Saint Augustine

성 어거스틴

그는 기독교 이전 철학과 비기독교 철학을 다루었으며, 그 중 많은 부분을 그가 직접 알고 있었습니다. 플라톤주의는 그의 사상의 결정적인 요소로 남아 있었다. 따라서 그는 고전적 전통에 의해 형성되고 고전적 전통과 끊임없이 대화하는 후기 고대의 기독교 철학자로 가장 잘 읽힙니다. -이하 원문은 Stanford Encyclopedia of Philosoph에서 가져왔다.

St, Augustine

First published Wed Sep 25, 2019

Augustine was perhaps the greatest Christian philosopher of Antiquity and certainly the one who exerted the deepest and most lasting influence. He is a saint of the Catholic Church, and his authority in theological matters was universally accepted in the Latin Middle Ages and remained, in the Western Christian tradition, virtually uncontested till the nineteenth century. The impact of his views on sin, grace, freedom and sexuality on Western culture can hardly be overrated. These views, deeply at variance with the ancient philosophical and cultural tradition, provoked however fierce criticism in Augustine’s lifetime and have, again, been vigorously opposed in the twentieth and twenty-first centuries from various (e.g., humanist, liberal, feminist) standpoints. Philosophers keep however being fascinated by his often innovative ideas on language, on skepticism and knowledge, on will and the emotions, on freedom and determinism and on the structure of the human mind and, last but not least, by his way of doing philosophy, which is—though of course committed to the truth of biblical revelation—surprisingly undogmatic and marked by a spirit of relentless inquiry. His most famous work, the Confessiones, is unique in the ancient literary tradition but greatly influenced the modern tradition of autobiography; it is an intriguing piece of philosophy from a first-person perspective. Because of his importance for the philosophical tradition of the Middle Ages he is often listed as the first medieval philosopher. But even though he was born several decades after the emperor Constantine I had terminated the anti-Christian persecutions and, in his mature years, saw the anti-pagan and anti-heretic legislation of Theodosius I and his sons, which virtually made Catholic (i.e., Nicene) Christianity the official religion of the Roman Empire, Augustine did not live in a “medieval” Christian world. Pagan religious, cultural and social traditions were much alive in his congregation, as he often deplores in his sermons, and his own cultural outlook was, like that of most of his learned upper-class contemporaries, shaped by the classical Latin authors, poets and philosophers whom he studied in the schools of grammar and rhetoric long before he encountered the Bible and Christian writers. Throughout his work he engages with pre- and non-Christian philosophy, much of which he knew from firsthand. Platonism in particular remained a decisive ingredient of his thought. He is therefore best read as a Christian philosopher of late antiquity shaped by and in constant dialogue with the classical tradition.

Translations from Greek or Latin texts in this entry are by the author, unless otherwise stated. Biblical quotations are translated from Augustine’s Latin version; these may differ from the Greek or Hebrew original and/or from the Latin Vulgate.

• 1. 생활
• 2. 일
• 3. 어거스틴과 철학
• 4. 철학적 전통; 어거스틴의 플라톤주의
• 5. 지식 이론
  • 5.1 회의론과 확신
  • 5.2 조명
  • 5.3 믿음과 이성
  • 5.4 언어와 수화
• 6. 인류학: 신과 영혼; 영혼과 몸
  • 6.1 창조된 존재로서의 영혼
  • 6.2 하나님의 형상인 인간의 마음
• 7. 윤리
  • 7.1 행복
  • 7.2 미덕
  • 7.3 사랑
  • 7.4 의지와 자유
  • 7.5 의지와 악
  • 7.6 은혜, 예정, 원죄
• 8. 역사와 정치철학
• 9. 젠더, 여성, 섹슈얼리티
• 10. 창조와 시간
• 11. 유산
• 서지
  • 에디션
  • 번역
  • 해설
  • 참고 작품
  • 입문 및 일반
  • 그리스어 및 라틴 저자 인용
  • 선별된 2차 문헌
• 학업 도구
• 기타 인터넷 리소스
• 관련 항목

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1. 생활

아우렐리우스 아우구스티누스(Aurelius Augustinus)는 354년 11월 13일부터 430년 8월 28일까지 살았습니다. 그는 로마 아프리카의 타가스테(지금의 알제리 수크 아라스)에서 태어났습니다. 독실한 기독교인인 그의 어머니 모니카(388년 사망)는 그의 종교적 발전에 깊지만 완전히 모호하지 않은 영향을 미친 것으로 보인다. 그의 아버지 Patricius(d. 372)는 임종 시 세례를 받았습니다. 어거스틴 자신도 생애 초기에 예비 신자가 되었습니다. 마다우로스와 카르타고의 지방 중심지에서 문법과 수사학을 공부하여 중산층 부모의 재정적 부담을 가중시켰던 그의 공부는 제국의 고위 행정부에서 미래의 경력을 쌓을 수 있는 길을 열어주기를 바랐습니다. ca의 나이에 카르타고에서. 18년, 그는 ca. 14세에 아들 아데오다토스를 낳았다. 그는 밀라노에서 아버지와 함께 세례를 받고 18세의 나이로 조금 후에(ca. 390) 사망했습니다. Ca. 373 아우구스티누스는 “듣는 자”가 되었다(북아프리카에서 다양한 기독교로 발전한(그리고 이단으로 국가에 의해 박해를 받은) 페르시아 기원을 가진 이원론적 종교인 마니교 . Manicheism에 대한 그의 고수는 9 년 동안 지속되었으며 Monnica는 강력하게 반대했습니다. 아마도 마니교 변증가이자 선교사로 활동했을 것이지만, 그는 결코 그 분파의 "선출자"( electi), 금욕주의와 성적 금욕에 전념했습니다. 383년에 그는 당시 제국 서부 절반의 수도였던 밀라노로 이주하여 도시의 수사학 교수이자 황실의 공식 찬송가가 되기 위해 공적 유급 교수가 되었습니다. 여기에서 그는 유리한 결혼을 위한 길을 열어주기 위해 여주인을 내보냈습니다(아마도 그 시대의 젊은 출세주의자들에게 흔한 행동이었습니다). 밀라노에서 그는 암브로시우스 주교(339–397)의 영향을 받았는데, 그는 그에게 성서 주석의 우화적 방법을 가르쳤고, 신플라톤적 경향을 지닌 일부 기독교인들은 그에게 철학적으로 정통한 기독교 이해를 알려 주었으며 아우구스티누스에게는 지적으로 더 많은 영향을 미쳤습니다. 이미 거리를 두기 시작한 마니교보다는 만족스럽다. 이어지는 불확실성과 의심의 시기는고백386년 여름에 아우구스티누스가 금욕적인 기독교로 개종하고 수사학 교수직과 앞으로의 경력 전망을 모두 포기하면서 의학적으로 위기로 끝났습니다. 밀라노 근처의 카시시아쿰(Cassiciacum) 시골 영지에서 철학적인 여가를 보낸 아우구스티누스는 387년 부활절에 암브로시우스에게 세례를 받고 그의 아들, 몇몇 친구들, 여행 중에 죽은 어머니와 함께 아프리카로 돌아갔다(Ostia, 388). 391년에 그는 명백히 자신의 의지에 반하여 해양 도시 히포 레지우스(현대 알제리의 안나바/본)의 교구에서 사제로 성임되었습니다. 약 5년 후(약 396년) 그는 지역 주교를 계승했습니다. 이 교회의 기능에는 새로운 목회적, 정치적, 행정적, 법적 의무가 포함되었습니다. 그리고 평범한 기독교 회중에 대한 그의 책임과 경험은 은혜와 원죄에 대한 그의 견해를 수정하는 데 기여했을 수 있습니다(Brown 2000: ch. 15). 그러나 그의 수사적 기술은 매일의 설교와 종교적 논쟁을 위해 그를 잘 준비시켰습니다. 주교로서 일생 동안 그는 마니교도, 도나투스파, 펠라기우스파, 그리고 정도는 덜하지만 이교도들과 종교적 논쟁에 가담했습니다. 그 시기에 그가 쓴 수많은 책과 편지의 대부분은 이러한 논쟁의 일부이거나 최소한 논쟁에서 영감을 받은 것이었고 심지어 그렇지 않은 것(예: 이교도. 그 시기에 그가 쓴 수많은 책과 편지의 대부분은 이러한 논쟁의 일부이거나 최소한 논쟁에서 영감을 받은 것이었고 심지어 그렇지 않은 것(예: 이교도. 그 시기에 그가 쓴 수많은 책과 편지의 대부분은 이러한 논쟁의 일부이거나 최소한 논쟁에서 영감을 받은 것이었고 심지어 그렇지 않은 것(예: De Genesi ad litteram , De trinitate) 철학적 또는 신학적 가르침을 수사적 설득과 결합합니다(Tornau 2006a). 그의 이전 공동 종교인 마니교에 대한 논쟁은 약 400년까지 그의 작업에서 크게 나타난다. 그들과의 토론은 악의 비실체성과 인간의 책임에 대한 그의 생각을 형성하는 데 도움이 되었습니다. 도나투스파의 분열은 4세기 초의 마지막 대박해에 그 뿌리를 두고 있습니다. 도나투스파는 자신들을 박해 기간 동안 굳건하게 남아 기독교 "순수 교회"의 아프리카 전통을 대표한다고 주장한 사람들의 정당한 후계자로 여겼습니다. 405년 이래로 도나투스파는 이단에 대한 제국법에 포함되었고 법적 수단을 통해 가톨릭 교회에 다시 들어가도록 강요당했습니다. 이러한 조치는 카르타고 회의(411)가 아프리카에서 도나티즘의 공식적인 종식을 선언한 이후 강화되었습니다(Lancel & Alexander 1996-2002). 어거스틴은 도나투스파에 반대하는 끈질긴 저술을 통해 교회론적 사상을 날카롭게 다듬고 기독교 사랑에 대한 의도주의적 이해에 기초한 종교적 강압 이론을 발전시켰습니다. 펠라기우스주의(영국 금욕주의자 펠라기우스의 이름을 따서 명명됨)는 아우구스티누스가 412년경에 알게 된 운동이었습니다. 그와 그의 아프리카 동료 주교들은 418년에 그것을 이단으로 정죄했습니다. 인간은 본성적으로 자유롭고 죄를 짓지 않을 수 있다고 주장했다. 어거스틴은 그의 교회론적 사상을 날카롭게 했고 기독교적 사랑에 대한 의도주의적 이해를 바탕으로 종교적 강압 이론을 발전시켰다. 펠라기우스주의(영국 금욕주의자 펠라기우스의 이름을 따서 명명됨)는 아우구스티누스가 412년경에 알게 된 운동이었습니다. 그와 그의 아프리카 동료 주교들은 418년에 그것을 이단으로 정죄했습니다. 인간은 본성적으로 자유롭고 죄를 짓지 않을 수 있다고 주장했다. 어거스틴은 그의 교회론적 사상을 날카롭게 했고 기독교적 사랑에 대한 의도주의적 이해를 바탕으로 종교적 강압 이론을 발전시켰다. 펠라기우스주의(영국 금욕주의자 펠라기우스의 이름을 따서 명명됨)는 아우구스티누스가 412년경에 알게 된 운동이었습니다. 그와 그의 아프리카 동료 주교들은 418년에 그것을 이단으로 정죄했습니다. 인간은 본성적으로 자유롭고 죄를 짓지 않을 수 있다고 주장했다.가능성 ). 이러한 견해에 반대하여 어거스틴은 인간이 은혜에 전적으로 의존한다는 자신의 교리를 강력하게 옹호했는데, 이는 신앙고백서에서 이미 표명되었지만 논쟁 중에 세련되고 강화된 확신이었습니다. 어거스틴의 생애의 마지막 10년은 어거스틴을 암호-마니교와 자유 의지를 부인했다고 비난한 펠라기우스주의 전 주교 Aeclanum의 줄리안과의 신랄한 논쟁으로 특징지어집니다. 2012–2018). 이교도 전통주의자들과의 논쟁은 아우구스티누스가 포르피리오스의 기독교인 에 대한 논문 ( Letter102; Bochet 2011), 그리고 410년 이후, 로마 시가 Alaric과 그의 Goths에 의해 약탈당했을 때. 아우구스티누스의 위대한 변명인 The City of God 은 비록 이교도 논쟁에 대한 단순한 반응은 아니지만 이 상징적 사건에 의해 촉발되었습니다. Augustine의 삶은 Vandals가 Hippo를 포위했을 때 끝났습니다. 그는 입술에 Plotinus의 말을 남기고 죽었다고합니다 (Possidius, Vita Augustini 28.11, after Plotinus, Enneads I 4.7.23–24).

2. 일

아우구스티누스의 문학적 산출물은 거의 모든 다른 고대 작가들의 보존된 저작물을 양적으로 능가합니다. Retractationes("Revisions", 서기 428년까지 연대순으로 그의 저술에 대한 비판적 조사)에서 그는 자신 의 작업을 책, 편지 및 설교로 세 부분으로 나눌 것을 제안합니다( Retractationes 1, prologue 1). 약 100권의 책, 300통의 편지, 500통의 설교가 살아 남았습니다. 개종 후 어거스틴의 문학 경력은 철학적 대화로 시작되었습니다. 이들 중 첫 번째는 386/7년에 Cassiciacum에서 작성되었으며 회의론( Contra Academicos ), 행복( De beata vita ), 악( De ordine ) 및 영혼의 불멸성(Soliloquia, De immortalitate animae ). 아우구스티누스는 영혼의 비물질성( De quantitate animae , 388), 언어와 학습( De magistro , 388–391), 선택의 자유와 인간의 책임( De libero arbitrio , 388년에 시작되어 완성됨) 에 대한 대화에서 이러한 문제를 계속 추구했습니다. 아마도 395년까지) 그리고 현실의 수치적 구조( De musica , 388–390). 논문 데 베라 종교(389–391)은 어거스틴의 초기 기독교 철학의 일종의 요약이다. 교회 경력을 시작한 후 그는 대화 형식을 포기했는데, 아마도 그가 엘리트주의적이고 잠재적으로 오해의 소지가 있는 성격을 깨달았기 때문일 것입니다(G. Clark 2009; Catapano 2013). 그의 사제직과 주교직에서 나온 작품들 중 다수는 마니교도(예: Contra Faustum Manichaeum , 약 400), 도나티스트(예: Contra litteras Petiliani , 401–405; De Baptico , 404) 및 Pelagians(예: , De spiritu et littera , 412; Contra Iulianum , 422; De gratia et libero arbitrio , 424–427; 그리고 그의 마지막 미완성 작품 Contra Iulianum opus imperfectum, 그의 Pelagian 적대자 Aeclanum의 Julian이 쓴 Ad Florum 논문의 상당 부분을 보존합니다 . 철학적으로 가장 흥미로운 이 작품들 중에는 De utilitate credendi (391-392, 마니교 합리주의에 대한 믿음/믿음의 방어), De natura boni (399, 악은 선의 결핍이라는 교리에 대한 간결한 반마니교적 주장)이 있습니다. De natura et gratia (413–417, Pelagius의 논문 De natura 에 대한 답변 ) 및 De correptione et gratia(426/427, 어거스틴의 은혜 교리에 반대하여 제기되었던 스토아 학파의 '게으른 논증'의 기독교 버전을 반박함). 그러나 아우구스티누스는 396년에서 426년 사이에 그가 작곡한 더 넓은 범위의 다섯 개의 긴 논문으로 가장 유명합니다. 아마도 그의 가장 독창적인 작품인 고백서(약 396–400) 는 현대적 의미의 자서전. 어거스틴 개인의 삶이 하나님의 창조와 구원 경륜뿐만 아니라 하나님의 섭리와 은혜에 의해 어떻게 이해되는지 보여줍니다. De doctrina christiana (396/7에 시작했지만 426/7에 완료됨)는 성경 해석학과 기독교 수사학의 핸드북입니다. 그것은 "사물"의 기호학적 이분법을 기술합니다( res) 및 특히 언어학적으로 "기호"( signa )를 사용하고 성경 주석가를 위한 고전 학문의 중요성을 비판적으로 평가합니다. De trinitate (399년에 시작하여 419년 또는 아마도 426년에 완료됨)는 신성한 삼위일체의 "이미지"로서의 인간 마음에 대한 탐구적인 분석으로 현대 철학 독자들에게 깊은 인상을 남겼습니다. De Genesi ad litteram (401/2–416)은 창세기의 첫 장에서 철학적으로 정당한 우주론을 얻으려는 시도입니다. 대부분의 아우구스티누스 저서에서와 마찬가지로 여기에서도 철학은 성경 주석과 불가분의 관계에 있습니다. 기념비적인 변증 논문 De civitate dei(로마 약탈 2년 후인 412년에 시작되어 426년에 완료됨)는 행복은 로마 전통이나 철학적 전통에서 찾을 수 없으며 오직 창시자가 그리스도이신 하나님의 도시에 회원이 됨으로써만 찾을 수 있다고 주장합니다. 무엇보다도 세속 국가와 세속 사회에서의 그리스도인의 삶에 대한 흥미로운 성찰을 담고 있습니다. 설교는 복잡한 아이디어를 지나치게 배우지 않은 많은 청중에게 적용하는 어거스틴의 능력을 문서화합니다. 시편( Enarrationes in Psalmos , 약 392–422)과 요한복음( In Iohannis evangelium tractatus , 약 406–420)에 대한 두 개의 긴 시리즈가 눈에 띕니다. 요한의 첫째 편지에 대한 일련의 설교( In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem, 407)은 어거스틴의 그리스도인 사랑에 대한 가장 지속적인 논의입니다. 편지는 개인적이거나 친밀한 문서가 아니라 어거스틴의 가르침과 교회 정치의 일부인 공개 저술입니다. 그들 중 일부는 전체 논문의 길이에 도달하고 뛰어난 철학적 토론을 제공합니다( 미덕에 관한 편지 155, 믿음과 이성에 관한 편지 120, 하나님의 "보기"에 관한 편지 147).

3. 어거스틴과 철학

고대 사상으로부터 어거스틴은 철학이 "지혜에 대한 사랑"( Confessiones 3.8; De civitate dei 8.1), 즉 행복을 추구하려는 시도라는 개념을 물려받았습니다. , 구원—사물의 본질에 대한 통찰을 구하고 그에 따라 생활함으로써. 그는 특히 그의 초기 작업에서 이러한 종류의 철학을 강력하게 지지합니다(예: Contra Academicos 1.1). 그는 참된 지혜는 결국 하나님과 동일하며 바울(고린도전서 1:24)과 플라톤(cf. De civitate dei 8.8). 이것이 그가 기독교가 "참된 철학"이라고 생각하는 이유입니다.콘트라 루리아눔 4.72; 그 견해는 고대, 특히 그리스, 기독교 사상가들 사이에서 일반적이며 참된 철학과 참된 (종교) 종교는 동일하다는 것입니다( De vera religiouse 8). 의심스러운 경우에는 실천이 이론보다 우선합니다. Cassiciacum 대화에서 성자이지만 교육받지 못한 Monnica는 자신의 철학으로 인정됩니다( De ordine 1,31–32; 2.45). 동시에 어거스틴은 그리스도에게서 멀어지게 하는 신약 성경에서 책망하는 “이 세상 철학”을 날카롭게 비판합니다(골 2:8). 초기 작업에서 그는 보통 이 평결을 헬레니즘 유물론 체계로 제한합니다( Contra Academicos 3.42; De ordine1.32); 나중에 그는 플라톤주의가 구원의 역사의 가능성을 부인하기 때문에 그것을 플라톤주의까지 확장합니다( De civitate dei 12.14). 그가 철학자들에게 잘못을 범한 주된 오류는 오만함 또는 교만( superbia )인데, 어거스틴의 관점에서 오만함이 모든 죄의 뿌리라는 점을 감안할 때 가벼운 무게가 되지 않는 비난입니다. 오만함으로 인해 철학자들은 자신의 미덕을 통해 행복에 도달할 수 있다고 추정합니다( De civitate dei19.4, 주로 스토아 학파에 대한 비판), 그리고 그들 가운데 하나님과 그의 말씀의 참된 본질에 대한 통찰력을 얻은 사람들(즉, 플라톤주의자들)도 그들의 신성한 "고향"으로 "돌아갈" 수 없습니다. 성육신하신 그리스도의 중재를 거부하고 교만하고 악의적인 악마, 즉 전통적인 이교도 종파와 마술에 의지합니다( Confessiones 7.27; In evangelium Iohannis tractatus 2.2–4; De civitate dei 10.24–29; Madec 1989). 어거스틴은 그의 초기 작품에서 "신과 영혼을 아는 것"( Soliloquia 1.7; De ordine2.47) 그리고 성경적 계시의 권위와 충돌하지 않는 한 플라톤 철학이 제공하는 수단으로 그것을 추구할 것을 약속합니다( Contra Academicos 3.43). 그리하여 그는 인간의 참된 본성과 실재의 첫 번째 원리에 관한 오래된 철학적 질문을 다시 말하며, 우리의 진정한 자아에 대한 지식은 우리의 신성한 기원에 대한 지식을 수반하고 우리가 그것으로 돌아갈 수 있게 해 줄 것이라는 신플라톤주의의 핵심 아이디어를 옹호합니다. (참조. Plotinus, EnneadsVI.9.7.33–34). 이것들은 그의 생애 전반에 걸쳐 어거스틴 철학의 기본 특성으로 남아 있지만, 성경적 사고에 대한 그의 참여가 심화되고 창조, 죄 및 은혜의 개념이 더 큰 의미를 얻음에 따라 그것들은 상당히 차별화되고 수정됩니다. 어거스틴은 "철학"과 "신학"의 중세와 현대의 구분을 전혀 인식하지 못했습니다. 둘 다 그의 생각에서 불가분의 관계로 얽혀 있으며, 현대적 관점에서 "철학적"으로 간주되는 요소에만 집중하여 그것들을 풀려고 시도하는 것은 바람직하지 않습니다.

