. 牟宗三, 『心體與性體』(臺北: 正中書局, 民國57年).

36. 劉澤華 主編, 『中國政治思想史』先秦卷(浙江省: 浙江人民出版社, 1996).

37. 張岱年, 『中國哲學大綱』(北京: 中國社會科學出版社, 1982).

38. 錢遜, 『先秦儒學』(沈陽: 遼寧敎育出版社, 1992).

39. Fung Yu-Lan, Hughes, E. R. trans., The Spirit of Chinese Philosophy(Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1970).

40. Schwartz, Benjamin I., The World of Thought in Ancient China(Cambridge, Massachusetts and London: The Belknep Press of Harvard University Press, 1985).

 

 ▶論文

1. 김고규, 「正義와 義에 관한 硏究」, 고려대학교 교육대학원 석사학위논문, 1979.

2. 김석근, 「'유교적 사유'와 그 구성원리: 최근의 '유교 재조명' 작업에 대한 비판적 덧붙임」, 『亞細亞硏究』제41권 1호(1998).

3. 남일재, 「孟子의 政治思想」, 동아대학교 대학원 정치학과 박사학위논문, 1992.

4. 박정근, 「儒家哲學에 있어서 삶과 배움의 의미」, 한국외국어대학교 철학과 편, 『삶의 의미를 찾아서』(대구: 이문출판사, 1994).

5.       , 「아름다운 삶」, 한국외국어대학교 철학과 편, 『삶·윤리·예술』(대구: 이문출판사, 1997).

6. 방문정, 「孟子의 王道政治思想硏究」, 이화여자대학교 대학원 정치외교학과 석사학위논문, 1986.

7. 서병곤, 「孟子의 義思想 硏究」, 숭실대학교 대학원 철학과 석사학위논문, 1992.

8. 송영배, 「세계화 시대의 유교적 윤리관의 의미」, 『새로운 21세기와 유교의 禮』(광주: 전남대학교 인문과학연구소, 1999. 10. 29)〔국제학술대회보〕.

9. 송영아, 「어느 관념적 세계시민의 민족 허무주의」, 『전통과 현대』통권8호(1999년 여름).

10. 심귀득, 「孟子의 經濟思想」, 성균관대학교 대학원 동양철학과 석사학위논문, 1989.

11. 심우만, 「孔子 政治思想의 現代的 意義」, 『傳統과 現實』(출판장소불명: 아문연, 1990).

12. 안종운, 「孔子·孟子의 政治哲學에 關한 硏究」, 고려대학교 대학원 철학과 박사학위논문, 1985.

13. 양정근, 「孟子性善論의 倫理觀」, 경북대학교 교육대학원 석사학위논문, 1990.

14. 유초하, 「孟子의 爲民意識과 그 性格」, 『中國思想論文選集』14(고양시: 불함문화사, 1996).

15. 이기동, 「孟子의 義思想에 關한 硏究」, 성균관대학교 대학원 동양철학과 석사학위논문, 1978.

16. 이기상, 「한국화란 무엇을 의미하는가?」, 우리사상연구소 편, 『한국 가톨릭 어디로 갈 것인가』(서울: 서광사, 1997).

17.       , 「이 땅에서 철학하기. 탈중심시대에서의 중심잡기」, 우리사상연구소 월례발표회, 《이 땅에서 철학하기. 21세기를 위한 대안적 사상모색》(한국외국어대, 1999. 10. 30).

18. 이승환, 「눈빛·낯빛·몸짓: 유가전통에서 덕의 감성적 표현에 관하여」, 『감성의 철학』(서울: 민음사, 1996).

19.       , 「'예절'의 윤리학적 정당화: '수반적 의무'로서의 몸적 표현」, 연세대학교 인문과학연구소, 『인문과학』제76·77합집(1997).

20.      , 「반유교적 자본주의에서 유교적 자본주의로」, 동아시아포럼, 『동아시아 문화와 사상』제2호(서울: 열화당, 1999. 4).

21.      , 「한국에서 자유주의-공동체주의 논의는 적실한가?」, 철학연구회 '99 춘계발표(숭실대, 1999. 5. 29).

22.      , 「한국 사회의 규범 문화: 위기, 진단, 그리고 처방」, 우리사상연구소 편, 『이 땅에서 철학하기』(서울: 솔, 1999).

23.      , 「이진우 교수의 〈유가 공동체주의〉를 읽고」, 우리사상연구소 월례발표회, 《이 땅에서 철학하기. 21세기를 위한 대안적 사상모색》(한국외국어대, 1999. 10. 30)〔논평문〕.

24.      , 「'도'(道)와 '로고스'(Logos): 동서 미학의 철학적 전제에 대한 소묘(素描)」, 한국비평이론학회 '99 가을 학술 대회, 《이론의 동양과 서양: 자연, 인간, 공동체》(중앙대, 1999. 11. 6).

25. 이애희, 「孟子의 義利觀에 관한 考察」, 이애희 외, 『孔子 思想의 繼承』1(서울: 열린책들, 1995).

26. 이천호, 「孟子의 經濟思想 硏究」, 성균관대학교 유학대학원 유교경전학과 석사학위논문, 1996.

27. 장유덕, 「孟子의 仁義개념에 대한 一考察」, 경희대학교 대학원 철학과 석사학위논문, 1996.

28. 전세영, 『孔子의 政治的 理想鄕에 關한 硏究」, 『한국정치학회보』25집 2호(1992. 4).

29. 정병련, 「孟子의 仁政思想」, 이애희 외, 『孔子 思想의 繼承』1(서울: 열린책들, 1995).

30. 정인재, 「중국사상에 있어서의 사회적 不平等」, 한국철학회, 『哲學』32호(1989).

31. 조성덕, 「孟子의 義思想 硏究」, 성균관대학교 유학대학원 유교경전학과 석사학위논문, 1998.

32. 최명관, 「正義의 意味」, 한국철학회, 『哲學』8호(1974).

33. 虞祖堯, 「儒家的經濟思想(一)―孟軻的經濟思想」, 巫寶三 主編, 『先秦經濟思想史』(北京: 中國社會科學出版社, 1996).

34. 錢遜, 「"和", "中和" 與 "各得其所"」, 國際儒學聯合會 編, 『國際儒學硏究』第5輯(北京: 中國社會科學出版社, 1998).

35. 조준하, 「對中國傳統倫理的現代理解」, 國際儒學聯合會 編, 『國際儒學硏究』第2輯(北京: 中國社會科學出版社, 1996).

 

 

* 이 논문은 1999학년도 전기 석사학위논문을 일부 수정한 것이다.

** 한국외국어대학교 대학원 철학과 석사과정

 

1) 이승환, 『유가사상의 사회철학적 재조명』(서울: 고려대학교 출판부, 1998), 41쪽.

2) 같은 책, 같은 쪽; 金觀濤, 하세봉 역, 『中國史의 시스템理論的 分析』(서울: 신서원, 1997) 참조. 특히 김관도는 이러한 중국역사의 구조와 기능을 중국역사의 '초안정구조[超安定結構]'란 이름 하에 매우 과학적이고도 면밀하게 분석·설명하고 있다.

3) 이기상, 「한국화란 무엇을 의미하는가?」, 우리사상연구소 편, 『한국 가톨릭, 어디로 갈 것인가』(서울: 서광사, 1997), 31-32쪽 참조.

4) 맹자가 추구했던 분배의 정의는 계층 구분 없이 적용되는 완전한 균등 분배는 아니었다. 맹자는 같은 계층 내에서의 균등 분배를 주장하되, 계층간의 분배 차등 또한 동시에 정의로운 것으로 인정한다. 단 그 차등적으로 분배된 몫은 사적(私的)으로 독점되거나 향유될 것이 아니라 공공적으로 향유되어야 한다며 균등과 차등의 '조화'에서 분배의 정의를 찾아낸다. 이에 대한 자세한 논의는 본문으로 미룬다.

5) 민본주의 구현의 주체가 군주(君主)일 수밖에 없다는 점에서는 특히 군주의 '선한 본성'에 그 의미가 부여된다.

6) 일차적으로 사회·정치철학인 유가사상의 경우, 제대로 된 음미와 재해석을 통한다면 현실문제에 대한 우량한 해법으로 적용될 충분한 자격을 갖추고 있다. 우리는 그것을 본고에서 진행되는 연구를 통해 확인할 것이다.