4. 철학적 전통; 어거스틴의 플라톤주의

아우구스티누스는 18세의 키케로(지금은 사라진)의 보호적인 대화 호르텐시우스가 그를 철학으로 열광시켰고( 고백서 3.7), 젊은 시절에 그는 아리스토텔레스의 범주를 읽었 으며(ib. 4.28) 그의 회심은 그의 신플라톤주의에 의해 크게 촉진되었다고 말합니다. 독서 (ib. 7.13) 뿐만 아니라 바울의 편지 (ib. 7.27; Contra Academicos2.5). 그는 Manichean 텍스트에 대해 더 많은 것을 알고 있었을 것입니다(van Oort 2012). 390년대 이후로 성경은 그의 사상, 특히 창세기, 시편, 바울과 요한의 글(비록 그의 석의가 철학적으로 함침되어 있음에도 불구하고)에 결정적인 역할을 했으며, 은혜에 대한 그의 성숙한 교리는 바울에 대한 새로운 해석에서 성장한 것으로 보입니다. ca. 395( 7.6 은혜, 예정, 원죄 참조 ).

어거스틴에게 가장 오래 지속되는 철학적 영향은 신플라톤주의입니다. 그는 4세기 기독교 신플라톤주의자 마리우스 빅토리누스(ib. 8.3)가 386년에 읽었던 라틴어로 번역된 " 플라톤주의자들의 책"( Confessiones 7.13)의 저자와 정확한 주제를 명시하지 않습니다. 아우구스티누스에 대한 주요 신플라톤적 영향으로 Plotinus( De beata vita 4 에 언급됨 ) 또는 Porphyry( De consensus evangelistarum 1.23 ca. 400 에서 첫 번째로 명명됨 )에게 특권을 부여할지 여부에 대한 지속적이고 때로는 열띤 논쟁(토론 요약은 다음 참조) O'Donnell 1992: II 421–424; Kany 2007: 50–61). 오늘날 대부분의 학자들은 "플라톤주의자들의 책"이 플로티누스의 일부 논문(예:Enneads I.6, I.2, V.1, VI.4–5) 및 Porphyry( Sententiae 및 아마도 Symmikta Zetemata ) 에서 선택 . 어거스틴이 386년 이후에도 신플라톤주의적 독해를 계속한 것으로 보이기 때문에 이 문제의 중요성을 과대평가해서는 안 됩니다 . De civitate dei 10 (ca. 417) 에서 그는 Anebo에게 보낸 편지 와 Augustine이 사용한 번역에서 De regressu animae라는 제목의 증명되지 않은 anagogic 논문에서 인용했습니다 . 일부는 이미 Augustine의 초기 작품에서 영향을 의심했습니다. De trinitate 후반부에 있는 정신철학을 위하여그는 심리학에 관한 신플라톤주의 텍스트로 눈을 돌렸을 것입니다. 아우구스티누스의 신플라톤주의의 정확한 출처가 우리를 피하는 동안, 출처 비평은 의심할 여지없이 신플라톤주의적 기원인 그의 사상의 몇 가지 만연한 특징을 결정할 수 있었습니다: 신의 초월성과 비물질성; 변할 수 있는 것보다 변하지 않는 것의 우월성(cf. Plato, Timaeus 28d); 신, 혼, 육체의 존재론적 위계( Letter 18.2); 영혼의 무체성과 불멸성; 이해할 수 있는 영역과 감각적인 영역의 이분법( Contra Academicos 3.37에서 플라톤에 기인); 감각적인 것 안에 있는 이해 가능한 것의 비공간 편재성( Confessiones 1.2–4; Letter137.4) 그리고 그의 창조물에서 하나님의 인과적 임재( De immortalitate animae 14-15; De Genesi ad litteram 4.12.22); 신의 마음에 위치하며 감각적 사물의 패러다임으로 작용하는 이해 가능한(플라톤적) 형태의 존재( De diversis quaestionibus 46); 이해할 수 있는 것의 내면성과 우리가 내면으로 돌이킴으로써 신과 진리를 발견한다는 생각( De vera religiouse 72); 선의 부족 또는 결핍으로서의 악의 교리; 신에 대한 영혼의 사랑을 참된 아름다움에 대한 준(準)성애적 욕망으로 이해( Confessiones10.38; 참조 목록 1994: 155). 분명히 플라톤적인 요소는 지적 또는 영적 상승의 개념입니다. 아우구스티누스는 육체에서 영혼으로(즉, 대상에 대한 지식에서 자기 지식으로) 그리고 감성에서 지성으로 향함으로써 마침내 우리 자신을 초월할 수 있고 존재하지 않는 최고의 존재와 접촉할 수 있을 것이라고 생각합니다. 하나님과 진리 외에 그것은 우리의 가장 깊은 자아보다 우리에게 더 내적입니다( Confessiones 3.11; MacDonald 2014: 22–26; Augustine의 성경적 증명 텍스트는 로마서 1:20, 인용, 예: ib. 7.16). 이런 종류의 상승은 아우구스티누스의 저서 어디에나 있습니다(예: De libero arbitrio 2.7–39; Confessiones 10.8–38; De trinitate8–15). Confessiones (7.16; 7.23; 9.24–26) 의 요약 버전을 신비로운 경험에 대한 보고서로 읽어야 하는지 여부를 결정하기는 어렵습니다(Cassin 2017). 아우구스티누스적 상승의 초기 버전은 De ordine (2.24–52)에 요약되어 있지만 De doctrina christiana 에서 곧 포기되고 사실상 철회된 프로젝트 입니다 . 특히 수학적) 분야(Pollmann & Vessey 2005). 그것은 플라톤의 국가 에서 약간 영감 을 받았고 신플라톤적 선례를 가졌을 수도 있지만(Hadot 2005), 분야에 대한 Varro의 작업을 배제할 수는 없습니다(Shanzer 2005). De civitate dei 만큼 늦게 8 (ca. 417) 그는 물리학, 윤리학, 인식론의 전통적인 분야에 따라 조직된 간단한 독소그래피에서 플라톤주의와 기독교가 몇 가지 기본적인 철학적 통찰을 공유한다는 것을 인정합니다. 신은 최고의 선이며 지식의 기준 이라는 것 입니다 . 이러한 중요한 통찰에도 불구하고 플라톤주의는 그리스도의 중보를 받아들일 수 없거나 받아들일 의지가 없기 때문에 구원에 이를 수 없습니다. 그러므로 그것은 또한 철학적으로 결함이 있습니다( De civitate dei 10.32).

키케로는 아우구스티누스의 헬레니즘 철학, 특히 학문적 회의론과 스토아 철학의 주요 원천입니다. 어거스틴은 문화 유산의 일부로 자신의 논증 목적에 부합하는 그와 다른 라틴 고전을 인용합니다(Hagendahl 1967). 자신의 의지에 반해 잃을 수 있는 모든 재화로부터 독립적인 현자에 대한 그의 초기 이상은 Stoic 윤리에서 계승되었습니다( De beata vita 11; De moribus 1.5; Wetzel 1992: 42–55). 현자의 미덕이 이미 이생에서 그의 행복을 보장한다는 의미는 나중에 환상으로 거부되지만( De trinitate 13.10; De civitate dei 19.4; Retractationes1.2; Wolterstorff 2012), 기독교 순교자는 행복이 고문에 면역인 Stoic 현자의 방식으로 스타일이 지정될 수 있습니다( Letter 155.16; Tornau 2015: 278). 어거스틴의 끊임없는 논쟁이 보여주듯 마니교의 과거는 끊임없이 그의 마음 속에 있었다. 그러나 그의 생각에 미치는 정확한 영향은 평가하기 어렵습니다(van Oort (ed.) 2012; Fuhrer 2013; BeDuhn 2010 및 2013). 아우구스티누스가 자신의 예정론과 은총 교리와 함께 마니교 이원론으로 되돌아갔다는 Aeclanum의 줄리안의 주장은 일부 현대 비평가들에게 호소력이 있었지만 줄리안은 아우구스티누스 사상의 본질적인 특징(예: privatio boni로서의 악의 개념)을 무시해야 합니다 . 그의 주장은 타당하다(Lamberigts 2001).

5. 지식 이론

5.1 회의론과 확신

어거스틴의 가장 초기에 살아남은 작품은 학문적 회의론에 대한 대화입니다( Contra Academicos 또는 De Academicis , 386; Fuhrer 1997). 그는 기독교 철학자로서의 경력 초기에 이 책을 썼습니다. 회의론자들의 도전에 맞서 진리를 얻을 수 있고 지식과 지혜를 얻을 수 있다는 것을 증명할 수 없었다면 초래되었을 “절망”으로부터 자신과 독자들을 구하기 위해 말입니다. 가능합니다(cf. 철회 1.1.1). 마니교와 결별했지만 여전히 카톨릭 기독교 의 진리를 볼 수 없었던 그가 "어떤 확신이 생길 때까지 동의를 보류"하기로 결정했을 때 절망감은 그에게 매우 현실적이었을 것입니다.5.25). 회의론에 대한 그의 정보는 거의 존재하지 않았던 현대 회의론자 "학파"에서 나온 것이 아니라 Cicero의 Academica 와 Hortensius 에서 나온 것입니다 . 따라서 Contra Academicos 에서 토론의 대부분은 헬레니즘 스토아 학파와 소위 "파악" 또는 kataleptic 외관, 즉 진리에 대한 외관이 있는지 여부에 대한 문제에 대한 회의론자 사이의 논쟁에 할애됩니다. 스스로 명백하다(Bermon 2001: 105–191). 원래 Stoics와 Academics와 달리 Augustine은 회의론 문제에 대한 해결책으로 플라톤주의를 제시하고 헬레니즘 유물론자가 사용할 수없는 진정한 지식의 원천을 지적하기를 원했기 때문에 토론을 감각 인상으로 제한했습니다.

현대의 반 회의론적 논증과는 달리 어거스틴의 회의주의 반박은 우리의 일상적인 관행과 믿음을 정당화하는 것을 목표로 하지 않습니다. 현명한 사람은 자신이 진리를 파악했는지 여부를 결코 확신할 수 없기 때문에 공허한 의견에 굴복하지 않기 위해 지속적으로 동의를 보류한다는 학계의 주장을 반박하기 위해 그는 다음과 같은 일종의 지식의 존재를 입증하기에 충분하다고 생각합니다. 의심의 여지가 없습니다. 따라서 그의 전략은 다음 을 지적하는 것으로 구성됩니다 . 2 ) 사적 이거나 주관적인 지식의 확실성정말 하얀색인지 몰라도 ib. 3.26); 3) 형식적, 논리적 또는 수학적 구조의 확실성(ib. 3.24–29), 지식은 아는 사람의 정신 상태와 독립적으로 가능하지만 감각 인상의 신뢰성은 우리가 깨어 있거나 꿈을 꾸고 있는지, 제정신인지에 따라 다릅니다. 또는 미쳤다. 현대 비평가들은 이러한 주장에 별로 감명을 받지 못했으며(예: Kirwan 1989: 15–34), 고대 회의론자는 주관적이거나 형식적인 지식에 국한되어 있기 때문에 독단주의자들의 객관적 지식에 대한 주장을 정당화할 수 없다고 반박했을 것입니다. 현실 (cf. Sextus Empiricus, Pyrrhonism의 개요1.13). 그러나 이것은 어거스틴의 요점이 아닙니다. 그에게는 감각으로 도달할 수 있는 외부 세계의 불가지성에 관한 회의론에 최대한 양보하더라도 확실성을 허용하고 심지어 보장하는 인식의 내부 영역이 남아 있음을 보여주는 것이 중요합니다. 이것이 바로 Contra Academicos가 플라톤적 인식론과 존재론의 스케치로 끝나는 이유이며, 아카데미 역사에 대한 완전히 비할 데 없는 재구성은 아니더라도 특이한 재구성으로 끝나는 이유입니다. Plotinus와 함께 진정한 플라톤 주의 가 다시 나타날 때까지 헬레니즘 시대를 지배했던 물질주의와 관능주의 학파와 싸우기 위한 회의적인 주장에 반대합니다. 3.37–43; 그 이야기는 410년의 서신 118 에서 여전히 전해지는데 , 여기서 플라톤주의의 르네상스는 기독교의 부상과 연결되어 있습니다. 진리의 헬레니즘 기준을 충족하고 자명함으로 절대적인 확실성을 보장하는 유일한 실재는 플라톤 형식입니다( Contra Academicos 3.39; 참조. De diversis quaestionibus9; Cary 2008a: 55–60). 따라서 아우구스티누스의 반 회의적 주장에 나타나는 지식의 "대상"은 플라톤 형식 그 자체이거나 적어도 그것에 접근하는 방법을 지적합니다. 이것은 형식, 또는 적어도 형식 중 가장 기본적인 형식을 "숫자", 즉 모든 현실을 지배하고 우리가 이해하고 평가할 수 있게 하는 형식적이고 규범적인 구조와 표준으로 해석하려는 초기 어거스틴의 경향과 일치합니다. De ordine 2.14, 16, De musica 6.57–58, O'Daly 1987: 101–102, 5.2 조명 참조 ). 엄밀히 말하면 어거스틴의 반 회의론적 주장은 지식이 감각에서 파생될 수 있다는 주장을 정당화하지 않습니다. 합리적이고 가변적인 대상을 가지고 있기 때문에 그들은 의견이나 기껏해야 참된 믿음을 양보할 수밖에 없습니다. 후기 어거스틴은 더 관대하게 말하는 방식으로 "지식"( scientia , "지혜"와 구별되는 sapientia )이라는 용어를 확장하여 우리가 감각 지각을 통해 그리고 신뢰할 수 있는 증인으로부터 배우는 것을 포함하도록 합니다( De trinitate 15.21; 참조 De civitate dei 8.7, 철회 1.14.3, Siebert 2018, 5.3 신앙과 이성 참조 ).

아우구스티누스의 가장 유명한 반 회의론적 논증은 데카르트의 코기토와 비슷하기 때문에(아마도 영감을 받았을 것임) 일반적으로 그의 "코기토와 같은" 논증이라고 불리는 것입니다(Matthews 1992; Menn 1998; Fuchs 2010). 데카르트와 마찬가지로 어거스틴의 코기토는 나 자신의 존재에 대한 인식으로부터 “나는 존재한다”라는 명제의 진리를 추론함으로써 회의적 의심에 면역된 영역을 확립합니다. 설령 내가 이 명제를 말하는 데 오류가 있었다 하더라도, 오류가 있는 내가 존재한다는 것은 여전히 ​​참일 것입니다. –87, Matthews 2005: 34–42). 논쟁은 Contra Academicos 에 아직 나타나지 않습니다.그러나 주관적 지식( Contra Academicos 3.26) 에서 논증이 발전한 것으로 쉽게 인식됩니다 . 아우구스티누스는 그것을 그의 초기( De beata vita 7)부터 그의 최신 작품( De trinitate 15.21; 추가 증명은 Soliloquia 2.1; De duabus animabus 13; De libero arbitrio 2.7; De vera religiouse 73; Confessiones 참조)에 이르기까지 회의론 에 대한 타당한 반박이라고 생각합니다.7.5; 13.12). 아우구스티누스의 논증 범위는 데카르트보다 넓고 좁다. 아우구스티누스의 코기토는 데카르트의 대응물에 비해 체계적 중요성이 부족합니다. 그것에 대한 일관되고 포괄적인 철학을 찾으려는 시도가 없습니다. 그러나 어떤 경우에는 그것은 아우구스티누스가 신에게로 올라가는 출발점으로 작용합니다( De libero arbitrio 2.7, 여기에서 상승은 불변의 진리와 지혜로서의 신에 대한 이해로 이어집니다. 요약 버전의 경우 De vera religiouse 72 –73, 여기에서 어거스틴은 심지어 초이성적 진리를 코기토 자체의 진리의 원천이자 기준으로 삼았습니다. 가장 인상적인 예는 De trinitate의 후반부입니다 .여기에서 인간 마음의 구조에 대한 조사를 통해 삼위일체의 신비를 합리적으로 이해하려는 시도는 마음의 양도할 수 없는 자기 사랑과 자기 인식에 대한 분석에서 시작됩니다(6.2 이미지로서의 인간 마음 참조) . 신의; 그러나 어거스틴은 자신에 대한 마음의 확신이 신의 본성에 대한 비슷한 확신을 수반한다고 주장하지 않습니다. 아우구스티누스의 코기토 논증은 인식론에 국한되지 않고 윤리적 맥락에서도 적용될 수 있다. 왜냐하면 그것은 나의 존재와 나의 생각(그리고 함축적으로 나의 살아 있음)뿐만 아니라 나의 사랑과 의지를 증명하기 때문이다. 나는 내가 존재하고 살고 있다는 것을 확신하는 것처럼 내가 그렇게 할 것이라고 확신하며, 나의 의지는 나의 존재와 삶이 그렇듯이 부인할 수 없는 나의 것입니다. 그러므로 나의 의지는 나에게 전가될 수 있으며, 나의 선택에 책임이 있는 것은 나 자신이다(그리고 어거스틴의 해석에 따르면 마니교 이원론이 가질 수 있는 것처럼 내 영혼에 존재하는 어떤 악한 물질이 아니라 나 자신에게 이질적인 것이다. De duabus animabus 13, Confessiones 7.5;De civitate dei 5.10).