7) 맹자철학의 심학(心學)적 가치에도 불구하고, 많은 이들은 맹자철학을 왕도사상(王道思想)으로 평가하기를 주저하지 않을 것이다.

8) 이승환, 「반유교적 자본주의에서 유교적 자본주의로」, 동아시아포럼, 『동아시아 문화와 사상』제2호(서울: 열화당, 1999. 4), 64쪽.

9)       , 「한국 사회의 규범 문화: 위기, 진단, 그리고 처방」, 우리사상연구소 편, 『이 땅에서 철학하기』(서울: 솔, 1999), 391쪽; 이진우, 『탈이데올로기 시대의 정치철학』(서울: 문예출판사, 1993), 105-106쪽 참조.

10) 이승환, 같은 글, 409쪽; 송영배, 「세계화 시대의 유교적 윤리관의 의미」, 『새로운 21세기   와 유교의 禮』(광주: 전남대학교 인문과학연구소, 1999. 10. 29)〔국제학술대회보〕, 83-88쪽; Michel Chossudovsky, 이대훈 역, 『빈곤의 세계화』(서울: 당대, 1998), 37쪽, 46-47쪽 참조.

11) 즉, 본고의 제목은 「孟子의 正義觀 硏究」가 아닌 「孟子의 "正義觀" 硏究」로 되어 있다.

12) 당면하고 있는 신자유주의 체제가 낳은 부정의 앞에서 여전히 정의에 대한 논의를 단념할 수   없는 우리들에게 주는 의미가 검토될 것이다.

13) 정의란 무엇인가에 대한 학자들의 논의는 너무도 분분하다. 대표적으로 들 수 있는 정의관들   로는 공리주의 정의관, 평등주의 정의관, 공적주의 정의관, 마르크스 정의관, 자유주의 정의관 등이 있다. 그러나 앞서 밝혔듯이 본고는 정의(正義)의 정의(定義)를 주된 문제로 삼고 있지 않다. 그러므로 본 장(章)은 다양한 정의관에 대한 자세한 소개를 하거나 각 정의관들 사이 에 발생하는 충돌을 다루지는 않을 것이다. 본 장은 본고가 "맹자의 '정의관'"을 연구하는 한, 본고 내에서 취하고 있는 정의에 대한 기본적인 입장이 무엇인가를 확인해야 할 필요성에서 간략하게 도입되었다. 또한 그런 만큼, 견해의 통일성 및 일관성을 기하기 위해 주로 한스 켈젠(Hans Kelsen) 1인의 견해를 따라 본 장을 구성하였다. 한스 켈젠은 그의 저서 『정의란 무엇인가?』 속에서 다양한 정의(正義)의 정의(定義)들이 각기 왜 자명하지 못한가를 효과적으로 논파하고, 정의(正義)에 대한 정의(定義)는 ① 합리적 이성을 통해서는 내려질 수 없으며, ② 형이상학 내지는 종교적 차원을 통해서만 내려질 수 있다는 결론을 도출하고 있다.

14) 이승환, 『유가사상의 사회철학적 재조명』(서울: 고려대학교 출판부, 1998), 4쪽; 아리스토텔레스도 정의의 서로 다른 여러 기본 형태들을 설명하면서, 경험적으로 가장 가까운 것, 즉 정의롭지 못한 것과 가장 가까운 것으로부터 출발하며, 토마스 아퀴나스 (Thomas   Aquinas) 역시 "부정의의 여러 모습들이 정의의 여러 모습들을 밝혀준다"고 말한다. Josef Pieper, 강성위 역, 『정의에 관하여』(서울: 서광사, 1995), 18쪽 참조.

15) R. E. Erwin, on Justice and Injustice", Mind 79(1970), 205쪽. 이승환, 같은 책, 50쪽 참조.

16) Joel Feinberg, "Noncomparative Justice", Philosophical Review 83(1974), 297쪽 주2. 이승환, 같은 책, 같은 쪽 참조.

17) 이승환, 같은 책, 5쪽 참조.