5.2 조명

아우구스티누스의 지식 이론(그의 소위 조명 교리)은 플라톤의 회상 교리에 대한 아마도 신플라톤주의적 독해에 기반한 명백히 비경험주의적 인식론입니다(Burnyeat 1987; MacDonald 2012b; King 2014a: 147–152; Karfíková 2017). 플라톤과 그의 추종자들처럼 아우구스티누스도 참된 지식은 직접적인 친분을 필요로 한다고 생각합니다. 신뢰할 수 있는 증언과 같은 간접적인 정보는 참되고 정당한 믿음을 줄 수 있지만 엄밀한 의미의 지식은 아닙니다. 엄밀히 말하면 지식을 전혀 인정하지 않고 의견만을 인정하는 감각적 대상의 경우, 그러한 직접적인 인식은 감각적 지각을 통해 가능하다. 그러나 이해 가능한 대상의 인식은 추상화를 통해 경험적으로 도달할 수 없으며 인간 교사에 의해 언어적으로 전달될 수도 없습니다. 5.4 언어 및 기호 ); 오히려 그러한 인식은 우리 자신 외에는 어디에서도 찾을 수 없는 기준으로 판단하는 지적 통찰을 낳는 개인의 지적 활동을 필요로 합니다. 이러한 종류의 인식의 패러다임은 수학적, 논리적 진리와 근본적인 도덕적 직관이며, 우리는 스승이나 책을 믿기 때문에 이해하는 것이 아니라 직접 보기 때문에 이해합니다( De magistro 40, cf. De libero arbitrio 2.34). 이 지적 통찰의 가능성 의 조건과 진리의 기준은 다름 아닌 신이다. 8.7) 그는 신플라톤적 비물질적 원리의 방식으로 우리 영혼과 관련하여 내재적이며 초월적입니다. 아우구스티누스는 주로 내면의 교사와 조명이라는 두 가지 놀라운 이미지를 통해 선험적 지식에 대한 이 플라톤화 이론을 설명합니다. 전자는 De magistro (ca. 390) 대화에서 소개되고 특히 설교에서 자주 남아 있습니다(예: In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 3.13; Fuhrer 2018b). 그에 따르면, 그리스도는 우리 영혼 안에 계시며 교사처럼 영혼을 "주재"함으로써 우리 이해의 진실성을 보증합니다( De magistro 38-39, 참조. 내면에 산다”, De vera religiouse72). 후자는 Soliloquia (1.12–15)에 처음 등장하고 어거스틴의 저서 어디에나 있습니다(특히 De trinitate 12.24 참조). 그것은 궁극적으로 플라톤의 국가 에 있는 태양의 비유 (508a-509b; cf. Rist 1994: 78–79)에서 파생됩니다. Soliloquia 에서 Augustine은 Plato를 강하게 연상시키는 방식으로 태양이 스스로 볼 수 있고 눈으로 볼 수 있도록 보이는 대상을 비추는 것처럼 신은 스스로 이해할 수 있으며 이해할 수있는 대상을 비추고 있다고 말합니다. 이성(영혼의 "눈")이 지력을 활성화할 수 있도록 하기 위해 자유주의 규율의 대상과 동일시되고 신에게 종속됨). De trinitate 의 후기 버전플라톤적 회상에 대한 대안으로 신성한 조명을 명시적으로 제시하고 그것을 창조 이론의 틀 안에 위치시킵니다. 여기에서 어거스틴은 인간의 마음이 "아래로부터"( subiuncta ) 이해 가능한 실재에 "연결"되는 방식으로, 그리고 인간의 마음이 이해 가능한 것을 "볼" 수 있는 능력( capacitas )을 가진 방식으로 신에 의해 창조되었다고 말합니다. 눈이 본성적으로 태양 빛에서 색상을 볼 수 있는 것과 마찬가지로 이해 가능한 진리의 빛입니다. 분명히, 이 경우 "능력"은 순수한 잠재력을 의미하지 않습니다( De quantitate animae 에서 어거스틴의 대담자 Euodius가 승인한 tabula rasa 이론에서와 같이).34) 그러나 도덕 및 인식론적 기준에 대한 적어도 암묵적이거나 잠재적인 지식을 포함합니다. 두 가지 이미지를 올바르게 읽으면 어거스틴의 영지학이 인간의 지식을 신의 대리인에 전적으로 의존하게 만들고 인간은 단지 계시를 수동적으로 받는 사람이 된다는 오해를 배제해야 합니다(cf. Gilson 1943: ch. 4 and Lagouanère 2012: 158–180 중세와 현대 철학에서 아우구스티누스의 조명에 대한 논쟁). 인지는 단순히 우리 영혼 안에 있는 그리스도의 임재로 인한 것이 아니라 내면의 교사, 즉 이해 가능한 실재에 대한 진리(또는 감각적 대상에 대한 일반적인 진리, 참조, 서신 13.3–4) 그리스도의 임재 덕분에 우리가 소유한 내적 기준에 대항하여(De magistro 37–38; 내면의 진리를 "조언하는" 이 방법은 신앙고백서 , 예를 들어 11.10 에서 반복적으로 각색됩니다 . 11.31; 캐리 2008b: 100). 그리고 모든 인간은 옳고 그름 또는 선과 악에 대한 참된 판단을 내릴 수 있도록 적어도 배후에서 신성한 빛에 의해 "조명"을 받는 반면, 완전한 지식이나 지혜에 대한 이러한 자연적 직관을 개발하고 실제로 고결한 삶을 영위할 수 있으려면 우리는 빛의 “근원”이신 하나님께로 회심해야 합니다( De trinitate 14.21). 따라서 모든 인간은 본질적으로 이해 가능한 진리에 접근할 수 있지만 충분히 선한 의지를 가진 사람만이 그렇게 할 수 있습니다 . 38)—아마도 기독교 종교를 승인하고 그에 따라 생활하는 사람들. 이 강력한 자발적 요소는 어거스틴의 인식론을 그의 윤리학, 궁극적으로 그의 은혜 교리와 밀접하게 연결합니다(어거스틴의 인식과 은혜의 병렬 구조에 대해서는 Lorenz 1964 참조). 모든 인간의 선택의지와 마찬가지로 지혜를 구하는 노력은 타락한 세상의 조건에서 이루어지며 인류가 원죄로 인해 겪게 되는 어려움과 장애에 대처합니다.

"진리에 비추어" "스스로 사물을 본다"는 의미를 설명하기 위해 아우구스티누스는 종종 소크라테스식 수학적 대화의 예를 인용합니다( De magistro 40; cf. De immortalitate animae 6; De trinitate 12.24). 그의 초기 작업의 일부 구절에서 그는 영혼의 선재성을 암시하는 방식으로( Soliloquia 2.35, Retractationes 1.4.4 에서 철회됨) 기억에 대한 플라톤의 교리(Cicero, Tusculan Disputations 1.57 에서 그에게 친숙함)에 동의하는 것 같습니다. ; De immortalitate animae 6; De quantitate animae 34, Retractationes 에서 철회됨1.8.2). 초기 어거스틴이 문자 그대로 회상과 선재를 믿었는지 여부를 말하기는 어렵습니다(Karfíková 2017; O'Daly 1987: 70–75; 199–207). 우리가 그것에 대해 과거에 알고 있었던 것에 대한 기억 으로서 가 아니라 이해할 수 있는 것에 대한 항상 존재하지만 잠재 된 지식 . De immortalitate animae 6에서와 같이 영혼의 불멸성을 증명하기 위해 회상을 취한 다면 ( Phaedo 에서 그랬던 것처럼)), 어떻게 선재가 함축되어서는 안되는지 알기 어렵습니다. 어거스틴이 선재가 기독교 신앙과 상충된다는 것을 깨달았기 때문에 회상 이론을 포기했다고 말하는 것은 정확하지 않습니다. De civitate dei (12.14 etc.) 에서 Augustine은 Platonic-Pythagorean 윤회 또는 영혼의 이주를 영원한 행복과 구원의 경륜과 양립할 수 없는 것으로 단호히 거부하고 De trinitate (12.24) 에서 Meno환생을 의미하는 회상 이론의 버전은 조명에 찬성하여 거부됩니다. 그러나 회상이 윤회를 수반한다고 주장하는 것은 오류입니다. 초기 어거스틴은 선재를 믿었을지 모르지만(아마도 단순히 영혼 불멸의 결과로) 그가 영혼의 윤회를 믿었다는 증거는 없습니다. 반대로, 그의 윤회에 대한 거부는 후기 아우구스티누스조차도 적어도 이론적으로는 영혼의 기원에 대한 선택 사항으로 선재를 고려하는 것을 막지 못했습니다( Letter 143.6 from 412; cf. 6.1 창조된 존재로서의 영혼 ).

5.3 믿음과 이성

현대의 논의는 믿음과 이성을 (종교적) 진리에 대한 대안적 또는 심지어 상호 배타적인 방법으로 간주하는 경향이 있는 반면, 아우구스티누스의 인식론적 주석 프로그램에서는 이 둘을 분리할 수 없습니다. 그는 철학자들, 특히 마니교도들의 합리주의를 죄 많은 교만에서 비롯된 인간 이성의 능력에 대한 부당한 과신과 성경에 나타난 그리스도의 계시를 오만하게 등한시한 것으로 거부합니다(De libero arbitrio 3.56; 60 ; Confessiones 3.10–12). 그가 일부 기독교계에서 만난 신앙주의에 반대하여( 서간 참조)119 from Consentius to Augustine) 그는 성경 계시의 권위로부터 우리가 받아들이는 진리를 이해하기 위해 우리가 창조된 이성적 능력을 사용하는 것이 좋고 자연스럽다고 주장했습니다. 이생 이후에 우리가 그분을 “대면”( Letter 120.3–4) 볼 때에만 가능합니다. 캔터베리의 Anselm이 "이해를 추구하는 믿음"(cf. De trinitate 15.2: fides quaerit, intellectus invenit ) 또는 "신앙의 이해"( intellectus fidei ) 로 적절하게 이름 붙여진 이 인식론 및 주석 프로그램에서 믿음은 시간에 대한 이해이지만 중요성과 가치에 있어서는 그보다 뒤떨어진다( De ordine 2.26;De vera religiouse 45; 편지 120.3; 반 플레테렌 2010). 온전함을 향한 첫 번째 단계는 성경의 말씀을 믿는 것입니다. 두 번째는 말씀이 내적이며 이해 가능한 실재의 외적인 표시임을 깨닫고, 참된 이해에 도달하고 그에 따라 좋은 삶에 도달하기 위해 내면의 진리로 향하고 "고문"하라고 권고한다는 것을 깨닫는 것입니다(참조, 5.2 조명) . , 5.4 언어 및 기호 ). 이 과정에서 철학적 논증이 도움이 될 수 있습니다. 그러나 아우구스티누스가 일찍이 Contra Academicos (3.43)에서 언급했듯이 인간 이성의 나약함이 길을 잃지 않도록 성경과 신조의 권위와 연결될 필요가 있습니다( 고백서 참조).7.13). 초기 대화편의 아우구스티누스는 인문학 교육을 받고 신플라톤적 지적 상승이 가능한 사람들이 실제로 권위를 넘어서고 이미 이생에서 신에 대한 완전한 이해를 얻을 수 있다는 엘리트주의적 생각을 품은 것 같습니다(De ordine 2.26 . ib.Monnica의 2.45). 그의 후기 저서에서 그는 이 희망을 버리고 불가피하게 죄와 약점으로 특징지어지는 이 삶 동안 모든 인간은 그리스도의 계시된 권위의 인도가 여전히 필요하다고 강조합니다(Cary 2008b: 109–120). 따라서 신앙은 인식론적 범주일 뿐만 아니라 윤리적 범주이기도 합니다. 그것은 우리가 진정한 이해를 조금이라도 희망하기 전에 거쳐야 하는 도덕적 정화에 필수적입니다( Soliloquia 1.12;De diversis quaestionibus 48; Detrinitate 4.24; 목록 2001). 유효한 인식론적 범주로서의 아우구스티누스의 신앙 방어는 상당 부분 철학적(플라톤과 헬레니즘) 전통에 대항하는 참된 믿음의 회복에 달려 있습니다. 어거스틴은 자신이 알지 못한다는 신자의 인식을 수반하는 "믿음"( fides , 그가 종교적 믿음에도 사용하는 단어)과 "의견"( opinio )을 깔끔하게 구별합니다. 사실은 모른다 ( De utilitate credendi 25; Letter 120.3). 전자의 의미에 대한 믿음이 없다면 우리는 우리 자신의 혈통에 대해 무지하다는 것을 인정해야 할 것입니다 .6.7) 그리고 어거스틴이 플라톤주의에 대한 비판에서 주장한 것처럼, 그것에 대한 직접적인 지식은 거의 가능하지 않은 역사 및 경험 과학의 대상에 대한 것입니다( De trinitate 4.21). 우리가 본 적이 없는 사람에 대한 믿음은 그에 대한 우리의 형제애를 촉발할 수 있습니다 . 그는 그들에게 자신의 삶에 대해 이야기합니다, Confessiones 10.3). 그리고 명백히 구원 역사의 결정적 사건인 예수님의 십자가 에서의 죽음과 부활은 알 수 없는 역사적 사건으로만 믿을 수 있습니다. 삼질산염13.2). 따라서 계시에 대한 믿음이 계시의 참된 의미에 대한 합리적 통찰보다 앞서는 것은 의심할 여지가 없지만, 누구의 권위를 믿을 것인지, 누구를 신뢰할 만한 증인으로 받아들일 것인지에 대한 결정은 그 자체로 합리적입니다( De vera religiouse 45; Letter 120.3). 그렇더라도 믿음은 물론 속일 수 있습니다( De trinitate 8.6). 일상 생활에서 이것은 불가피하고 대부분 문제가 되지 않습니다. 더 심각한 문제는 어거스틴에게 교회의 전통이자 권위( potestas 가 아니라 auctoritas )인 성경에 대한 믿음의 정당화입니다( Contra epistulam fundamenti 5.6; Rist 1994: 245).

5.4 언어와 수화

어거스틴의 언어 철학은 Stoic의 영향을 받은 헬레니즘과 로마의 문법 이론에 영향을 받았고 매우 혁신적이었습니다(Rist 1994: 23–40; King 2014b). 그는 단어의 소리, 그 의미 및 그것이 의미하는 것을 구별하는 데 있어 Stoics를 따르지만( Dedialectica 5; Dequantitate animae 66; cf. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 8.11–12 = 33B Long-Sedley) 언어를 기호 체계와 같은 것으로 해석하고 이를 일반 기호학으로 통합한 최초의 사람입니다(Fuhrer 2018a: 1696; Cary 2008b; Mayer 1969 및 1974). 성경 해석과 기독교 수사학에 대한 그의 핸드북에서 De doctrina christiana(1.2; 2.1–4), 어거스틴은 세상을 "사물"과 "표징"(즉, 있는 그대로가 아닌 다른 것을 의미하는 것)으로 나누고 더 나아가 "자연적" 기호와 비자발적 기호(예: 불을 의미하는 연기) 및 자발적 또는 "주어진" 기호(언어의 기원으로서의 자연 또는 관습에 대한 오래된 논의와 비슷하지만 동등하지는 않은 구별). 언어는 화자가 사물이나 그녀의 생각과 감정을 의미하는 주어진 기호의 체계로 정의됩니다( Enchiridion 22). De doctrina christiana 의 해석적 틀에서, 성경의 언어적 기호가 의미하는 "사물"은 최고의 존재이신 하나님입니다. 그러므로 어거스틴은 성경 해석학을 시작하기 전에 하나님과 이웃에 대한 사랑의 개념을 중심으로 한 그의 신학과 윤리학의 스케치로 시작하여 사랑을 주석의 적합성의 기준으로 설정합니다(Pollmann 1996; Williams 2001). 성경의 말씀은 우리로 하여금 보다 내적인 사랑의 현상으로, 궁극적으로 모든 언어와 생각을 초월하시는 하나님께로 인도하도록 고안된 외적 표지입니다. 이것은 외부(언어적 및 비언어적) 기호가 의미하려는 내적 및 이해 가능한 진리보다 낮은 존재론적 수준에서 작동하고 기호가 아니라 사물에 대한 지식인 참된 지식으로 대체된다는 원리로 일반화될 수 있습니다. . 이것은 말뿐 아니라 성경의 말씀에도 적용된다.Contra epistulamfundamententi 36.41). 언어에 대한 어거스틴의 가장 지속적인 논의인 초기 대화 De magistro, 우리가 단어에서 사물을 배우고 언어적 의미를 조명의 인식론과 연관시키는 방법을 묻습니다(Nawar 2015). 언어적 기호가 어떻게 사물이나 마음의 상태를 의미하는지, 그리고 그것이 다른 기호와 어떻게 관련되는지에 대한 긴 논의 끝에 놀랍게도 우리는 기호의 의미를 이해하기 위해 기호로부터 사물을 전혀 배우지 않는다는 것이 밝혀졌습니다. 의미하는 것을 이미 알고 있어야 합니다. 이것은 궁극적으로 Meno의 역설 버전이며, Augustine은 내면의 교사와 조명의 은유를 도입함으로써, 즉 Platonic 기억 상실 의 신플라톤적 해석으로 인식할 수 있는 학습의 내부주의 이론을 통해 이를 해결합니다. 38–40). 이것은 단어가 쓸모 없다는 것을 의미하지 않습니다. 그것들은 우리에게 직접 알 수 없는 것들에 대해 알려주고 따라서 진정한 믿음을 불러일으킨다. 가장 중요한 것은 내면의 스승과 “의논”하고 스스로 사물을 이해하라고 훈계하는 것입니다(어거스틴에 따르면 이것이 소크라테스식 대화의 요점입니다). 이것은 언어 자체의 습득에도 적용됩니다. 우리는 "새 잡기"라는 기호를 이해합니다. 단순히 그 활동에 참여하는 사람을 보여주고 그가 그 이름으로 의미화된다는 말을 듣는 것이 아니라 그를 관찰하고 "새 잡기"가 무엇을 의미하는지 우리 자신에게 알립니다(ib. 32; 이것과 그가 언어 습득에 대한 아우구스티누스의 관점으로 간주한 것에 대한 Wittgenstein의 비판에 대해서는 Matthews 2005: 23–33 참조). De trinitate 의 후기 책에서그리고 삼위일체에 대한 설교에서 아우구스티누스는 "내적 말씀"이라고 불리는 현상을 자주 언급하는데, 요한의 서문(요한복음 1:1)에 나오는 내적 삼위일체적 말씀 또는 로고스와 성육신하신 그리스도의 관계를 설명하기 위해 사용합니다. 구어가 우리 마음 속에서 형성한 개념을 의미하고 그것을 다른 사람들에게 전달하듯이, 성육신하신 그리스도는 신성한 로고스를 의미하고 우리가 그 로고스로 향하도록 훈계하고 도와줍니다(cf. De trinitate 15.20; De doctrina christiana 1.12 ; Sermon 119.7, 187.3). De trinitate 에서어거스틴은 이것을 내적 단어 또는 개념이 어떻게 형성되는지에 대한 이론으로 확장합니다(14.10; 15.25; cf. 15.43). 내적 단어는 우리가 기억 속에 저장되어 있는 잠재적이거나 암묵적인 지식을 실현할 때 생성됩니다. 그것은 기호도 아니고 언어적 본성도 아니며(어거스틴은 그것이 라틴어도 그리스어도 히브리어도 아니라고 주장함) 오히려 언어를 초월하는 일종의 일시적인 지적 통찰인 것 같습니다(참조, De catechizandis rudibus 3 ) . 그렇다면 제대로 말하면 내적 단어 이론은 언어 이론이 전혀 아닙니다.

6. 인류학: 신과 영혼; 영혼과 몸

6.1 창조된 존재로서의 영혼

대부분의 고대 철학자들과 마찬가지로 어거스틴은 인간이 육체와 영혼의 결합체이며, 이 결합체 내에서 생명을 주는 요소이자 의식, 지각 및 사고의 중심으로 생각되는 영혼이 존재하거나 존재해야 한다고 생각했습니다. 지배 부분이 될 것입니다. 합리적인 영혼은 감각적 욕망과 정욕을 통제해야 합니다. 지고한 존재이면서 동시에 지고한 선이신 하느님께로 향하면 현명해질 수 있습니다. 그의 마니교적 단계에서 그는 신과 영혼을 모두 물질적 실체로 생각했으며, 영혼은 사실상 자신의 육체에 대해서도 이방인으로 남아 있는 육체적 세계로 떨어진 신의 일부입니다(De duabus animabus 1 ; 고백 8.22). 밀라노에서 플라톤주의적 독서가 그에게 비물질적이고 비공간적인 실재에 대해 생각할 수 있는 적절한 철학적 수단을 제공한 후( Confessiones 7.1–2; 7.16), 그는 나중에 다소 조야한 이원론으로 표현하는 이 견해를 존재론적 관점으로 대체했습니다. 시간에 따라 변하지만 공간에 따라 변할 수 없는 영혼이 전적으로 불변하는 비물질적 존재이신 하나님(cf. MacDonald 2014)과 시간적, 공간적 변화의 대상이 되는 육체 사이의 중간 위치를 차지하는 계층 구조( Letter 18.2 ). 영혼은 신성한 기원이며 심지어 신과 같습니다( De quantitate animae2-3); 그것은 신 그 자체가 아니라 신에 의해 창조되었습니다(카시시아쿰 대화에서 영혼의 신성에 대한 이야기는 전통적인 키케로니우스적 요소인 것 같습니다. 참조. Cary 2000: 77–89; 플로티니안 해석에 대해서는 O'Connell 1968: 112–를 참조하십시오. 131). De quantitate animae 에서 어거스틴은 영혼의 "위대함"이 공간적 확장을 의미하는 것이 아니라 영혼이 신에게 가까이 갈 수 있게 하고 비물질성과 양립할 수 있으며 심지어 전제할 수 있는 생기를 불어넣고, 지각하고, 합리적이고, 관조적인 힘을 의미한다고 광범위하게 주장합니다. 특히 ib. 70–76; Brittain 2003). 영혼에 대한 초기 정의는 "신체를 지배하기에 적합한 합리적 실체"(ib. 22)로 플라톤적 견해를 반영합니다(참조. In Iohannis evangelium tractatus 의 "신체를 가진 합리적 영혼"으로 인간 존재의 정의).19.15; O'Daly 1987: 54–60). 나중에 육체의 부활이 그에게 더 중요해졌을 때, 아우구스티누스는 행복하기 위해서는 영혼이 육체적인 모든 것으로부터 스스로를 해방시켜야 한다는 포르피리우스의 주장에 반하여 영혼이 다스리는 것이 자연스럽고 심지어 바람직하다고 강조합니다. 육체( De Genesi ad litteram 12.35.68), 그럼에도 불구하고 그는 영혼이 원칙적으로 육체와 독립적으로 존재할 수 있는 무형의 불멸의 실체라고 확신하고 있습니다. Soliloquia (2.24) 에서 Plato와 Cicero의 Tusculan Disputations 의 전통에 따라 그는 Phaedo ( Soliloquia) 의 최종 증명에 대한 대안으로 명시적으로 소개하는 영혼 불멸에 대한 증명을 제안합니다.2.23 참조 파이도 102d-103c). 그 증명은 포르피리우스의 이사게게 와 그의 아리스토텔레스 범주에 대한 주석 (어거스틴이 밀라노에서 플라톤 독해를 하기 훨씬 전에 만났을 기본 텍스트)의 요소로 구성되었으며 그에게 독창적인 것으로 보입니다(Tornau 2017). 진리는 영원하고 주체인 영혼 안에 있기 때문에 진리의 주체인 영혼도 영원하다는 결론이 나온다. 왜냐하면 진리가 영혼과는 별개로 영원하다면 진리는 그 주체처럼 영혼 안에 있을 수 없고(즉, 재산으로서), 영혼의 재산이라면 영원성을 보장할 수 없기 때문입니다. 제목으로 보존된 Soliloquia 의 세 번째 책의 불완전한 초안에서De immortalitate animae , 그러므로 어거스틴은 증거를 수정하고 그 안에 신(= 진리)의 양도할 수 없는 인과적 존재 때문에 영혼이 불멸이라고 주장합니다. 그러나 이 버전의 증명이 성공하더라도 그것은 (합리적인) 영혼으로서의 영혼의 영원한 존재만을 증명할 뿐 영원한 지혜는 증명하지 않습니다( De immortalitate animae 19; Zum Brunn 1969: 17–41 [1988: 9 –34]), 대담자들은 처음에 영혼의 불멸성을 증명하기 위해 나섰습니다( Soliloquia 2.1). De immortalitate animae 이후 어거스틴은 결코 그의 증명으로 돌아오지 않았습니다. 그러나 그는 그것을 부인하지도 않았습니다. 늦게까지 De trinitate(13.12), 그는 영혼이 본질적으로 불멸이며 영혼의 불멸성은 원칙적으로 철학적 수단으로 증명될 ​​수 있다는 플라톤 공리를 지지합니다. 그는 또한 불멸이 행복의 필수 조건이라는 확신을 고수하지만 불멸과 불행이 양립할 수 있다는 점을 감안할 때 그것이 충분 조건은 아니라고 주장합니다(사악한 악마의 불행에 대한 De civitate dei 9.15 참조). 진정한 행복은 육신의 부활로 영혼뿐 아니라 인간 전체가 영원히 사는 내세에서 하나님의 은혜의 선물로 실현될 것입니다. 그러나 부활은 이성적 증명이 불가능합니다. 그것은 성경적 권위( De trinitate ib.) 에서 믿어야 하는 하나님의 약속입니다 .

본질적으로 플라톤적 영혼 개념과 함께 아우구스티누스는 플라톤적 영혼-몸 이원론의 고전적 문제를 물려받았다. 어떻게 영혼이 육체를 “지배”하는 임무를 완수할 수 있습니까(cf. De quantitate animae22) 무형 그 자체라면? 그리고 육체와 영혼이 모두 관련된 현상에서 육체적 측면과 정신적 측면은 어떻게 서로 관련이 있습니까? 특히 열정과 욕망처럼 도덕적으로 관련이 있다면? 이러한 문제는 존재론적으로 유형적인 것보다 우선하는 무형의 존재가 인과적으로 영향을 받을 수 없다는 플라톤의 공리에 의해 더욱 복잡해집니다. 아우구스티누스의 해결책은 육체 애정에 대한 영혼의 관계를 본질적으로 인지적인 관계로 만드는 플로티누스의 전략 덕분입니다(O'Daly 1987, 84–87; Hölscher 1986, ch. 2.2.1; Nash 1969, 39–59; Bermon 2001: 239–281). Plotinus와 함께 그는 감각 지각이 영혼이 수동적으로 겪는 애정이 아니라고 주장합니다(스토아 철학의 유물론에서Dequantitate animae 41; 48; De Genesi ad litteram 7.14.20; Plotinus, Enneads I.4.2.3–4; Brittain 2002: 274–282). De quantitate animae 에서 이 이론의 틀은 영혼과 육체의 관계가 공간이 아니라 "힘"의 관점에서 생각되어야 한다는 일반적인 주장입니다(위 참조). De musica (6.11) 에서 이것은 감각 지각이 신체가 겪는 외부 충동에 대한 반응의 결과로 발생하는 자신의 형성 및 활력화 활동의 수정에 대한 영혼의 인식이라는 생각으로 발전되었습니다. 일반적인 오감 외에도 어거스틴은 감각의 데이터를 서로 연결하고 미학적으로 판단하는 감각 기능을 식별합니다(도덕적으로는 아님;De musica 6.5; 19); De libero arbitrio (2.8-13) 에서 그는 이것을 "내적 의미"라고 부릅니다(아리스토텔레스적 배경 참조. O'Daly 1987: 102-105).

신플라톤주의에서는 불멸하고 비물질적이며 존재론적으로 육체보다 우월한 영혼이 어떻게 통합되었는지에 대해 논쟁을 벌였습니다. 플라톤의 대화편에 이미 존재하는 기본적인 선택은 육체가 없는 영혼이 ( 파이드로스 신화에서와 같이) 어떤 오류로 인해 육체의 세계로 "떨어졌거나" 생명과 생명을 부여하기 위해 신에 의해 우주로 보내 졌거나 ( Timaeus 에서와 같이 ; 신플라톤주의 해석을 조화시키기 위해 Plotinus, Enneads IV.8 및 Macrobius, Commentary on Cicero's Somnium Scipionis 1.10–14 참조). 어거스틴은 그의 창조 교리의 지평과 펠라기우스 논쟁의 시대에 원죄의 전달에 관한 논쟁의 지평에서 쟁점을 다룬다. 9. 성별, 여성 및 섹슈얼리티 ). De libero arbitrio (3.56–59) 에서 그는 창조론(신은 모든 신생아 몸에 대해 새로운 영혼을 창조함), traducianism(영혼은 물질적 속성처럼 부모로부터 자식에게 전달됨), 선재(preexistence)의 세 가지 옵션을 구별합니다. 자발적 또는 신이 보낸 혈통의 플라톤 옵션으로 세분됩니다. 412년 이후에 이러한 모든 옵션이 다시 전면에 등장합니다( Letters 143.5–11; 166; 190; De anima et eius origine 논문 ). 아우구스티누스 는 그 당시 이단으로 여겨졌던 오리게니즘과 잘못 연결된 개념을 제외하고 공식적으로 그 중 어느 것도 버리지 않았습니다.11.23). 실제로 그는 기독교 동시대인들이 진지하게 받아들인 유일한 선택이었던 것처럼 보이는 창조론과 학교학파 사이의 대안으로 논쟁을 좁혔다. 어거스틴은 생애가 끝날 때까지 입장을 고수하기를 거부했는데, 아마도 두 선택 모두 자신의 목적에 맞지 않았기 때문일 것입니다(Rist 1994: 317–320; O'Connell 1987; Mendelson 1998): 창조론은 원죄를 설명하기 매우 어렵게 만들었습니다. traducianism은 이런 점에서 기능적이었지만 어거스틴의 플라톤주의에 반대되는 유물론자이자 심지어 생물학자 이론이었고 그의 아프리카 전임자 Tertullian(dc 220 CE)에 의해 제기되었기 때문에 더 타협되었습니다. 이단자로서의 삶(Rist 1994: 123).

6.2 하나님의 형상인 인간의 마음

어거스틴은 니케아 삼위일체 신학에 대한 그의 위대한 저서인 De trinitate 에서 우리가 그의 정신 철학이라고 부를 수 있는 것을 전개합니다.. 세 신성한 위격의 동등성과 동일성에 대한 명백한 성경적 장애물을 제거하고(bks. 1-4), 말하자면 하나님과 세 위격에 대한 절대 및 상대적 명제를 구별하여 삼위일체에 대해 적절하게 말하는 문법을 설정했습니다. Persons(bks. 5–7; King 2012), 그는 인간의 마음을 하나님의 형상으로 분석합니다(bks. 8–15; Brachtendorf 2000; Ayres 2010; Bermon & O'Daly (eds.) 2012) . 이 이동의 근거는 물론 창세기 1:26-27입니다. 어거스틴은 Ambrose로부터 그에게 친숙한 오랜 유대교와 교부 전통을 따르는데, 그에 따르면 인간을 하나님의 형상으로 규정하는 성경적 자격은 살아있는 몸이 아닙니다. 참조. 고백 6.4) 그러나 구체적으로 인간적인 것, 즉 "속 사람"(고후 4:16, 예를 들어 De trinitate 11.1에서 인용됨) 또는 마음( mens). 플라톤주의적 방식으로 이 경우의 "이미지"는 단순히 유추를 의미하는 것이 아니라 원본의 본질적인 특성을 하위 존재론적 수준에서 반영하는 원본의 인과적 효과를 의미한다고 가정하고, 동등성과 동일성에 대한 니케아의 요구 사항을 충족하므로 삼위일체 하나님에 대한 이해가 약하지만 가능할 수 있습니다. 그의 주장의 일반적인 패턴은 외부에서 내부로, 감각에서 신으로 아우구스티누스의 상승이다. 그러나 인간의 이성은 본성적으로든 타락한 상태로든 하나님을 거의 알 수 없기 때문에 이번에는 아우구스티누스가 여러 번 등반을 중단했다가 다시 시작해야 했습니다.삼중질화하다 15.10–11). 아우구스티누스가 감각 지각에서 이론적 이성 또는 묵상에 이르기까지 우리의 모든 인지 행위에서 식별하는 세 가지 요소는 다음과 같습니다. 또는 우리의 기억에 저장된 개념; [2] 인식이 일어나려면 대상에 의해 활성화되거나 "형성"되어야 하는 인지 기능; [3] 인지 능력이 대상에 의해 실제로 형성되도록 하는 자발적 또는 의도적 요소. 마지막 요소는 지각과 지성의 능동적 특성을 보장하지만 의식적으로 대상에 주의를 기울이지 않으면 대상을 인식하지 못한다는 생각에 무게를 둡니다(MacDonald 2012b). 이 삼극 패턴은 인간 인지의 모든 수준에서 작동하지만,De trinitate 14.19). 이 아이디어는 마음의 실체와 몸의 독립성에 대한 어거스틴의 가장 주목할만한 주장 중 하나가 포함된 10권에서 신중하게 준비되었습니다(Stróżyński 2013; Brittain 2012a; Matthews 2005: 43–52; Bermon 2001, 357–404). . 어거스틴은 논쟁으로 시작합니다(그의 cogito와 같은 주장을 연상시키는 방식으로, 5.1 회의주의와 확실성 참조).) 마음은 항상 자신에게 존재하고 따라서 자신을 인식하기 때문에 항상 이미 자신을 알고 있습니다. 이 반사 전 자기 인식은 모든 의식적 인식 행위에 의해 전제됩니다. 그러나 만약 그렇다면, 델포이의 "너 자신을 알라"라는 명령은 마음이 이전에 자신에게 알려지지 않았던 것처럼 자신에 대해 알게 된다는 것을 의미하는 것이 아니라, 오히려 자신에 대해 줄곧 알고 있던 것을 의식하고 구별해야 한다는 것을 의미합니다. 그것은 자신에 대해 알지 못하는 것에서 비롯됩니다. 타락한 상태의 마음은 감각적 현실에 깊이 빠져들기 때문에 자신이 실제로 무엇인지, 알고 있는 것이 무엇인지 잊어버리고 자신이 가장 중요하게 생각하는 것, 즉 즐거움을 주는 감각적 대상과 혼동하는 경향이 있습니다. 그 결과 영혼에 관한 유물론적 이론이 생겨났고, 이는 결함이 있는 도덕성에서 비롯되었습니다.De trinitate 10.11–12). 그러나 그것이 Delphic 명령을 따른다면 마음은 그것이 존재하고, 생각하고, 의지한다는 것을 확실하게 알고 있다는 것을 깨달을 것입니다. 그리고 마음의 실체 또는 본질은 자신에 대해 확실하게 알고 있는 것 외에는 아무것도 될 수 없기 때문에 물질적인 것은 마음에 본질적이지 않으며 마음의 본질은 정신 활동에서 찾아야 합니다(ib. 10.16). 마음의 양도할 수 없는 자기 인식( se nosse , "자신과 친숙해지다")이 의식적인 "자기 생각"( se cogitare) 으로 실현될 때 완전한 자기 지식에 도달합니다.). 이것이 마음의 사전반사적 존재와 어떻게 관련되는지는 완전히 명확하지 않지만(해석의 문제에 대해서는 Horn 2012; Brittain 2012b 참조) 어거스틴은 마음의 지적 자기 사고뿐만 아니라 이미 즉각적인 자기 인식은 삼위일체적으로 구조화되어 있으며 삼위일체 하나님의 형상입니다( De trinitate14.7–14). 다시 말하지만 이론의 윤리적 측면을 간과해서는 안 됩니다. 강력한 자발적 요소가 인식 행위에 존재하고 필요하기 때문에 우리가 인식하는 대상(상상, 생각)은 도덕적으로 관련이 있으며 우리의 사랑과 욕망을 나타냅니다. 그리고 마음의 삼자 구조가 그 본질이며 따라서 양도할 수 없는 반면, 아우구스티누스는 마음이 하나님의 형상으로 창조되었다고 주장하는데, 이는 마음이 자기 지식을 할 수 있기 때문이 아니라 지혜롭게 될 가능성이 있기 때문입니다. , 창조주 이신 하나님을 기억하고 알고 사랑합니다 (ib. 14.21–22).

7. 윤리

7.1 행복

어거스틴의 윤리학의 기본 구조는 고대 에우다이몬주의(Holte 1962)의 구조이지만 그는 행복을 내세로 미루고 인간의 타락한 상태에 대한 무지에서 비롯된 오만한 신념에 대해 고대 윤리학자들을 비난합니다. 철학적 노력에 의한 이 삶( De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012; 더 낙관적인 관점을 위해, 초기 De ordine 2.26 참조). 그는 행복이 모든 인간이 추구하는 궁극적인 목표라는 것을 자명한 것으로 받아들입니다(예: De beata vita 10; De civitate dei 10.1; De trinitate 13.7, Cicero의 Hortensius 인용); 행복에 대한 욕구가 쾌락과 진리에 대한 우리의 자연스러운 욕구와 어떻게 관련되는지에 대한 흥미로운 논의를 위해 참조하십시오. 고백 10.29–34; 마태복음 2005: 134–145; Menn 2014: 80–95). 행복 또는 좋은 삶은 인간이 얻을 수 있고 자신의 의지에 반해 잃을 수 없는 자연의 가장 큰 선을 소유함으로써 이루어집니다(예: lib. arb. 1.10–12; 특히 그의 초기 작업에서 Augustine은 Stoics 의 현명하고 행복한 사람의 자급자족과 독립에 대한 관심, cf. Wetzel 1992, 42–55). 아우구스티누스는 이 구조를 신플라톤적으로 영감을 받은 3층 존재론적 계층 구조( Letter18.2) 그리고 eudaimonism에 의해 설정된 최고의 선에 대한 요구 사항을 충족시킬 수 있는 유일한 것은 불변의 하나님 자신이라고 결론을 내립니다. 최고의 존재는 또한 가장 좋은 것입니다. 행복에 대한 피조물의 욕망은 창조주에 의해서만 충족될 수 있습니다. 아우구스티누스가 De beata vita (11) 에서 간결하게 표현한 것처럼 “하나님을 모신 사람은 행복합니다.” 다른 공식은 "하나님의 즐거움"( De civitate dei 8.8; De trinitate 13.10), "하나님의 묵상"또는 "진리의 즐거움"( De libero arbitrio 2.35)입니다. 하나님을 “가진다”는 것은 실제로 하나님을 알고, 특히 사랑한다는 것을 의미합니다. 따라서 어거스틴은 시편 72:28("하나님께 매달리는 것이 내게는 좋은 일입니다")을 성경적 텔로스 로 해석합니다.최고의 선과 복선의 공식 또는 정의( De civitate dei 10.18; Tornau 2015: 265–266). 다시 말해, 우리가 하나님께로 돌이키거나 그분께 "개종"하면 행복하고 현명하며 덕이 있는 것입니다. 만일 우리가 그를 외면하고 우리의 관심과 사랑을 마니교처럼 본질적으로 나쁜 것이 아니라 하나님보다 한없이 열등한 몸, 또는 위대한 선이지만 여전히 하나님에게 종속된 우리 자신에게 돌린다면, 우리는 비참하고 어리석고 사악해집니다( Letter 18.2; De libero arbitrio 2.52–54; In Johannis evangelium tractatus 20.11). 미덕은 "우선순위를 아는 사랑"입니다( ordo amoris, De civitate dei15.22) 반면 악이나 죄는 자연 질서를 왜곡합니다. 타락 이후 모든 인간이 필연적으로 죄에 물들게 된 것처럼, 우리가 잘 살고 하나님을 알고 사랑하는 능력을 회복하기 위해서는 믿음을 통해 정결케 되어야 합니다( De diversis quaestionibus 68.3; Cary 2008a: 12–13). 어거스틴은 고대(소크라테스) 윤리적 전통에서 물려받은 지적 요소를 버리지 않고, 그의 개종 개념은 확실히 신플라톤주의적 "회귀"(에피스트로페)에서 영감을 받았지만, 어거스틴은 그들의 자발적인 성격을 강조함으로써 개종과 혐오의 윤리적 관련성을 강화 합니다 . cf. 이미 De immortalitate animae 11–12). 의지 또는 사랑의 요소는 또한 "즐거움"( frui) 및 De doctrina christiana , bk 에서 처음 완전히 개발된 "사용"( uti ) . 1 (c. 396) 그의 윤리적 사고의 기본으로 남아 있습니다. 우리가 어떤 선을 그 자체로 추구하고 다른 선을 다른 더 큰 선을 위해 추구한다는 고대의 통찰에 따라 어거스틴은 어떤 것을 "즐긴다"는 것은 그 자체를 위해 사랑으로 그것에 집착하는 반면 그것을 "사용"하는 것을 의미한다고 말합니다. 우리가 즐기고자 하는 다른 것을 위해 그것을 사랑한다는 뜻입니다. 우리는 우리가 즐기는 것만을 절대적으로 사랑하는 반면, 우리가 사용하는 것에 대한 우리의 사랑은 상대적이고 심지어 도구적입니다( De doctrina christiana 1.4). 누림의 합당한 유일한 대상은 하나님이다(참조, De civitate dei8.8 동일한 견해가 플라톤주의자들에게 귀속되는 경우). 사악함과 도덕질서의 혼란은 우리가 마땅히 사용해야 할 것(모든 피조물, 예를 들어 부, 육체 또는 우리 자신)을 향유하고 향유해야 할 것(이는 아마도 아우구스티누스가 종종 유대인들을 비난하는 종교에 대한 "육신적인" 이해를 의미함). 이 체계의 명백한 문제는 성경이 규정한 이웃 사랑의 범주화입니다. 이웃을 즐겨야 합니까 아니면 이용해야 합니까? 자연적인 도덕적 직관이 전자를 암시하는 반면 어거스틴의 체계적 직관은 후자를 요구하는 것 같다. 문제는 고대 eudaimonism에서 물려받은 것입니다. 다른 사람에 대한 관심이 윤리가 주로 개인의 미덕과 행복에 관한 것이라는 가정과 도덕적으로 관련이 있다는 직관을 조화시키려면 약간의 철학적 노력이 필요합니다. 어거스틴은 그 문제를 알고 차별화된 답을 제시한다. ~ 안에De doctrina christiana (1.20–21) 그는 이웃을 사랑한다는 것은 단순히 우리의 행복에 도구가 되기 때문이 아니라 우리가 그를 우리 자신처럼 사랑하도록 명받았기 때문에 그리고 우리가 우리의 자기애는 하나님을 누리고자 하는 우리의 열망을 가리킵니다. 그러므로 이웃에 대한 사랑은 우리가 우리 자신의 행복을 바라는 것과 마찬가지로 그의 진정한 행복을 바라는 것을 의미합니다. 본질적으로 이것은 어거스틴의 후기 작업에서도 여전히 어거스틴의 견해로 남아 있지만(예: In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 1.9), 그는 동료 인간을 "사용"하는 것에 대한 반직관적이고 잠재적으로 오해의 소지가 있는 이야기를 피하고 그것은 "하느님 안에서 상호 누림"으로서의 형제적 사랑의 묘사에 의해 이루어진다(예, De trinitate 9.13; cf. 이미De Doctrina Christiana 1.35; 3.16; 목록 1994: 159–168; O'Donovan 1980: 32–36; 112–136). "In God"은 아마도 하나님을 언급하지 않고 "자신 안에서" 또는 "자신 안에서" 이웃을 즐거워해야 한다는 오해를 방지하기 위해 추가된 것 같습니다. 이것은 인간이 줄 수 없는 진정한 행복을 그녀에게서 기대한다는 것을 의미합니다. 이 잘못된 방향의 결과는 이웃을 잃은 경우에 극도의 비참함이 될 것입니다(cf. Confessiones 4.9–11, 친구의 죽음 이후 아우구스티누스의 과도한 슬픔; Nawar 2014).