18) 이승환 교수는 '최대도덕'이 '권고된 도덕'이라면, '최소도덕'은 '강요된 도덕'이라고 말한다. 가   령 부당하게 남의 몫을 가로채지 않을 의무, 부당하게 남의 자유를 침해하지 않을 의무, 정당하게 제정된 법규를 준수해야 할 의무 등은 구성원 누구에게나 강요될 수 있는 최소한의 도덕이다.

19) 같은 책, 6쪽 참조.

20) 행복한 삶, 바람직한 삶이란 이런 것이다 하고 그 내용에 대해 자세히 묘사하는 것은 정의의   몫이 아니다. 박정근 교수는 '어떤 삶이 아름다운 삶인가?' 하는 물음에는 전형적인 답이 있을 수 없다고 말한다. "아름다운 삶이 따로 있을까? 아름답지 않은 삶이 따로 있을까? 이렇게 묻는 것은 결코 아름다운 삶이 없다는 말도 아니고, 아름답지 않은 삶이 없다는 말도 아니다. 도대체, '아름답다.'는 말을 어떻게 써야 비로소 '아름다움'이 살 수 있는가를 묻는 말이다. 그리고 그에 대한 답은 '아름다움'이든 '그 무엇'이든 삶다운 삶, 다시 말해서 새롭고 새로워지는 삶, 생생(生生)하는 삶 안에서만 비로소 그 생명을 얻을 가능성이 있다는 것이다.……스스로 제대로 물음과 함께 우리는 '배우고 시시(時時)로 익혀 가는 삶의 열락(悅樂)'을 맛볼 수 있을 것이다. 거기, '아름다운 삶'이 있지 않겠는가?"〔박정근, 「아름다운 삶」, 한국외국어대학교 철학과 편, 『삶·윤리·예술』(대구: 이문출판사, 1997), 35-36쪽〕. 정의란 사회 구성원들 전체의 행복한 삶, 바람직한 삶을 가능케 할 수 있는 사회적 필요조건을 문제삼을 뿐이다.

21) 이승환, 같은 책, 4쪽.

22) Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China(Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985), 264쪽 참조. 나성 역, 『중국고대사상의 세계』(서울: 살림, 1996), 371쪽 참조.

23) 맹자는 이 네 가지 마음을 가지고 있지 않다면 사람이 아니라고 말하는데, 두유명(杜維明)은 그것에 대해 인간이 네 가지 단서의 감정을 갖지 않는다는 것은 심리학적으로 불가능하기 때문이라고 설명한다. 杜維明, 정용환 역, 『뚜 웨이밍의 유학 강의』(성남: 청계, 1999), 97쪽 참조.

24) 『孟子』, 「告子」上. "乃若其情則可以爲善矣, 乃所謂善也."

25) 『孟子』, 「盡心」下. "可欲之謂善."

26) 『孟子』, 「告子」上. "仁義禮智, 非由外삭我也, 我固有之也, 弗思耳矣."

27) 사실 엄밀하게는 사덕 자체가 우리에게 선천적으로 내재된 것은 아니다. 그것은 궁극의 완전   한 도덕을 가리키는 것이며, 그것에의 성취는 사단(四端)이란 도덕적 감정이 우리에게 선천적으로 내재되어 있기에 비로소 가능한 것이다. 즉 엄밀히 말하면, 우리에게 고유하게 내재된 것은 사덕이라기보단 사단이며, 사단은 사덕을 향하는 경향성이기에, 사덕은 '잠재적으로' 우리에게 내재되어 있다고 해야 할 것이다.

28) 『孟子』, 「告子」上. "人性之善也, 猶水之就下也. 人無有不善, 水無有不下."

29) 앞서 본대로 필연적으로 선으로 흐르는 본래적 경향성을 그대로 따르는 것이 또한 선이므로, 이것은 동시에 "'정의로운' '경향성'"이기도 하다.

30) 사실 그것은 그것이 우리를 절대적으로 정의로운―맹자에게 그렇다고 믿어지는―'인의예지(仁義禮智)'에로 이끌기 때문에 정의롭다.

31) 『中庸』. "天命之謂性." 『孟子』, 「盡心」上. "盡其心者, 知其性也. 知其性, 則知天矣. 存其心, 養其性, 所以事天也."

32) 『孟子』, 「盡心」下. "仁之於父子也, 義之於君臣也, 禮之於賓主也, 智之於賢者也, 聖人之於天   道也, 命也, 有性焉, 君子不謂命也."