7.2 미덕

원칙적으로 어거스틴은 미덕이 행복에 충분하거나 적어도 관련이 있다는 고대 에우다이몬주의자들의 견해를 따릅니다. 그러나 몇 가지 중요한 수정 사항이 있습니다. (1) 전체 구조는 하나님의 선재적 은혜에 의존하게 된다. 참된 덕은 참된 행복을 보장하지만 은혜의 선물이 아닌 참된 덕은 없습니다. (2) 아우구스티누스는 미덕에 대한 키케로의 정의를 "잘 사는 것"의 예술로 받아들이지만 잘 살고 행복하게 사는 그의 방정식, 즉 유덕한 성향이 행복과 같다는 Stoicizing 주장을 단호히 거부합니다(De libero arbitrio 2.50 ; De civitate dei 4.21, De moribus 1.10, 대조 Cicero, Tusculan Disputations5.53). 지상에서의 타락 이후의 삶은 필연적으로 죄와 형벌의 장소이며, 성도들조차도 “영”과 “육체” 사이, 즉 선과 악의 의지 또는 이성적 욕망과 비합리적 욕망 사이의 영구적인 내적 갈등을 극복할 수 없습니다. 이 삶 ( De civitate dei19.4, 갈라디아서 5:17 인용). 완벽한 내면의 평온 미덕이 추구하는 것은 내세에서만 달성될 것입니다. (3) 아우구스티누스는 "올바른 이성"(스토아주의에서와 같이) 또는 "이성에 따른 활동"(아리스토텔레스 전통에서와 같이)으로 미덕에 대한 고대의 정의를 신에 대한 사랑으로 미덕의 정의로 대체했습니다. 하나님과 이웃에 대한 사랑으로. 미덕은 우리가 올바른 사랑으로 수행하는 모든 행동을 수행할 수 있게 해주는 내적 성향 또는 동기 부여 습관입니다. 전통적인 네 가지 기본 덕목인 신중함, 정의, 용기, 절제에 대한 목록이 여러 개 있으며, 이 덕목을 금생이나 종말에 하나님의 사랑의 다양성으로 재정의합니다( De moribus 1.25; Letter 155.12; cf. Letter 155.16 이웃 사랑의 다양한 기본 덕목에 대해; De libero arbitrio 1.27 선의의 측면에서 미덕에 대한 설명 참조). 미덕에 대한 그의 가장 간단한 정의는 "질서 있는 사랑"입니다( De civitate dei 15.22). 이것은 미덕이 비합리적이 된다는 것을 의미하지는 않지만(어거스틴의 사랑과 의지는 합리적 마음의 본질적인 특징이기 때문입니다. 6.2 신의 형상으로서의 인간 마음 참조 ), 그것은 본질적으로 의도적이 된다는 것을 의미합니다. 참된 덕의 기준은 하나님을 향하는 것입니다. 비록 아우구스티누스가 바울의 기본 덕목이나 사랑, 믿음, 소망의 신학적 덕목에 네 가지 기본 덕목을 더하여 일곱 가지 덕목 을 만들 수 있는 것처럼 때때로 이야기하지만171A.2), 그것들은 종말에도 지속되는 바울의 미덕 중 유일한 하나인 사랑의 하위 부문으로 간주되는 것이 가장 좋습니다( Soliloquia 1.14).

이러한 수정에는 몇 가지 흥미로운 결과가 있습니다. 아우구스티누스는 덕의 보상인 행복을 내세로 미루지만, 행복에 이르렀을 때 덕이 불필요한 것이 된다는 의미에서 덕을 목적을 위한 수단으로 만들지는 않는다. 반대로 그는 덕이 하나님과 하나님 안에 있는 이웃의 방해받지 않는 영원한 결실로 변형될 종말에도 지속될 것이라고 주장한다. 그러면 그것은 참으로 그 자체의 보상이 될 것이며 행복과 동일할 것입니다( Letter 155.2; 12). 따라서 종말론적 미덕과 이생의 미덕은 모두 하느님에 대한 사랑입니다. 후자는 방해와 유혹을 받는다는 점에서 다를 뿐입니다. 이런 이유로 하나님을 참으로 사랑하는 자, 예를 들면 기독교 순교자들은 이미 이생에서 적어도 희망적으로는 행복합니다(예를 들면, 고백 10.29; 토르나우 2015). 어거스틴의 종말론적 및 비종말론적 미덕에 대한 설명( 편지 155)은 사회적 또는 시민적, 정화 및 명상적 미덕의 오름차순 계층과 함께 미덕의 척도에 대한 신플라톤 교리를 부분적으로 모델로 합니다(Tornau 2013; Dodaro 2004a: 206–212; Dodaro 2004b). 현생에서 미덕을 분석할 때 어거스틴은 Cicero( De officiis 1.7–8)에서 그에게 친숙한 Stoic 구분을 채택하여 미덕의 최종 목적( finis )과 적절한 조치( officium ; 참조, 예를 들어 Contra Iulianum 4.21 )를 구분합니다. ; de civitate dei10.18). 이생에서 미덕을 특징 짓지만 영원한 행복에서 더 이상 필요하지 않은 적절한 행동은 영혼의 낮은 부분을 이성에 굴복시키고 선한 의지와 악한 의지 사이의 영구적인 갈등에서 나오는 유혹에 저항하는 것입니다. 우리의 타락한 상태( De civitate dei 19.4) 의 결과인 "아크라틱" 상태; 7.4 의지와 자유 참조). 아우구스티누스가 정기적으로 영광을 사랑한다고 비난하는 최고의 철학자들과 로마의 영광스러운 과거의 영웅들의 예가 가르치는 것처럼, 이러한 행동은 하나님의 진정한 사랑이 아닌 다른 동기에서 쉽게 나올 수 있습니다. 그러므로 아우구스티누스는 하나님에 대한 사랑에서 비롯된 참된(즉, 기독교인의) 미덕과 "미덕 그 자체"( virtus ipsa: De civitate dei)를 구별합니다. 5.19) 동일한 적절한 행동을 수행하지만 최후의 수단으로 자기 사랑이나 자부심에 의해 인도됩니다(ib. 5.12; 19.25). 무엇보다도 이 구별은 소위 이교도의 미덕 문제에 대한 그의 해결책을 뒷받침합니다(Harding 2008; Tornau 2006b; Dodaro 2004a: 27–71; Rist 1994: 168–173). 구원받을 자격이 있음을 인정하지 않고 소크라테스와 같은 미덕의 기독교 이전 패러다임. 오로지 목적에만 초점을 맞추는 목적론적 미덕관이 채택된다면, 이교도의 미덕은 미덕이 아니라 악덕으로 판단되어야 하며 그에 따라 처벌을 받게 될 것이다( De civitate dei19.25, 이교도의 미덕이 "훌륭한 악덕"이라는 아우구스티누스가 아닌 문구가 파생된 구절; Irwin 1999 참조). 그러나 "작동적" 관점은 적절한 행동에 관한 한 유덕한 비기독교인은 어리석고 악한 사람들과 다르지만 유덕한 기독교인과 구별할 수 없다는 것을 보여줍니다. 이러한 관점에서 볼 때 소크라테스는 그의 미덕이 그에게 행복, 즉 영원한 행복을 가져다주지는 못하지만 네로보다 바울에 더 가깝습니다. 그가 미덕과 행복의 인과 관계를 추상화하는 미덕에 대한 관점을 구상한 것은 아마도 어거스틴이 고대 에우다이몬주의에서 가장 의미심장하게 출발한 것일 것입니다.

7.3 사랑

사랑은 어거스틴의 윤리학에서 중요하고 포괄적인 개념입니다. 그것은 미덕과 밀접한 관련이 있으며 종종 의지와 동의어로 사용됩니다(예: De trinitate 15.38; cogito와 같은 논증에서 사랑과 의지는 상호 교환 가능합니다. 참조 De civitate dei 11.27과 Confessiones 13.12) 또는 의도( intentio ). 어거스틴의 기본 본문은 물론 하나님과 이웃을 사랑하라는 성경의 명령(마태복음 22:37; 39)이지만, 그는 평생 동안 이를 플라톤적 성애의 관점에서 해석할 준비가 되어 있습니다(Rist 1994: 148–202). Symposium 과 Plotinus( Enneads) 에서와 같이I.6), 사랑은 우리 자신의 내면과 위에 있는 다른 곳에서는 찾을 수 없는 진정한 아름다움으로 우리를 이끄는 우리 영혼의 힘입니다. 그것은 우리를 감각적 세계에서 이해 가능한 세계로, 그리고 하나님의 인식과 묵상으로 상승하도록 이끈다( Confessiones 10.8–38, esp. 38). 그리스도인의 형제애조차도 파이드로스 를 연상시키는 방식으로 다른 사람의 실제적 또는 가정된 의로움을 통한 일종의 유혹으로 묘사될 수 있습니다( De trinitate 9.11). 보다 일반적인 방식으로 사랑은 (긍정적으로) 하나님을 향하거나 (부정적으로) 우리 자신이나 육체적 피조물을 향한 우리 의지의 전반적인 방향을 의미합니다( De civitate dei 14.7; Byers 2013: 88–99; 217–231). 전자는 좋은 의미에서 사랑이라 불린다 .), 후자의 탐욕 또는 탐욕( cupiditas ), 즉 그릇되고 죄 많은 사랑( De doctrina christiana 3.16). 죄의 뿌리는 자기를 하나님의 자리에 두려는 지나친 자기애이며 교만에 해당합니다( De civitate dei 14.28). 그것은 성경적 계명의 일부이며 자신을 하나님께 복종시킴으로써 진정한 행복을 추구하는 정당한 자기애와는 구별되어야 한다(O'Donovan 1980). 초기 작업에서 아우구스티누스는 이웃 사랑을 그의 사고의 플라톤적이고 에우다이몬주의적 틀에 통합하는 데 약간의 어려움을 겪었습니다( De doctrina christiana 1.20–21, 7.1 행복 참조).). 400년 이후, 삼위일체에 대한 성찰과 요한일서(특히 요한일서 4:8; 16, “하나님은 사랑이시라”)에 대한 주석의 맥락에서 그는 사랑이 그 본성상 그 자체라는 해결책을 찾습니다. 자기 반사적. 이웃을 사랑함에 있어서 우리는 필연적으로 우리로 하여금 그렇게 할 수 있게 해주는 그 사랑, 곧 하나님을 사랑합니다. 따라서 하나님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑 은 함께 확장되고 궁극적으로 동일 합니다 .9.10). 따라서 올바르고 비뚤어진 사랑이나 의도(자선이나 색욕)가 지배적이 되고 심지어 도덕적 평가의 단일 기준이 됩니다. 어거스틴의 윤리는 이런 의미에서 의도주의적이라고 분류될 수 있습니다(cf. Mann 1999 on Augustine의 "내면 생활 윤리"). 그는 각각의 모든 행동이 겉으로 보기에 선하고 인상적일지라도 선한 의도나 악한 의도, 올바른 사랑이나 비뚤어진 사랑, 자선이나 교만에 의해 동기가 부여될 수 있다고 강력하게 주장합니다. 이것은 산상 수훈에 규정된 행동과 순교에 대해서도 적용됩니다( In epistulam Iohannis tractatus decem8.9, 부분적으로 고린도전서 13:3에 의존). 따라서 외적인 도덕적 행동에 대해 인과적인 규칙을 제시하는 것은 불가능합니다. 가능한 유일한 것은 "당신이 원하는 것을 사랑하고 행하십시오"(ib. 7.8)에 대한 일반적인 권장 사항입니다. . 이것을 아우구스티누스의 존재론적, 윤리적 가정이 배제하는 도덕적 주관주의로 오해하지 않는 것이 중요하다. 그분은 “선한 의도”로 행한 악행이나 주관적으로 순수한 양심으로 행한 악행을 결코 변명하지 않으시며, 이단과 같이 사랑에서 나올 수 없기 때문에 항상 정죄받을 수 있는 행동을 허용하십니다. 어떤 의미에서 그의 이상적인 대리인은 Stoic과 Neoplatonic 현자의 후계자입니다.Adversus Mathematicos 11.200–201 = 59 G 롱세들리; 디오게네스 라에르티우스 7.121; 반암, Sententiae 32). 그러나 어거스틴의 지향주의는 사랑과 의지는 필연적으로 마음의 은밀함에 속하기 때문에 한 개인의 외적 행위자의 내적 동기는 행위자 자신과 신 외에는 그 누구도 알 수 없다는 양가적 의미를 갖는다. 한편으로 이것은 도덕적 판단을 내릴 수 있는 세속적 권력이나 교회 직분을 부여받은 사람들을 포함하여 다른 사람들의 권위를 제한합니다. 어거스틴은 겸손을 유지하기 위해 판단을 보류할 것을 반복해서 권고합니다( De civitate dei 1.26; 설교30.3–4). 반면 어거스틴은 우리의 내적 동기와 도덕적 삶을 우리 자신에게는 불투명하게 만들고 오직 하나님께만 완전히 투명하게 만듭니다( Confessiones 10.7; In Johannis evangelium tractatus 32.5). 우리는 우리 의도의 순수성에 대해 결코 완전히 확신할 수 없으며, 설령 그렇다 하더라도 우리가 그 의도를 지속할 것이라고 확신할 수 없습니다. 그러므로 모든 인간은 ( 고백서 에서 각색된 것처럼) 하나님과의 기도하는 대화에서 내면의 도덕적 상태를 끊임없이 면밀히 조사하도록 부름 받았습니다 . 그러한 자기 성찰은 자학이 될 수 있습니다. 내면의 잠재된 죄책감에 대한 서구 기독교의 강박관념은 아우구스티누스의 뿌리를 가지고 있습니다. Confessiones 에서 하나님 앞에서 어거스틴의 고백을 공개적으로 준비 무엇보다도 그리스도인의 자기 성찰의 외로움을 치료하려는 시도를 나타낼 수 있습니다( 고백서 10.1-7 참조).

어거스틴의 지향주의는 또한 그에게 종교적 강압에 찬성하는 주장을 제공합니다. 올바른 형제애의 목적은 이웃의 현세적 안녕이 아니라 그의 영원한 행복이나 구원이기 때문에 우리는 동료 인간의 죄를 수동적으로 묵인할 것이 아니라 능동적으로 바로잡아야 합니다. 그렇지 않으면 우리의 동기는 사랑이 아니라 관성이 될 것입니다( In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 7.11; cf. Letter 151.11; Ad Simplicianum 1.2.18). 그러므로 가톨릭 주교들은 이단자들과 분파주의자들이 강제로라도 가톨릭 교회에 재입국하도록 강요할 의무가 있습니다. 마치 아버지가 자녀들이 뱀과 노는 것을 보고 때리거나 그렇지 않으면 벼랑 아래로 뛰어내릴 미친 사람을 우리가 결박하는 것과 같습니다 . 93.8; 185.7; 및 일반적으로 Letter 93.1–10). 분명히 이것은 정당하게 강압적인 권력을 행사하는 자들의 우월한 통찰력을 전제로 하는 가부장적 주장이다. 어거스틴의 교회론에 따르면 그리스도의 몸이고 형제애의 화신인 교회의 경우에는 이것이 받아들여질 수 있지만, 이것이 세속 통치자들에게 전가될 때 문제가 되는 것으로 판명됩니다(어거스틴은 이렇게 거의 하지 않습니다. . 편지 138.14–15). 그리고 이 세상의 교회도 죄인과 성도가 섞여 있는 몸이므로( 8. 역사와 정치철학 참조)), 개별 주교가 종교적 힘을 사용할 때 그들의 좋은 의도를 어떻게 확신할 수 있는지 질문할 수 있습니다(Rist 1994: 242–245). 어거스틴은 이 문제를 다루지 않았는데, 아마도 그의 관련 텍스트 대부분이 도나티스트에 대한 강압에 대한 선전적 방어이기 때문일 것입니다.

7.4 의지와 자유

다른 라틴 철학자들, 특히 세네카가 어거스틴 이전에 의지( voluntas ) 개념을 사용했지만 , 그것은 그의 윤리와 도덕심리학에서 그 어떤 전임자들보다 훨씬 더 광범위하게 적용되었으며 아리스토텔레스의 부울레시스( boulesis) 보다 더 넓은 범위의 현상을 포함합니다 . 대략, 합리적인 선택) 또는 Stoic prohairesis (대략, 좋은 삶을 영위하기 위한 근본적인 결정). 어거스틴은 이전의 어떤 철학자보다 의지를 이성이나 비합리적 욕망으로 환원될 수 없는 선택 능력으로 설정하는 데 더 근접했습니다. 따라서 어거스틴이 의지를 "발견"했다고 주장되어 왔습니다(Dihle 1982: ch. 6; Kahn 1988; 대조 Frede 2011: 153–174 누가 주로 De libero arbitrio 에 근거하여, Stoicism에 대한 Augustine의 빚을 강조합니다). 어거스틴은 1차적 의지와 2차적 의지를 모두 인정하며, 후자는 자의적 중재( liberum voluntatis arbitrium) , 상충되는 1차 의지 사이에서 선택할 수 있는 능력입니다(Stump 2001; Horn 1996; den Bok 1994). 욕망과 마찬가지로 1차 의지는 의도적이거나 대상 지향적이며 영혼의 모든 수준에서 작동합니다. 기억과 생각처럼 의지는 마음을 구성하는 요소입니다( 6.2 신의 이미지로서의 인간 마음 참조 ). 그것은 사랑과 밀접한 관련이 있으며 따라서 도덕적 평가의 장소입니다. 우리의 행동이 선한 의지나 악한 의지에서 비롯된 경우에만 선하거나 악하게 행동합니다.De civitate dei 14.7). 이러한 기본 개념을 고려하여 아우구스티누스는 열정이나 감정을 의도적 대상에 따라 좋거나 나쁠 수 있는 의지( voluntates )로 보다 중립적으로 재정의함으로써 합리적 판단의 오작동으로 스토아 학파의 비난에 맞서 방어합니다( De civitate dei 9.4–5 ; 14.9; Wetzel 1992: 98–111; Byers 2012b). 어거스틴의 도덕심리학에서 의지의 역학은 스토아의 동의 이론에 크게 영향을 받았지만 적어도 한 가지 측면에서 수정되었습니다. Stoicism에서와 같이 행동하려는 의지는 외부 대상( visum) 이 생성한 인상에 의해 촉발됩니다.). 이에 마음은 대상(예: 기쁨 또는 두려움)을 추구하거나 피하도록 재촉하는 식욕 동작으로 반응합니다. 그러나 우리가 이 충동에 내적으로 동의하거나 억누를 때에만 상황이 허락하는 한 상응하는 행동으로 이어지는 의지가 나타납니다. 의지는 우리의 도덕적 책임의 적절한 소재지인데, 그 이유는 어떤 대상이 우리의 감각이나 지성에 나타나는지 여부나 우리가 그것을 기뻐하는지 여부는 우리의 능력에 있지 않기 때문입니다( De libero arbitrio 3.74; Ad Simplicianum).1.2.21) 외부에서 행동하려는 우리의 시도는 우리가 통제할 수 없는 이유로 성공하거나 실패할 수 있습니다. 우리의 힘에 있는 유일한 요소는 우리의 의지 또는 내적 동의이며, 따라서 우리는 이에 대해 전적으로 책임이 있습니다. 따라서 간음에 동의한 사람은 시도가 실패하더라도 죄가 있고, 간통에 동의하지 않은 강간 피해자는 육체적 쾌락을 느끼더라도 죄를 짓지 않을 의지를 지킨다(De civitate dei) . 1.16–28). 그러므로 어거스틴은 죄를 "무언가를 부당하게 지키거나 추구하려는 의지"( De duabus animabus) 라고 정의합니다.15). 위 구조의 두 번째 단계인 영혼의 비자발적 욕구 운동은 스토아 학파의 '첫 운동'을 연상시키지만, 스토아주의에서는 동의에 선행하지 않고 동의에 뒤따르며 즉시 다음과 같은 결과를 초래하는 '충동'에 해당합니다. 행동. 이런 종류의 유혹은 아우구스티누스에게 개인의 죄가 아니라 원죄로 인한 것이며 성도들까지도 괴롭히는 것입니다. 우리의 의지는 그것들에 저항하기 위해 신의 은총에 의해 해방되어야 합니다( Contra Iulianum 6.70; 이 이론과 Stoic 및 Platonic 배경 참조, Byers 2013: 100–150; J. Müller 2009: 157–161; Sorabji 2000: 372–384 ; Rist 1994: 176–177).

자유의지( liberum arbitrium 또는 liberum voluntatis arbitrium )에 대한 어거스틴의 생각은 그의 경력 동안 약간의 발전을 겪었습니다. 390년대에 Manicheans의 이원론적 숙명론에 반대하면서 그는 cogito와 같은 주장( 5.1 회의주의와 확실성 참조 )을 사용하여 우리가 존재한다는 확신만큼 의지가 확실하기 때문에 우리의 의지에 책임이 있음을 입증합니다. 생각하고 ( De duabus animabus 13; De libero arbitrio 3.3; Confessiones7.5; S. 해리슨 1999). 어떤 욕망의 대상을 향한 영혼의 움직임으로서의 의지에 대한 동시대의 정의는 외부적 제약의 부재를 강조하고, 부당한 의지(위 참조)로서의 죄에 대한 후속 정의는 대안적 가능성의 원칙을 지지하는 것으로 보입니다(De duabus animabus 14– 15). De libero arbitrio 에서 자유 의지는 도덕적 선의 가능성의 조건으로 나타나며 따라서 위대한 선 그 자체로 나타납니다. 그러나 그것은 절대적인 선(하나님만 있는 것)이 아니라 단지 중간 선이기 때문에 오용하기 쉽고 따라서 도덕적 악의 근원이기도 합니다( De libero arbitrio 2.47–53). 신성한 선택에 관한 바울의 장(로마서 9장)에 대한 그의 초기 주석에서 어거스틴은 바울이 자유 의지를 폐지하지 않았다는 점을 확립하기를 열망했습니다.Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 13–18). 이 모든 것과 함께 어거스틴은 기본적으로 초기 기독교 신학 및 주해의 전통적인 견해와 조화를 이루고 있는데, 이는 Aeclanum의 Julian이 420년대에 마니교 숙명론으로 되돌아간 것에 대해 어거스틴을 비난하고 그에 대한 그의 초기 정의를 인용할 때 여전히 채택되었습니다. Julian, Ad Florum , Contra Iulianum opus imperfectum 1.44–47). Ad Simplicianum 1.2와 Confessiones 로 변경된 사항. c. 서기 400년 어거스틴은 인류의 타락한 상태로 인해 우리의 선택 능력이 심각하게 손상되었으며 은혜를 언급하지 않고 자유 의지에 대해 이야기하는 것은 거의 말이 되지 않는다는 결론에 도달했습니다. De libero arbitrio 의 첫 번째 책에서 낙관적으로 들리는 주장(1.25–26; 29) "의지 자체만큼 우리의 의지에 완전히 있는 것은 없다"는 것이 결코 전체 이야기가 아니었기 때문에 선하기로 선택하자마자 선해지는 것은 우리의 힘에 달려 있습니다. 이미 같은 책의 3권에서 어거스틴은 아담의 죄로 인한 인지적 및 동기적 결함(“무지와 어려움”, ib. 3.52; S. Harrison 2006: 112–130)이 선을 선택하는 우리의 타고난 능력을 심각하게 손상시킨다고 말합니다. 그리고 그의 후기, 특히 반 펠라기우스적 작업에서 그는 이것을 원죄가 우리가 살아있는 한 우리의 죄 많은 의지를 완전히 정복할 수 없게 하여 우리가 영구적인 "아크라시아" 또는 의지의 약함 상태에서 살 수 있다는 생각으로 급진화합니다. ( De natura et gratia 61–67; De civitate dei 19.4; De nuptiis et concupiscentia1.35). 그러나 그는 우리가 자유롭고 자발적으로 선을 선택할 수 있는 타고난 능력을 가지고 창조되었다는 원리에 결코 의문을 제기하지 않으며, 의지에 대한 코기토 논증의 적용 가능성을 부정하지도 않으며(참조 De civitate dei 5.10) 우리의 의지 가 우리에게 책임이 있습니다. 은혜가 하는 일은 우리의 자연스러운 자유를 회복하는 것입니다. 그것은 우리의 의지에 반하는 행동을 강요하지 않습니다. 이것이 의미하는 바는 Confessiones 의 내러티브에서 가장 잘 설명됩니다.8(특히 명쾌한 해석은 Wetzel 1992: 126–138; J. Müller 2009: 323–335 참조). 회심 직전에 어거스틴은 금욕적인 기독교 생활을 영위하려는 의지와 이전의 성적으로 활동적인 삶을 계속하려는 의지 사이에서 분열된 "분열된 의지"로 고통받습니다. 그는 실제로 자신을 괴롭히는 후자보다는 선의지의 전자와 동일시하지만, 한때 자발적으로 습득했지만 지금은 일종의 중독성 필요성으로 변한 나쁜 습관 때문에 그것을 선택할 수 없습니다. ib. 8.10–12). 이전의 철학적 전통은 이 "아크라틱" 상태를 이성과 욕망의 갈등으로 해석했을 것이고, 마니교 이원론은 아우구스티누스의 나쁜 의지를 영혼에 존재하지만 영혼에는 이질적인 악한 실체로 돌렸을 것입니다. 그러나 어거스틴은 두 유언이 실제로 자신의 유언이라고 주장합니다. 그는 헬레니즘 도덕철학을 연상시키는 의학적 은유를 사용하여 상충하는 의지 사이에 분열되는 질병이 그것을 약화시켰기 때문에 그의 의지에는 자유 선택력이 결여되어 있다고 주장한다(ib. 8.19; 21). 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그는 헬레니즘 도덕철학을 연상시키는 의학적 은유를 사용하여 상충하는 의지 사이에 분열되는 질병이 그것을 약화시켰기 때문에 그의 의지에는 자유 선택력이 결여되어 있다고 주장한다(ib. 8.19; 21). 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그는 헬레니즘 도덕철학을 연상시키는 의학적 은유를 사용하여 상충하는 의지 사이에 분열되는 질병이 그것을 약화시켰기 때문에 그의 의지에는 자유 선택력이 결여되어 있다고 주장한다(ib. 8.19; 21). 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그는 자신의 의지가 상충하는 의지 사이에서 분열되는 병이 그것을 약화시켰기 때문에 자유 선택력이 부족하다고 주장합니다(ib. 8.19; 21). 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그는 자신의 의지가 상충하는 의지 사이에서 분열되는 병이 그것을 약화시켰기 때문에 자유 선택력이 부족하다고 주장합니다(ib. 8.19; 21). 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 그의 선택 능력은 책 끝의 정원 장면에서 그의 의지가 다시 통합되고 하나님의 부르심에 의해 치유될 때에만 회복되며, 이는 즉시 금욕적인 삶을 선택하도록 그를 자유롭게 합니다(ib. 8.29–30). 이전에 그가 습관적인 생활 방식을 막 계속했을 때 이것은 선택이 아니라 선택이 아니었습니다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했습니다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다. 어거스틴이 주장하듯이 그는 자발적으로 그렇게 했다. 본질적으로 펠라기우스 논쟁에서 그의 은혜론이 자유 의지를 폐지했다는 비난을 받았을 때 이것은 그의 방어선으로 남아 있었다.De spiritu et littera 52–60; 참조 수정 및 감사 6). Pelagians는 대체 가능성의 원칙이 인간의 책임과 신성한 정의에 없어서는 안 될 것이라고 생각했지만, Augustine은 낙원에 있는 첫 번째 인간에게만 해당 원칙을 받아들입니다( Contra Iulianum opus imperfectum 1.47; 5.28; 5.40–42 등). 어떤 면에서 아담과 하와는 잘못 선택함으로써 그들 자신과 모든 인류를 위한 자유 의지를 저버렸습니다. 원죄는 죄를 짓지 않는 우리의 초기 능력을 죄를 짓지 않는 무능력으로 변형시켰습니다. 은혜는 이생에서 죄를 짓지 않는 능력을 회복시킬 수 있으며 다음 세상에서 죄를 짓지 않는 능력으로 바꿀 것입니다 ( De civitate dei 22.30; De correptione et gratia 33).

7.5 의지와 악

어거스틴의 의지 개념은 그의 악에 대한 생각과 밀접한 관련이 있습니다. 그는 악의 근원( unde malum ) 문제가 어린 시절부터 그를 괴롭혔다고 주장한다( Confessiones 7.7). 처음에 그는 마니교의 이원론적 해결책을 받아들였는데, 그것은 신을 악에 대한 책임에서 해방시켰지만 그의 전능함을 타협했습니다(ib. 3.12; 7.3). 플라톤주의자들의 책을 접한 후 아우구스티누스는 사악한 실체의 존재를 거부하고 신플라톤주의적 견해를 지지했습니다(예를 들어, Plotinus, Enneads 에서 주장됨).I.8) 악은 실제로 실체가 없으며 선의 결핍 또는 부패입니다. 그의 반 마니교 논쟁에서 크게 발전된 그의 성숙한 관점에서 존재하는 모든 것은 그것이 신에 의해 창조된 한 선하다. 물론 선함과 존재의 정도는 다르지만( 편지 18.2) 실재하는 모든 것은 "그 정도에 있어서" 선하며, 실재의 계층적 질서 자체는 신의 선한 창조물입니다(Bouton-Touboulic 2004). . 그러므로 아우구스티누스는 물질의 형태가 없는 것이 순수한 부정성이 아니라 긍정적이고 따라서 신이 창조한 형태를 수용할 수 있는 능력이기 때문에 주요 물질이 주요 악과 같다는 플로티누스의 견해를 거부합니다(고백서 12.6; 10. 창조와 시간 참조 ) .). 피조물은 타락하거나 더럽혀져 본래의 선함에 미치지 못하는 경우에만 악하다고 말할 수 있습니다. 엄밀히 말하면 부패 그 자체만이 악인 반면, 사물 자체의 본성 또는 실체 또는 본질(용어의 동등성을 위해 De moribus 2.2 참조)은 선으로 남아 있습니다( 고백서 7.18; Contra epistulamfundamenti 35.39 등). De natura boni 1–23; Schäfer 2002: 219–239). 이 이론은 육체적인 악을 위계적으로 질서 있는 (신체적) 현실의 필연적인 특징( De ordine 2.51), 죄에 대한 정당한 형벌, 또는 하나님의 구원 교육의 일부( Letter138.14), 그것은 도덕적 악이나 죄 자체에 대한 질문을 열어 둡니다. 아우구스티누스는 도덕적인 악을 악의와 동일시함으로써 대답하고 무엇이 악의를 야기하는지에 대한 겉보기에 자연스러워 보이는 질문은 대답할 수 없다고 주장합니다. 이 효과에 대한 그의 가장 지속적인 주장은 마귀와 악한 천사들의 타락에 대한 그의 설명에서 찾을 수 있는데, 이 경우는 창조된 세계에서 악의 첫 번째 발생이기 때문에 가장 추상적인 용어로 문제를 분석할 수 있게 합니다. ( De civitate dei 12.1–9; cf. 이미 De libero arbitrio3.37–49; Schäfer 2002: 242–300; 맥도날드 1999). 그 원인은 실체(실체로서 선하고 악을 일으킬 수 없음)도 아니고 의지(설명이 필요한 악한 의지임에 틀림없다)도 아니다. 그러므로 악한 의지는 "유능한" 원인이 없고 오직 "부족한" 원인이 있을 뿐이며, 이는 다름 아닌 의지의 자발적인 하나님으로부터의 배반입니다. 악한 행위자가 무에서 창조되었고 따라서 하나님과 달리 본질적으로 죄를 지을 수 없다는 사실은 악의 필요 조건이지만 충분 조건은 아닙니다(모든 선한 천사들이 선의를 성공적으로 지켰기 때문에). 이러한 맥락에서 어거스틴은 흥미로운 사고 실험에서 한 사람은 유혹에 굴복하고 다른 한 사람은 저항하는 동등한 지적, 감정적 기질을 가진 두 사람을 상상합니다.De civitate dei 12.6). 여기에서 적어도 어거스틴은 사실상 의지를 독립적인 정신 기능으로 가정합니다.

7.6 은혜, 예정, 원죄

중세 이후로 아우구스티누스의 은혜 신학은 그의 기독교 가르침의 핵심으로 여겨져 왔으며 여기에는 그럴만한 이유가 있습니다. 그가 스스로 지적했듯이, 현재 상태에 있는 인간은 자신의 노력으로는 선을 행할 수 없거나 심지어는 의도조차 할 수 없다는 그의 확신은 고대, 특히 스토아 학파의 미덕 윤리(De civitate dei)에 대한 그의 가장 근본적인 불일치입니다 .19.4; 월터스토프 2012). 아담과 이브의 불순종 이후 그리고 그로 인해 우리는 타고난 자기 결정 능력을 상실했습니다. 이 능력은 오직 그리스도의 성육신과 희생으로 나타나 우리를 자유롭게 하기 위해 내적으로 역사하시는 신성한 은혜에 의해서만 회복되고 회복될 수 있습니다. 죄의 노예 상태에서 벗어날 것입니다. 그러므로 죄의 고백과 겸손은 그리스도인의 기본적인 덕목이자 태도입니다. 철학자들이 그리스도의 은혜를 받아들이지 못하게 막는 자신의 미덕에 대한 확신은 자기를 하나님의 자리에 두는 죄 많은 교만의 예이며 악한 천사들의 원죄의 핵심이었습니다( De civitate dei 10.29 ).