33) Hans Kelsen, 김영수 역, 『正義란 무엇인가?』(파주: 삼중당, 1995), 25쪽 참조.

34) 牟宗三, 『心體與性體』(臺北: 正中書局, 民國57年), 19-42쪽; 董洪利, 『孟子硏究』(江蘇省: 江蘇古籍出版社, 1997), 93쪽; 錢遜, 『先秦儒學』(沈陽: 遼寧敎育出版社, 1992), 80-86쪽 참조.

35) 충서는 '인(仁)'에 대한 가장 핵심적인 풀이로 이해되기도 한다.『中庸』. "忠恕違道不遠, 施諸己而不願, 亦勿施於人."; 『論語』, 「雍也」. "夫仁者, 己欲立而   立人, 己欲達而達人, 能近取譬, 可謂仁之方也已." 

36) 『論語』, 「學而」, 朱子 注. "盡其之謂忠."

37) 『論語』, 「里仁」, 朱子 注. "中心爲忠."

38) 송복, 『동양적 가치란 무엇인가』(서울: 미래인력연구센터, 1999), 56쪽.

39) 『論語』, 「衛靈公」. "子貢問曰: 有一言而可以終身行之者乎? 子曰: 其恕乎!"

40) 『論語』, 「衛靈公」. "己所不欲, 勿施於人."

41) 안종운, 「孔子·孟子의 政治哲學에 關한 硏究」, 고려대학교 대학원 철학과 박사학위논문, 1985, 34쪽 참조.

42) 이승환, 같은 책, 64쪽 참조.

43) 杜維明, 정용환 역, 같은 책, 155-156쪽, 165쪽 주30 참조. 또 레게(James Legge)도 자공과 공자의 문답(본고 24쪽 각주57을 참조하라)에서 등장하는 '서'를 'Reciprocity'라 번역하고 있다〔James Legge trans., Confucian Analects, in The Chinese Classic(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 301쪽 참조〕.

44) 송복, 같은 책, 56-58쪽 참조.

45) 『論語』, 「里仁」, 朱子 注. "如心爲恕, 於義亦通."

46) 그것은 양보와 반성, 절제, 조화 등을 통해 달성된다.

47) 유가에게 화해는 인생의 모든 영역에 걸쳐 성취되어져야 할 중요한 이상으로 간주되었다. 자   기 내부에 있어서는 일차적인 욕망과 도덕적 양심과의 화해, 그리고 지식과 실천 사이의 화해가 강조되었고, 가족관계에 있어서는 부모와 자식, 남편과 아내, 그리고 형제 사이의 화해가 중시되었으며, 인간관계에 있어서도 이웃과 이웃, 또한 개인과 공동체간의 화해가 아름다운 공동체를 만드는 밑거름으로 간주되었다. 또한 인간과 자연의 관계에 있어서도, 극단적인 인간중심적 쇼비니즘(chauvinism)에서 벗어나 인간과 타존재와의 화해·공존을 바람직한 관계로 간주해왔다. 박정근 교수는 유가가 보는 인생의 의미는 한 마디로 "우주적 생명이 갖고 있는 절대적 가치와 그것을 토대로 한 인생의 의미와 가치를 통찰하고 삶을 통해 그러한 가치세계에 참여하는 데 있다."고까지 말한다. 또한 그것은 동양철학 전반의 취향이기도 하다.

    박정근, 「儒家哲學에 있어서 삶과 배움의 의미」, 한국외국어대학교 철학과 편, 『삶의 의미를 찾아서』(대구: 이문출판사, 1994), 276쪽; 이승환, 같은 책, 249쪽; 「'예절'의 윤리학적 정당화: '수반적 의무'로서의 몸적 표현」, 연세대학교 인문과학연구소, 『인문과학』제76·77합집(1997);      , 「눈빛·낯빛·몸짓: 유가전통에서 덕의 감성적 표현에 관하여」, 『감성의 철학』(서울: 민음사, 1996); 김충열, 『中國哲學散稿』Ⅱ(서울: 온누리, 1994), 242-245쪽; 張岱年, 『中國哲學大綱』(北京: 中國社會科學出版社, 1982), 181-182쪽; 錢遜, 「"和", "中和" 與 "各得其所"」, 國際儒學聯合會 編, 『國際儒學硏究』第5輯(北京: 中國社會科學出版社, 1998); 조준하, 「對中國傳統倫理的現代理解」, 國際儒學聯合會編, 『國際儒學硏究』第2輯(北京: 中國社會科學出版社, 1996), 74-80쪽 참조.