아우구스티누스의 은혜 교리에 대한 주요 영감은 물론 바울입니다(비록 인간의 나약함과 신의 도움에 대한 언급이 고대 철학 전통, 특히 처음부터 강한 종교적 측면을 가졌던 플라톤주의에서 빠진 것은 아니지만; 아우구스티누스는 다음과 같이 주장합니다. 그러한 발언으로 플라톤주의자들은 무심코 은혜를 "고백"합니다, 참조 De civitate dei10.29; 22.22). 은혜의 은사에는 외적 선한 행위와 우리로 하여금 그것을 행할 수 있게 하는 내적 의지적 성향뿐만 아니라 신앙의 맨 처음 시작까지도 포함된다는 급진적인 견해 - 나중에 기술적인 용어로 말하자면: 은혜는 "협동적"이 아니라 근본적으로 "선행적"이라는 것입니다. ”— 그러나 그의 생각이며 그의 생각이 구체화되는 데 몇 년이 걸렸습니다. 이 발전의 단계에 대해 약간의 논쟁이 있습니다(다양한 재구성에 대해서는 Karfíková 2012; Cary 2008a; Drecoll 2004–2010; Drecoll 1999; 어거스틴의 생각의 변화에 ​​대한 강조: Lettieri 2001; Flasch 1995; 연속성에 대한 강조: C. Harrison 2006), 그러나 일반적으로 어거스틴의 은혜 교리가 성숙한 형태에 도달했다는 데 동의합니다. c. 395–397( Ad Simplicianum 포함)1.2, 바울에 대한 몇 년간의 집중적인 읽기와 해석 후, 412년 이후 펠라기우스 논쟁에서 더 높은 인지도를 얻었습니다. 아우구스티누스는 그의 초기 작품에서 이미 지적 이해와 도덕적 정화 모두를 위한 은혜의 필요성을 강조합니다(특히 Soliloquia 1.2– 참조). 6) 그러나 적어도 믿음과 의지와 관련하여 인간의 주도권을 위한 여지를 남겨두는 데 관심이 있었던 것 같습니다(이는 390년대 내내 두드러진 그의 관심과 일치하여 마니교 숙명론에 대한 인간의 책임을 보호할 것입니다). 바울에 대한 그의 초기 주석에서 그는 야곱의 믿음과 에서의 불신앙에 대한 하나님의 예지와 함께 야곱에 대한 하나님의 겉보기에 무상의 선택과 에서에 대한 거부(로마서 9:10-13)를 설명합니다(De diversis quaestionibus 68.5 ;Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 60), 구원은 신의 은총과 인간 주도권의 협력에서 비롯된다는 가정에 의존하는 "상승적" 독법이며 오리게네스 이후 초기 기독교에서 표준이 되어 왔습니다. 이 설명은 Ad Simplicianum 에서 명시적으로 거부되었습니다.(1.2.5–6; 8; 11). 이 중추적 텍스트에서 어거스틴은 "이해를 추구하는 믿음" 프로그램에 충실하면서 하나님의 선택이 전적으로 무상이라는 바울의 주장을 진지하게 받아들이면서 하나님의 공의와 자비라는 철학적 요구 사항을 충족시키는 로마서 9:9-29의 해석을 시도합니다. 인간의 공로로 인한 것이 아닙니다. 아우구스티누스는 이제 로마서 9장의 인도적 의도가 인간의 책임을 보호하기보다는 헛된 영광과 교만(ib. 1.2.2)을 배제하는 것이라고 말합니다( Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 에서 그의 견해처럼).13–18). 어거스틴은 하나님이 야곱을 선택하신 모든 가능한 이유들(그의 선한 행실, 그의 선의, 그의 믿음, 각각에 대한 하나님의 예지)을 열거하고 그것들을 모두 은혜보다 공로에 의한 선택에 해당하는 것으로 할인합니다. 믿음에 대한 하나님의 부르심에 귀를 기울이는 원초적인 자진성에서 출발하여, 야곱 안에 있는 선한 모든 것은 하나님의 은혜의 선물로 간주되어야 합니다. 자유 의지는 그 은사를 받는 것과는 아무런 관련이 없습니다. 왜냐하면 누구도 믿음으로의 신성한 부르심을 받거나 그에 따라 행동하고 사랑에서 선행을 수행하기 위해 그것에 긍정적으로 응답할 의지가 없기 때문입니다(Ad Simplicianum 1.2.21 ; 7.4 의지와 자유를 보라. ). 무상의 선택은 위로가 되는 것과는 별개로 비교적 쉽게 신의 자비, 공의, 전능의 공리와 맞물리지만, 그것의 귀결인 똑같이 무상의 유기와 에서에 대한 저주는 심각한 철학적 문제입니다(ib. 1.2.8). 그것이 하나님의 공의의 원칙을 범하는 것이 아니라면, 그것은 우리로 하여금 에서에게서 어떤 종류의 악이 있다고 가정하도록 강요합니다. 어거스틴의 해결책은 그의 원죄론이다. 야곱과 에서는 모두 아담의 죄가 온 인류에게 퍼졌다는 아담의 죄를 물려받았습니다. 이 빚은 하나님께서 야곱을 위해 탕감해 주셨지만 어거스틴이 인정하기를 필연적으로 인간의 이해를 벗어나지만 확실히 정당한 이유 때문에 에서에게 요구한 빚입니다. 타락 이후, 인류는 하나님께서 전체적으로 저주하실 수 있는 "죄의 덩어리"에 불과하지만 일부 개인을 구원하고 그들을 "자비의 그릇"으로 변화시키기로 선택하셨습니다(ib. 1.2.16, cf. 로마서 9장). :23). 원죄의 개념은 어거스틴이 발명한 것이 아니라 아프리카 기독교, 특히 테르툴리아누스의 전통을 가지고 있었습니다. 원죄가 개인적으로 전가될 수 있는 죄이며 영원한 저주를 정당화한다는 견해는Ad Simplicianum 은 신의 은총과 선택에 관한 석의적, 철학적 주장으로부터 논리적 필요성을 수반합니다(Flasch 1995; 대조 De libero arbitrio 3.52–55). Ad Simplicianum 의 이론은 Confessiones (특히 bk. 8) 에 훌륭한 철학적 통찰력과 심리적 타당성으로 설명되어 있으며 Pelagian 논쟁 중에 Augustine의 생애가 끝날 때까지 제자리에 남아 있습니다. 그러나 이상하게도 그의 반 펠라기우스적 저서에도 선택의 자유를 보호하는 것을 목표로 하는 것처럼 보이는 구절이 있어 "상승적" 해석을 ​​인정합니다( De spiritu et littera).60; Cary 2008a: 82–86 및 다른 해석을 위해 Drecoll 2004–2010: 207–208). 412년 이후, 그의 펠라기우스적 반대자들에 의해 압력을 받은 아우구스티누스는 원죄의 전달 메커니즘에 점점 더 많은 관심을 기울였습니다. 그 결과 원죄를 성적 욕망과 밀접하게 연관시키는 준생물학적 이론이 나왔습니다( 9. 젠더, 여성 및 섹슈얼리티 참조 ).

어거스틴의 은총과 선택 이론이 함축하는 분명한 함의는 예정론인데, 이 주제는 펠라기우스파에 반대하는 그의 마지막 논문(예: De praedestinatione sanctorum , 426년 이후에 작성됨)에서 두드러졌지만 이미 Ad Simplicianum에 암시되어 있습니다. 하나님은 "세상이 조성되기 전에"(에베소서 1:4), 즉 (신플라톤 용어로) 그의 초월적이고 영원한 존재와 일치하는 비시간적 방식으로 결정하십니다( De civitate dei 11.21; 또한 10. 창조와 시간 참조) ), 타락한 인류를 기다리고 있는 저주에서 면제될 것이며 그렇지 않을 것입니다(“이중 예정”). 그러나이 지식은 인간에게 숨겨져 있으며 마지막 때에야 드러날 것입니다 ( De correptione et gratia49). 그때까지 아무도, 심지어 세례받은 기독교인도 은혜가 그녀에게 참된 믿음과 선의를 주었는지, 만약 그렇다면 그녀가 실제로 구원받기 위해 인생이 끝날 때까지 그것을 인내할 것인지 확신할 수 없습니다 . 수정 및 감사 10–25, 7.3 사랑 참조 ). 그 이전의 스토아 결정론자들처럼 어거스틴은 그의 예정론이 모든 인간 활동을 무의미하게 만든다는 반론("게으른 논증")에 직면했습니다. 헬레니즘에서 이것은 주로 이론적인 문제였지만 수도원 생활의 상황에서 실제적인 관련성을 얻었습니다. 신의 은총 ( De correptione et gratia6). De magistro 와 Ad Simplicianum 의 아이디어를 채택하여 아우구스티누스는 책망이 사람들이 내적으로 하나님께로 돌이키도록 돕는 외부적 훈계, 심지어 신성한 소명으로 작용할 수 있으므로 보류되어서는 안 된다고 대답합니다( De correptione et gratia 7–9). . 예정이 자유 의지를 약화시킨다는 질문에 어거스틴은 우리의 선택의 자유가 원죄에 의해 손상되었으며 우리가 미덕과 행복에 필요한 선의를 발전시키려면 은혜로 해방되어야 한다고 대답합니다. 그러므로 은혜가 "거절할 수 없는" 것인지에 대한 중세와 현대의 논쟁은 어느 정도 어거스틴주의적이지 않습니다(cf. Wetzel 1992: 197–206). 그러나 일부, 특히 이후의 본문은 강제력으로 의지를 전환시키는 선행적 은총을 제시합니다.Contra duas epistulas Pelagianorum 1.36–37; 참조 이미 Ad Simplicianum 1.2.22; Cary 2008a: 105–110). 예정과 관련이 있지만 그것과 동등하지 않은 문제는 신성한 예지입니다(Matthews 2005: 96–104; Wetzel 2001; 일반적인 토론을 위한 Zagzebski 1991). Augustine은 Cicero의 De fato 에 가장 잘 기록되어 있는 논리적 결정론과 미래 우발성에 대한 헬레니즘적 논의에서 그것을 물려받았습니다 . 그의 해결책은 외부 행동은 결정될 수 있지만 내부 의지는 그렇지 않다는 것입니다. 이것들은 확실히 하나님이 미리 아신 것이지만 그것이 정확히 무엇인지, 즉 우리의 것이며 외적 강제가 아니라 의지입니다( De civitate dei 5.9-10; 참조. De libero arbitrio3.4–11). 이 주장은 은혜와 원죄의 교리와 무관합니다. 그것은 타락한 인류에게만 적용되는 것이 아니라 아담과 이브, 심지어는 하나님께서 그들의 범법을 예견하신 마귀에게도 적용됩니다( De civitate dei 11.17; 14.11).

8. 역사와 정치철학

어거스틴의 신의 도시는 정치 철학이나 사회 철학에 대한 논문이 아닙니다. 그것은 사람들이 “하나님의 도성에 들어가든지 거기에 계속 있든지”( Letter 2*.3) 설득하기 위해 고안된 확장된 탄원입니다. 하나님의 도성(예를 들어, De civitate dei 11.1 에서 인용된 시편 86:3, 참조 시편 86:3에서 어거스틴이 취한 은유 )과 그것의 반대자인 지상 도성에 대한 기준은 옳고 그른 사랑입니다. 사람은 자기 사랑을 희생하면서라도 하나님을 향한 그의 사랑을 지향하는 경우에만 하나님의 도성에 속하며, 자기 자신에 대한 하나님의 사랑을 미루는 경우에만 지상 도성 또는 마귀의 도성에 속합니다 - 사랑, 자랑스럽게 자신을 가장 좋은 것으로 만드는 것( De civitate dei14.28). 이 작업의 주된 주장은 모든 인간이 추구하는(ib. 10.1) 참된 행복은 그리스도께서 세우신 하나님의 도성 밖에서는 찾을 수 없다는 것입니다(cf. ib. 1, prologue). 처음 10권의 책은 전통적인 기독교 변증론을 연상시키는 방식으로 로마의 정치 전통(행복을 제국의 번영과 동일시하여 로마의 수호자인 척하지만 사실상 그것을 도덕적으로나 정치적으로 망쳤습니다) 그리고 그리스, 특히 플라톤 철학(하나님의 참된 본성에 대한 통찰력에도 불구하고 교만 때문에 성육신하신 그리스도의 중재를 받아들이지 못하고 거짓 중재자, 즉 속이는 악마로 변했습니다. ; bks. 8–10은 플라톤 악마학에 대한 흥미로운 연구를 가지고 있습니다). 긍정적인 후반부에서 아우구스티누스의 접근 방식은 성경적이고 창조론적이며 종말론적입니다. 이 사실은 역사적 차원의 특수한 특성을 설명합니다. 두 도시의 역사는 세상의 창조와 악마의 타락, 아담과 이브의 죄로 시작됩니다(bks. 11–14). 그것은 이스라엘 백성(하느님 도성의 최초의 지상 대표자)과 그리스도의 오심 이후 교회(bks. 15-17, bk. 18의 초기 동양 제국에서 현대 로마까지의 역사; 최종 목적지( 두 도시의 역사는 세상의 창조와 악마의 타락, 아담과 이브의 죄로 시작됩니다(bks. 11–14). 그것은 이스라엘 백성(하느님 도성의 최초의 지상 대표자)과 그리스도의 오심 이후 교회(bks. 15-17, bk. 18의 초기 동양 제국에서 현대 로마까지의 역사; 최종 목적지( 두 도시의 역사는 세상의 창조와 악마의 타락, 아담과 이브의 죄로 시작됩니다(bks. 11–14). 그것은 이스라엘 백성(하느님 도성의 최초의 지상 대표자)과 그리스도의 오심 이후 교회(bks. 15-17, bk. 18의 초기 동양 제국에서 현대 로마까지의 역사; 최종 목적지( bk에서 초기 동양 제국에서 현대 로마에 이르기까지 동시 세속 역사에 대한 조사로 보완되었습니다. 18); 최종 목적지( bk에서 초기 동양 제국에서 현대 로마에 이르기까지 동시 세속 역사에 대한 조사로 보완되었습니다. 18); 최종 목적지(finis , 윤리적으로는 "궁극적 목표"로, 종말론적으로는 "시대의 끝"으로 이해됨) 영원한 저주와 영원한 축복 속에 있는 두 도시(bks. 19-22; 신의 도시 의 구조와 기본 개념에 대해)O'Daly 1999 참조). 대체로 어거스틴의 접근 방식은 석의적입니다. 그에게 하나님의 도시의 역사는 본질적으로 성경에 기록된 신성한 역사입니다(Markus 1970: 1–21). 그러나 분명히 하늘과 땅의 도성은 교회와 국가라는 세속적인 제도와 혼동되어서는 안 됩니다. 역사에서 이들 각각, 특히 교회는 하나님의 도시와 지상 도시의 구성원이 공존하는 혼합체이며, 그들의 구별은 마지막 때에 두 도시를 분리하실 하나님에게만 분명합니다. (ib. 1.35; 10.32 등). 신의 도시는 이방인이거나 기껏해야 상주하는 이방인( peregrinus: ib. 15.1; 15.15) 이 세상에서 천상의 조국을 그리워하는 지상의 도시는 통일된 몸이 아니라 정치적 교만이라는 죄악의 가장 널리 퍼진 형태인 권력욕이 지배하고 있기 때문에 그 자체로 끊임없는 투쟁을 벌이고 있다. 및 사회 생활 (ib. 18.2). 이 모든 것은 예정과 은혜에 대한 어거스틴의 생각과 일치합니다. 두 도시의 역사는 본질적으로 타락한 인류의 역사입니다. 그러나 이 이원론적 설명은 사회 철학에 가장 근접한 작업의 일부에서 어거스틴이 기독교인이 이 세상에 존재하는 동안 불가피하게 살게 될 지상 사회에 대해 취해야 할 태도를 분석할 때 적합합니다. 다시 말하지만, 모든 인간은 선천적으로 자신에게 좋은 것을 원한다는 공리에서 출발하여,팍스), 그의 관점에서 이는 대체로 자연 질서 및 종속과 동일합니다. 개인과 집단의 평화에는 더 높은 정도와 더 낮은 정도가 있습니다. 예를 들어, 이성을 통한 감정의 통제, 영혼에 대한 육체의 종속, 가족의 부모에 대한 자녀의 종속 또는 국가에서 기능하는 위계질서; 맨 위에는 "하나님과의 평화" 또는 하나님에 대한 인간 마음의 종속이 있습니다(ib. 19.13; Weissenberg 2005). 낮은 형태의 평화는 상대적인 선이므로 절대적 선으로 오인되지 않는 한 합법적으로 추구됩니다. 정치적인 평화와 질서는 하나님의 도시와 지상 도시의 구성원 모두가 추구하지만, 후자는 그것이 그들이 얻고 생각할 수 있는 가장 큰 선이기 때문에 그것을 "즐긴다"면, 전자는 그것을 목적을 위해 "사용"합니다. 하나님과의 평화, 즉, 7.1 행복 ). 따라서 정치적 평화는 기독교인과 비기독교인 모두에게 공통된 목표인 한 도덕적으로 중립적입니다. 아우구스티누스는 키케로가 국가에 대한 그의 정의에 정의를 포함시켰고(Cicero, De re publica 1.39) 그렇게 함으로써 실제로는 신의 도시의 특권인 지상 국가에 고유한 도덕적 특성을 부여했기 때문에 키케로를 비판합니다( De civitate dei 19.21). 그 자신은 "사랑"(공동체의 모든 구성원이 동의한 공동선)이라는 공통 대상에 대한 합의를 국가의 기준으로 만드는 보다 실용적인 정의를 선호합니다. 도덕적 평가는 정의의 문제가 아니라 추구하는 목표에 대한 평가에 달려 있습니다( 7.3 사랑). 영광을 위해 노력한 초기 로마 제국은 적나라한 권력욕에 이끌린 동양 제국보다 더 견딜 만했습니다. 지상 사회가 추구하는 상상할 수 있는 최고의 목표는 완전한 지상 평화일 것입니다(ib. 19.24; Weithman 2001: 243–4). 그리스도인은 시민과 자신의 진정한 행복을 위해 지상의 평화를 증진하는 한 그들이 살고 있는 사회의 복지를 위해 일하도록 허용되고 부르심까지 받습니다. 실제로 이것은 일반적으로 기독교 종교를 발전시키는 것을 의미할 것입니다(ib. 5.25–6, 기독교 황제 콘스탄티누스와 테오도시우스에 대하여; 편지155.12; 16; 도다로 2004b; 토르나우 2013). 그러나 두 도시의 교리는 황제나 제국이 섭리적이고 준성스러운 지위로 승진하는 것을 고의적으로 배제합니다. 권력을 가진 기독교인조차도 타락한 인류의 본질적인 비참함을 극복할 수 없을 것입니다( De civitate dei19.6). 대다수의 고대 기독교 신학자들과 마찬가지로 어거스틴은 사회 개혁에 거의 또는 전혀 관심이 없습니다. 인간에 대한 인간의 부자연스러운 지배를 의미하는 노예제도는 타락 이후 인간 삶의 특징적인 오점인 동시에 사회 질서를 확보할 때 선한 영향을 미치는 악입니다(ib. 19.15; Rist 1994: 236–239). . 전쟁은 죄의 결과이며 권력에 대한 욕망을 만족시키는 특별한 수단입니다(ib. 18.2; 19.7). 그럼에도 불구하고 어거스틴은 기독교가 정치적으로 실행 불가능한 평화주의를 옹호했다는 주장을 반박하기 위해 편지를 썼다 .138). 전통적인 로마의 정당한 전쟁 이론에 대한 그의 기독교적 재해석은 미덕과 평화에 대한 그의 일반적인 이론의 틀 안에서 읽어야 합니다(Holmes 1999). 아우구스티누스의 기준에 따라 참으로 정의롭기 위해서는 적의 이익을 위해 그리고 보복 없이, 간단히 말해서 타락한 세상에서 유토피아적으로 보이는 이웃 사랑으로 전쟁을 벌여야 합니다(편지 138.14 ) . 그러나 전쟁은 방어적이고 적절하게 선언되거나(cf. Cicero, De officiis 1.36–37) 또는 하나님 자신이 명령한 이스라엘 백성 전쟁의 특별한 경우가 아니라도 정당한 권위에 의해 명령된 경우 상대적으로 정당할 수 있습니다. ( Contra Faustum 22.74–78).

9. 젠더, 여성, 섹슈얼리티

아우구스티누스에게는 노골적인 여성혐오가 드물지만, 그는 여성이 남성에게 자연스럽고 사회적으로 종속되는 것을 당연하게 여겼던 그리스-로마와 유대-기독교 모두의 전통에서 살았고 일했습니다(cf. Børresen 2013: 135 및 , 후기 고대 로마 아프리카의 사회 및 가족 현실에 대한 스케치, Rist 1994: 210–213; 246–247). 어거스틴은 창세기의 여자 창조 이야기(창세기 2:18-22)를 해석하여 하와는 아담의 조력자로 창조되었고 번식을 위해 그녀는 이미 낙원에서 그에게 종속되었음을 의미합니다(De Genesi ad 리터람 6.5.7; 9.5.9). 이 상황은 타락으로 인해 악화되었습니다. 타락한 인류의 조건에서 결혼은 아내에게 순종과 겸손으로 받아들여야 하는 일종의 노예 제도입니다(모니카가 그랬던 것처럼; 참조. Confessiones 9.19–20 및 일반적으로 Augustine의 결혼에 대해, E. Clark 1996). 창세기에 대한 그의 초기 반 마니교 주석에서 그는 남자를 이성적인 것으로, 여자를 비합리적이고 욕구적인 영혼의 부분으로 알레고리화합니다( De Genesi contra Manichaeos 2.15, cf. De vera religiouse 78; De Genesi ad litteram 8.23.44 ; 패턴은 철학적 전통에서 잘 입증됩니다.) 다른 한편으로, 그는 (그때까지 거의 기독교 신학자들이 하지 않았던 것처럼) 창세기 이야기의 의미가 순전히 우화적인 것이 아니라 낙원에서 성적인 차이가 존재하기 시작했고 축복받은 자들의 부활한 몸에도 지속될 것이라고 주장합니다. 하나님의 창조의 자연스러운 부분이었습니다 ( De civitate dei22.17). 영혼, 특히 영혼의 가장 높은 지적 부분은 성별이 구분되지 않는다는 그리스 철학적(특히 플라톤적) 확신과 그리스도 안에는 "남자도 여자도 없느니라"(갈라디아서 3:28)는 바울의 종말론적 약속에 따라 아우구스티누스는 하나님의 형상으로 창조된 인간에 대한 창세기 1장 26-27절의 말씀은 여자가 지적인 영혼을 가지고 있기 때문에 여자가 남자와 같은 인간이라는 것을 암시한다고 주장합니다. 인간은 하나님의 형상이다( De Genesi ad litteram 3.22.34; Børresen 2013: 136–137; cf. also 6.2 The Human Mind as an Image of God; 여성이 하나님의 형상으로 만들어졌다는 견해는 고대 기독교에서 논쟁의 여지가 없습니다.) 여성은 지적으로 평등하고 동시에 본질적으로 남성보다 사회적으로 열등하다는 견해의 내적 긴장은 남성이 형상대로 만들어졌기 때문에 남성이 아니라 여성이 자신을 가려야 한다는 바울의 말을 아우구스티누스가 해석한 것에서 느껴집니다. 하나님의 것입니다(고전 11:7). 어거스틴은 남자를 이론적으로, 여자(창세기 2:18의 "돕는 자")를 실천적 이성으로 비교하고, 이론적이고 실제적인 이성이 함께 또는 전체 이성이 인간 그 자체와 마찬가지로 하나님의 형상이라고 주장합니다. 그것의 이성의 미덕, 신의 형상, 오직 실천적 이성은 육체적 사물을 향하지만 이론적 이성의 "조력자"는 그렇지 않습니다. (암시적으로 여자는 인간으로서의 신의 형상이다.De trinitate 12.10–13). 이 주석은 널리 퍼진 교부적 합의와 바울 자신에 대항하여 여성의 신성함을 보호하지만 동시에 사회적 불평등을 옹호하고 심지어 형이상학적, 종교적 의미를 부여합니다(Stark 2007a).