48) 이 때의 '서' 속에는 '충'이 감추어져 있다. '충'이 주체자적 완성을 기하는 덕목이라고는 하나,   절대적 '개인'으로서의 자아관이 아닌 관계적 자아관을 가지고 있는 유가 전통에서, '충'이 엄밀한 '주체'를 세우는 것을 의미하지는 않는다. '충'은 고립적 개인 안에서 이루어지는 자기충실이 아니라 '관계적' 자아에의 충실이니, 그 자체 '서'와 뗄래야 뗄 수가 없게 된다.

49) 『孟子』, 「梁惠王」上. "曰: 臣聞之胡흘曰, 王坐於堂上, 有牽牛而過堂下者, 王見之, 曰: 牛何   之? 對曰: 將以흔鐘. 王曰: 舍之! 吾不忍其곡속, 若無罪而就死地. 對曰: 然則廢흔鐘與? 曰: 何可廢也? 以羊易之! 不識有諸? 曰: 有之. 曰: 是心足以王矣. 百姓皆以王爲愛也, 臣固知王之不忍也. 王曰: 然. 誠有百姓者. 齊國雖편小, 吾何愛一牛? 卽不忍其곡속, 若無罪而就死地, 故以羊易之也. 曰: 王無異於百姓之以王爲愛也. 以小易大, 彼惡知之? 王若隱其無罪而就死地, 則牛羊何擇焉? 王笑曰: 是誠何心哉? 我非愛其財. 而易之以羊也, 宜乎百姓之謂我愛也. 曰: 無傷也, 是乃仁術也, 見牛未見羊也. 君子之於禽獸也, 見其生, 不忍見其死; 聞其聲, 不忍食其肉. 是以君子遠포廚也."

50) 勞思光, 『中國哲學史』1(臺北: 三民書局, 民國70年), 127쪽 참조.

51) 劉澤華 主編, 『中國政治思想史』先秦卷(浙江省: 浙江人民出版社, 1996), 188-190쪽, 198-199쪽 참조.

52) 蕭公權, 최명·손문호 역, 『中國政治思想史』(서울: 서울대학교출판부, 1998), 158-163쪽 참조.

53) 그것은 군주의 통치하에 있는 백성이 편안함을 느끼는 방식으로 드러난다.

54) 게다가 본래 하늘의 뜻은 군주를 통해서도 발휘된다. 치명적으로 덕을 상실하지 않는 한 오히려 하늘의 뜻은 평소 군주를 통해 행사된다. 군주가 그런 하늘의 대리자라는 측면에서 '천자'라 불리우는 것이다.

55) 심지어 풍우란은 모든 정치·경제 제도는 모두 백성을 위해 설치되었다는 관점이 맹자정치·사회 철학의 근본 이념이라고 평가한다. 그러나 이것은 좀 지나친 평가인 듯 하다. 馮友蘭, 박성규 역, 『중국철학사』상(서울: 까치, 1999), 184-185쪽 참조.

56) 남일재, 「孟子의 政治思想」, 동아대학교 대학원 정치학과 박사학위논문, 1992, 117쪽 참조.

57) 포퍼(Karl R. Popper)는 폭력의 사용은 폭력을 사용하지 않고서는 개혁을 불가능하게 하는       폭군의 치하에서만 정당화된다고 믿는다. 그리고 폭력의 사용은 폭력을 사용하지 않고 개혁      이 가능한 상황, 즉 참된 민주정치를 초래하는 것만을 목적으로 삼아야 하며, 폭력의 사용이      도덕적으로 정당화되는 경우는 민주헌법과 민주주의적 방법을 파괴하려는 안팎으로부터의       공격에 저항하는 경우라고 주장함으로써, 정당하게 행사될 수 있는 저항권이란 어떠한 것인      가를 설명하였다〔Karl R. Popper, 이명현 역, 『열린사회와 그 敵들』Ⅱ(서울: 민음사,          1982), 210-211쪽, 217-218쪽 참조. 위의 포퍼의 주장에서 '민주정치'와 '민주헌법' 혹은 '민 주주의' 등을 '왕도정치' 또는 '인정'과 바꾸어 놓기만 한다면, 저항권과 관련한 포퍼와 맹자의 생각은 거의 다를 게 없음을 알 수 있다. 그만큼 맹자의 생각은 당시로서는 매우 진보적인 것이었다.

58) 유가의 균평주의는 당시의 사회 현실에 대한 인식에서 출발한 것으로서 백성들을 동정하고 봉건폐정(封建弊政)을 혁신하려는 사상을 표명하고 있다. 비록 유가의 균평주의는 전체 사회에 일관되게 실행되지는 못했지만, 역사상에 있어 비교적 큰 영향을 끼쳤으며 민중들에 의해 널리 지지된 사회 정치 이상이며, 주장이었다. 즉 그것은 하층 민중의 의지와 원망을 반영했을 뿐 아니라 역사상 봉건폐정을 비판하는 적극적인 사회적 의의를 지니고 있었다. 蔡方鹿, 김봉건 역, 『유학―전통과 현대화』(서울: 서광사, 1999), 122-123쪽 참조.

59) 『孟子』, 「萬章」下. "北宮錡問曰: 周室班爵祿也, 如之何? 孟子曰: 其詳不可得聞也. 諸侯惡其害己也, 而皆去其籍. 然而軻也, 嘗聞其略也. 天子一位, 公一位, 侯一位, 伯一位, 子·男同一位, 凡五等也. 君一位, 卿一位, 大夫一位, 上士一位, 中士一位, 下士一位, 凡六等. 天子之制, 地方千里, 公侯皆方百里, 伯七十里, 子·男五十里, 凡四等. 不能五十里, 不達於天子, 附於諸侯, 曰附庸. 天子之卿受地視侯, 大夫受地視伯, 元士受地視子·男. 大國地方百里, 君十卿祿, 卿祿四大夫, 大夫倍上士, 上士倍中士, 中士倍下士, 下士與庶人在官者同祿, 祿足以代其耕也. 次國地方七十里, 君十卿祿, 卿祿三大夫, 大夫倍上士, 上士倍中士, 中士倍下士, 下士與庶人在官者同祿, 祿足以代其耕也. 小國地方五十里, 君十卿祿, 卿祿二大夫, 大夫倍上士, 上士倍中士, 中士倍下士, 下士與庶人在官者同祿, 祿足以代其耕也. 耕者之所獲, 一夫百畝. 百畝之糞, 上農夫食九人, 上次食八人, 中食七人, 中次食六人, 下食五人. 庶人在官者, 其祿以是爲差."

60) 이승환, 같은 책, 142-143쪽 참조.

61) 정인재, 「중국사상에 있어서의 사회적 不平等」, 한국철학회, 『哲學』32호(1989), 84쪽 참조.

62) 정인재, 같은 글, 103쪽 참조.

63) 이승환, 같은 책, 128쪽.

64) 때문에 왈쩌(Michael Walzer)는 하나의 단일한 분배 기준을 찾는 철학적 시도들에 반대하며, 상이한 사회적 가치들은 상이한 근거들에 따라 상이한 절차에 맞게 상이한 주체에 의해 분배되어야 한다고 주장한다. Michael Walzer, 정원섭 외 역, 『정의와 다원적 평등』(서울: 철학과현실사, 1999), 29-30쪽 주1, 34쪽, 58쪽 참조.

65) Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China(Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985), 280-281쪽 참조. 나성 역, 『중국고대사상의 세계』(서울: 살림, 1996), 391쪽 참조.

66) 이승환, 같은 책, 128-129쪽.

67) 심귀득, 「孟子의 經濟思想」, 성균관대학교 대학원 동양철학과 석사학위논문, 1989, 20쪽 참조.

68) 이천호, 「孟子의 經濟思想 硏究」, 성균관대학교 유학대학원 유교경전학과 석사학위논문, 1996, 40쪽 참조.

69) 『孟子』, 「등文公」上. "方里而井, 井九百畝, 其中爲公田. 八家皆私百畝, 同養公田. 公事畢, 然後敢治私事."

70) 주(周)나라 시대에는 100무가 토지단위였으며, 100무는 오늘날의 1핵타르보다 조금 큰 12,228㎡였다. 송영배, 『유교적 전통과 중국혁명』(서울: 철학과현실사, 1992), 32쪽 주27.

71) 맹자는 시종일관 1/10세율을 가장 정의로운 세금 수취의 원칙으로 지적한다. 원리적으로 1/10세를 물게 되어 있다는 점은 맹자가 정전법을 지지하는 매우 중요한 까닭이다.

72) 『孟子』, 「등文公」上, 朱子 注. "徹, 칙列反. 藉, 子夜反. ○此以下, 乃言制民常産, 與其取之之制也. 夏時一夫授田五十畝, 而每夫計其五畝之入以爲貢. 商人始爲井田之制, 以六百三十畝之地, 화爲九區, 區七十畝. 中爲公田, 其外八家各授一區, 但借其力以助耕公田, 而不復稅其私田.周時一夫授田百畝. 鄕遂用貢法, 十夫有溝; 都鄙用助法, 八家同井. 耕則通力而作, 收則計畝而分, 故謂之徹. 其實皆什一者, 貢法固以十分之一爲常數, 惟助法乃是九一, 而商制不可考. 周制則公田百畝, 中以二十畝爲廬舍, 一夫所耕公田實計十畝. 通私田百畝, 爲十一分而取其一, 蓋又輕於什一矣. 竊料商制亦當似此, 而以十四畝爲廬舍, 一夫實耕公田七畝, 是亦不過什一也."

73) Benjamin I. Schwartz, 같은 책, 281쪽 참조. 나성 역, 같은 책, 392쪽 참조.

74) 귀족지주들은 더 이상 농민의 경작면적에 관심이 없어졌고, 단지 가능한 한 가장 높은 현물지대에만 관심을 가졌다. 지주들은 점차 농업공동체의 점증하는 구성원에게 경지를 주기적으로 재분배하는 일을 그만두었다. 송영배, 같은 책, 42쪽 참조.

75) 물론 이것은 당시로서는 '왕토(王土)'라는 개념으로 이루어진다. 『詩經』, 「小雅」, 北山篇. "溥天之下, 莫非王土. 率土之濱 莫非王臣."

76) "이 복지이념은 경우에 따라 '온정적 간섭주의'의 형태로 나타나기도 한다. 많은 유가 경전에서 인민의 복지에 관한 군주의 관심은 종종 부모의 자식에 대한 사랑으로 비유되곤 한다." 이승환, 같은 책, 241쪽.

77) 한 개인이 정의롭게 행위하는 일이 거의 불가능하거나 감당할 수 없을 정도의 커다란 희생을 통하지 않고서는 그렇게 행위할 수 없는 근본적으로 부조리한 사회구조에서는, 개인의 품성과 인격의 개선만으로는 도저히 사회정의의 실현에 근접해 갈 수 없다.

78) 함재봉, 『탈근대와 유교』(서울: 나남출판, 1998), 342쪽 참조.

79) 확실히 정의에 관한 맹자의 인식론적 입장은 부정의의 궁극적 원인을 인간의 도덕성의 문제로 보는 쪽이다. 그러나 지나친 제도주의 앞에 인간의 가치가 실종되어 가는 오늘날에는 오히려 도덕적 가치를 중시하는 맹자의 태도가 더 요망되는 것인지도 모른다.

80) 謝仲明, 김기현 역, 『유학과 현대세계』(서울: 서광사, 1998), 315쪽 참조.

81) 이기상, 「이 땅에서 철학하기. 탈중심시대에서의 중심잡기」, 우리사상연구소 월례발표회, 《이 땅에서 철학하기. 21세기를 위한 대안적 사상모색》(1999. 10. 30), 8쪽.

82) 이승환, 「'도'(道)와 '로고스'(logos): 동·서 미학의 철학적 전제에 대한 소묘(素描)」, 한국비평이론학회 '99 가을 학술 대회, 《이론의 동양과 서양: 자연, 인간, 공동체》(중앙대, 1999. 11. 6), 6쪽 재인용.