어거스틴의 문학 작품(Power 1995; G. Clark 2015)에서 두 명의 여성이 눈에 띄게 등장합니다. 그의 어머니 Monnica(그녀의 이름은 Confessiones 9.37 에만 나타남 )와 14년 동안 그의 파트너인 Adeodatus의 어머니입니다. Cassiciacum의 대화에서 Monnica는 기독교 도덕의 교훈에 따른 삶과 함께 이성의 자연스러운 직관과 흔들리지 않는 기독교 신앙에 기반한 철학적 삶의 방식을 나타냅니다 (De beata vita 10; De ordine 1.31–32 ) . 그녀와 교육을 받지 못했지만 충실한 일반 사람들은 인문학의 도움을 받아 신에게로의 상승을 통해 이생에서 행복에 도달할 수 없을지 모르지만 그들은 확실히 영원한 세상에서 하나님을 "얼굴에서 얼굴로" 뵙게 될 것입니다. 행복 ( De ordine2.45–46). 이러한 이상화의 이면에는 세속적 직업과 학문에 의해 더럽혀지지 않은 "자연스러운" 거룩함에 대한 향수를 불러일으키는 남성 기독교 철학자의 열망이 있을 수 있습니다(Brown 1988: ch. 13, on the Greek theologians andbishops of 4 century). Confessiones 에서 Monnica의 탁월함과 이상화는 대부분 무익한 심리적 추측을 많이 불러 일으켰습니다. 어거스틴은 어린 시절부터 종교 생활에 미치는 그녀의 영향이 널리 퍼져 있다고 표현하고 심지어 그녀를 어머니 교회와 비교하기도 합니다( 고백서 1.17). 그녀는 이웃에 대한 이상적인 기독교적 사랑을 구현합니다( 7.3 사랑 참조).) 그녀는 그녀의 모든 수단(주로 눈물과 기도)으로 아우구스티누스의 가톨릭 신앙을 발전시키고 어머니의 애정에도 불구하고 결코 그의 마니교에 빠지지 않는다는 점에서(예, 고백서 3.19). 그러나 이것과 함께 그녀는 특히 이전 책에서 더 세속적인 동기를 결합합니다. 예를 들어 그녀가 어거스틴의 성적 욕망을 막고 그의 세속적 경력을 돕기 위해 결혼을 주선할 때입니다(ib. 6.23). Confessiones 에 보고된 어거스틴에 대한 다른 인간의 영향과 마찬가지로, 그녀는 그녀가 예측하지도 원하지도 않는 방식으로 하나님의 은혜의 도구로 하나님에 의해 사용됩니다. 어거스틴이 회심한 후에야 비로소 그녀는 성인의 완덕에 이르는데, 특히 그녀가 죽기 직전에 어머니와 아들이 오랜 철학-신학적 대화를 나눈 후, 초월적인 하느님에 대한 관상이 무엇인지에 대한 갑작스러운 통찰에 도달할 때, 특히 “오스티아의 환시”에서 그러합니다. 영원한 행복은 같아야 합니다(ib. 9.24–25). 유리한 결혼 생활을 위해 Adeodatus의 어머니를 해고하는 장(ib. 6.25; Shanzer 2002; Miles 2007)은 많은 현대 독자들에게 불쾌감을 줍니다. 그러나 그것에 대해 특이한 점은 어거스틴의 행동이 아니라 그가 그것에 대해 언급하고 돌이켜 보면 그것이 그에게 야기한 고통을 반성한다는 사실입니다. 의도적으로 반 직관적이고 종종 도발적인 절차에 충실합니다. 고백에서 그는 당시 대부분의 사람들이 지금처럼 쉽게 이해했을 것이지만 그럼에도 불구하고 그가 가졌던 여성의 몸을 상실한 결과이기 때문에 그의 죄 많은 상태의 표시로 해석하는 감정을 골라냅니다. 쾌락을 위해 즐기는 착취( Confessiones 4.2; 고대에 흔히 볼 수 있는 에로틱한 관계에 대한 근본적인 결함이 있는 견해에 대해 cf. Rist 1994: 249) (cf. 7.1 Happiness ; Confessiones 4.9–11 에서 어린 시절의 친구에 대한 Augustine의 과도한 슬픔을 비교하고 Monnica의 회심 후 애도, ib. 9.30–33과 대조).

섹슈얼리티에 대한 어거스틴의 견해는 그의 반 펠라기안 논문에서 가장 두드러지며, 여기서 그는 낙원의 첫 부부로부터 그 이후로 태어난 모든 인간에게 원죄가 전달되는 이론을 발전시켜 성적 욕망을 그 과정의 주요 요인으로 만듭니다(참조, 1:1). E. Clark 1996 및 2000, 그는 또한 Augustine의 Manichean 과거를 고려합니다. 어거스틴의 윤리학에서 색욕( concupiscentia )은 특별히 성적 의미를 갖지는 않지만 올바른 사랑에 반대하는 모든 의지나 의도를 포괄하는 포괄적 용어입니다(Nisula 2012 참조). 아담과 이브의 범법은 성적 욕망에 있는 것이 아니라 악한 천사들의 원죄와 마찬가지로 교만에 뿌리를 둔 그들의 불순종에 있었습니다(7.5 의지 와 악 참조).). 이러한 불순종으로 인해 그들과 그들과 함께 하는 모든 인류는 그들 자신의 불순종, 즉 자신의 식욕과 의지를 완전히 통제할 수 없는 불순종과 영구적인 아크라틱 상태("영에 대한 육체의 탐욕", 갈라디아서 5:17의 말씀에서) 그것은 타락한 인류를 표시합니다. 인간이 자신의 성적 욕망과 심지어 성기를 통제할 수 없는 무능력 14.15–16)은 특히 분명한 예일 뿐입니다. 대부분의 초기 기독교 저술가들과 달리, 어거스틴은 낙원에서 성관계가 있으며 타락 없이도 출산이 있었을 것이라고 생각했습니다. 그는 성적 금욕을 통해 첫 번째 죄를 보상하고자 하는 일부 금욕주의적 사상을 공유하지 않았으며 순결과 성적 자제에 대해 비교적 온건한 견해를 가졌습니다( De sancta virginitate ; Børresen 2013: 138; Brown 1988: ch. 19). 그러나 그는 아담과 하와가 생식이라는 자연스러운 목적으로 사용을 제한하기 위해 자발적으로 성기를 통제할 수 있었다고 생각했습니다. 낙원에는 섹슈얼리티가 있었지만 정욕은 없었습니다 ( De civitate dei14.21–23). 원죄는 이 이상적인 상태를 파괴했고, 그 이후로 성욕은 출산의 불가피한 부수물이 되었습니다. 성교의 목적이 육체적 쾌락이 아니라 자녀의 출산에 있는 합법적인 결혼에서 선용될 수 있는 악입니다 . nuptiis et concupiscentia 1.16; Contra Iulianum 3.15–16 ), 그러나 그럼에도 불구하고 모든 갓난 인간은 세례를 통해 자유로워져야 하는 악마의 지배 아래 놓이게 됩니다. 특히 현대 기독교의 성 도덕에 미치는 영향 때문에 음욕 에 대해, Pagels 1989, 온건한 방어를 위해 Lamberigts 2000 참조).

10. 창조와 시간

후기 고대 플라톤주의자들이 플라톤의 티마이오스 에 대해 논평함으로써 우주론적 사고를 발전시킨 것처럼, 어거스틴의 자연철학은 대체로 창세기의 첫 장에 대한 주석에 기초한 창조 이론이며, 여기에 그는 다섯 개의 확장되고 때때로 분기되는 주석을 썼습니다. De Genesi contra Manichaeos ; De Genesi ad litteram liber imperfectus ; Confessiones 11–13; De Genesi ad litteram ; De civitate dei 11–14). 그중 가장 길고 중요한 것은 창세기에 대한 문자적 주석 ( De Genesi ad litteram) 입니다.). "문자적"은 "문자적"을 의미하는 것이 아니라 텍스트가 실제로 세상의 창조에 관한 것이라는 해석학적 가정을 나타냅니다(어거스틴의 초기 De Genesi contra Manichaeos 에서 제안된 종류의 도덕주의적 또는 예언적 알레고리적 읽기와 반대입니다. 두 가지 접근 방식 아우구스티누스는 오리겐과 그 이전의 유대인 주석가 필로처럼 성경에 여러 층의 의미가 존재한다고 믿었기 때문에 양립할 수 있습니다. De Genesi ad litteram 1.1.1 및 일반적으로 De doctrina christiana, bk. 삼). 조명에 대한 그의 인식론과 언어 기호 이론에 따라 어거스틴은 성경의 창조 이야기를 "내면의 교사"의 도움을 받아 삼위일체 신학에 기초한 합리적 유신론적 우주론을 고안하도록 촉구하는 "훈계"로 받아들입니다. 자연철학자의 발견이나 자연법칙과 모순되는 설명을 거부하기 위해, 예를 들어, De Genesi ad litteram 2.9.21 참조). De Genesi ad litteram , Confessiones , 그리고 정도는 덜하지만 De civitate dei Augustine에서 어거스틴 은 자신의 주석을 질문하는 방식으로 제시하고 그 결과를 수정할 수 있도록 합니다. 그 이유는 해석학에 따르면 특히 bk에서 발전했기 때문입니다. 고백 12장, 성경 본문 또는 실제로 어떤 본문의 저자 의도는 회복될 수 없으므로 성경의 진실성이 당연하게 받아들여질 수 있다는 점을 감안할 때 서로 다르고 심지어 양립할 수 없는 해석도 성경의 내용과 일치한다면 적절한 것으로 간주되어야 합니다. 본문은 우리가 이성을 통해 내적으로 접근하고 궁극적으로 하나님 자신인 진리에 의해 승인된다면(특히 Confessiones 12.27; 43; De doctrina christiana 참조) 3.38 여기서 어거스틴은 성령께서 다양한 사람들을 진리의 다양한 측면으로 인도하기 위해 성경적 의미의 충만함을 섭리적으로 허용하셨다고 주장합니다. 윌리엄스 2001; 반 리엘 2007; Dutton 2014: 175–179; 그리고 이 해석학의 인식론적 토대에서 Cary 2008b: 135–138). 어거스틴의 우주론 사상의 기본적이고 반복적인 특징은 다음과 같습니다(cf. Knuuttila 2001: 103–109; Mayer 1996–2002, 각각 참조). ( Confessiones 11.16; De Genesi ad litteram 5.5.12; 영원과 시간의 구별은 플라톤적이다, cf. Timaeus 37c-38b; Plotinus, EnneadsIII.7.1). 생성은 즉각적으로 발생합니다. 창조의 7일은 문자 그대로 받아들일 것이 아니라 실재의 본질적인 질서를 명백히 하기 위한 교훈적인 수단입니다( Confessiones 12.40; De Genesi ad litteram 1.15.29). Timaeus 의 조물주처럼 , 하나님은 선하심, 즉 그분의 선의와 그분의 창조물에 대한 무상의 사랑으로 창조하십니다( De civitate dei 11.24). 창조에서 삼위일체의 세 위격은 모두 능동적이며 대략적으로 아버지는 존재를 설명하고 아들(어거스틴의 독해에서 원리적으로 창세기의 첫 단어는 그를 지칭함)은 형태 또는 본질을 설명 합니다 . 모든 피조물의 선함과 질서를 위한 성령( 고백서)11.11; De civitate dei 11.24). 삼위일체의 인과성은 창조의 모든 곳에서 느껴지므로 아우구스티누스는 예를 들어 "측정", "형태" 및 "평화/질서"라는 범주를 사용하여 신성한 원인과의 관계에서 피조물을 설명하기를 좋아합니다. (예: De vera religiouse 13; De natura boni 3; De civitate dei 12.5; 참조 Schäfer 2000 및 매우 철저한 논의를 위해 du Roy 1966 참조). 창조에서 삼위일체의 이러한 "흔적"은 인간 지성의 삼위일체적 구조와 혼동되어서는 안 되며, 모든 피조물 중에서 유일하게 하느님의 형상입니다. 변할 수 있는 존재는 신으로부터 생성된 것이 아니라(니케아 신조에 따르면 아들에게만 해당됨) 무에서 생성된 것입니다. 더 정확히 말하면, 신은 "먼저" 무에서 형체 없는 물질을 창조하고(신플라톤주의자와 달리 아우구스티누스의 물질은 최소한의 존재론적 지위를 갖는 이유입니다. 참조: Confessiones 12.6; Tornau 2014: 189–194) "그런 다음" 그것을 형성 합니다 . 그의 마음속에 영원히 존재하는 합리적 원리( rationes ) 를 그것에 전달함으로써 (De diversis quaestionibus 46.2) 또는 어거스틴이 선호하는 것처럼 그의 말씀에서 삼위일체의 두 번째 위격. 이 형성 과정은 하나님의 성경적 "말씀"(창세기 1:1 및 요한복음 1:1)에 대한 어거스틴의 해석입니다. 무형의 순전히 지적인 존재, 즉 천사는 무에서 창조되고 하나님의 말씀을 "들음"을 통해, 즉 포함된 형태에 대한 묵상을 통해 형성되도록 창조주에게로 전환되는 이해 가능한 물질로부터 창조됩니다. 하나님 안에서( De Genesi ad litteram1.4.9–1.5.11, 거주, 행렬 및 귀환의 신플라톤적 패턴에서 영감을 받은 아이디어). 육체적인 존재는 하나님 안에 포함되고 천사들이 생각하는 형태나 이성적 원리가 이해 가능한 물질뿐만 아니라 물리적 물질에도 정보를 제공하기 위해 더욱 구체화될 때 창조됩니다( De Genesi ad litteram 2.8.16; 4.22.39).

이 모든 것이 Confessiones (11.17–41) 에서 시간에 대한 어거스틴의 유명한 명상의 틀이며 , 그 맥락은 창세기 주석이며 시간과 영원의 구별을 지속적으로 전제합니다(이 텍스트에 대해 많은 내용이 기록되었지만 특히 계몽적인 처리 Flasch 1993; Mesch 1998: 295–343; Matthews 2005: 76–85; Helm 2014; Hoffmann 2017). 어거스틴은 "시간이란 무엇인가?"라는 질문으로 섹션을 시작합니다. ( Confessiones 11.17) 그러나 사실 시간에 대한 정의를 내릴 의도는 없습니다. Confessiones 외부의 그의 계정은우주적 또는 물리적 시간을 중심으로 그는 여기서 우리가 1인칭 관점에서 시간을 경험하는 방법과 시간적으로 존재한다는 것이 우리 자신과 우리 자신 및 신과의 관계에 어떤 의미가 있는지에 초점을 맞춥니다. 이런 의미에서 이 책의 목적은 우주론적이라기보다는 윤리적이다. 어거스틴은 시간의 친숙한 세 부분인 과거, 현재, 미래 중 어느 것도 실제로 존재하지 않지만(과거는 더 이상 존재하지 않고, 미래는 아직 존재하지 않으며, 현재는 확장되지 않음) 의심할 여지없이 시간이 우리에게 현실. 시간은 과거에 대한 현재의 기억, 현재에 대한 현재의 관심, 미래에 대한 현재의 기대의 형태로 우리에게 존재하기 때문입니다(ib. 11.26). 이 주장의 경이로운 증거는 시간의 기억된 부분 또는 예상되는 부분을 서로 비교하여 시간을 측정하거나 우리가 암기하고 있는 시를 반복하는 경험입니다. 기대(미래)에서 기억(과거; ib. 11.38)으로. 따라서 우리의 존재가 기억, 주의, 기대로 나뉘지 않는다면 우리는 과거, 현재, 미래의 사건을 연관시킬 수 없고, 우리 삶의 역사를 기억할 수 없으며, 우리 자신의 정체성을 자각할 수도 없을 것입니다. 이들의 연결성과 동시 존재로 통일된 시간. 아우구스티누스는 이 양면적인 상태를 "영혼의 팽창"이라고 부릅니다(ib. 11.33; 38–39, 아마도 Plotinus, 단어는 우리의 관심(현재)을 가로질러 기대(미래)에서 기억(과거; ib. 11.38)으로 넘어갑니다. 따라서 우리의 존재가 기억, 주의, 기대로 나뉘지 않는다면 우리는 과거, 현재, 미래의 사건을 연관시킬 수 없고, 우리 삶의 역사를 기억할 수 없으며, 우리 자신의 정체성을 자각할 수도 없을 것입니다. 이들의 연결성과 동시 존재로 통일된 시간. 아우구스티누스는 이 양면적인 상태를 "영혼의 팽창"이라고 부릅니다(ib. 11.33; 38–39, 아마도 Plotinus, 단어는 우리의 관심(현재)을 가로질러 기대(미래)에서 기억(과거; ib. 11.38)으로 넘어갑니다. 따라서 우리의 존재가 기억, 주의, 기대로 나뉘지 않는다면 우리는 과거, 현재, 미래의 사건을 연관시킬 수 없고, 우리 삶의 역사를 기억할 수 없으며, 우리 자신의 정체성을 자각할 수도 없을 것입니다. 이들의 연결성과 동시 존재로 통일된 시간. 아우구스티누스는 이 양면적인 상태를 "영혼의 팽창"이라고 부릅니다(ib. 11.33; 38–39, 아마도 Plotinus, 동시에 이들의 연결성과 동시 존재로 통합됩니다. 아우구스티누스는 이 양면적인 상태를 "영혼의 팽창"이라고 부릅니다(ib. 11.33; 38–39, 아마도 Plotinus, 동시에 이들의 연결성과 동시 존재로 통합됩니다. 아우구스티누스는 이 양면적인 상태를 "영혼의 팽창"이라고 부릅니다(ib. 11.33; 38–39, 아마도 Plotinus,III.7.11.41 ); 이것은 Confessiones 11이 시간의 정의에 가장 근접한 것입니다. 그러나이 위태로운 연합의 안정성은 고백서 의 전체 이야기처럼 영원하신 하나님의 더 높은 연합에 달려 있습니다.우리는 하나님의 섭리와 은혜가 그 안에서 끊임없이 임재함을 인식하지 않는 한 우리 삶의 기억을 이해할 수 없다고 가르칩니다. 책의 끝부분에서 어거스틴은 "앞에 있는 일을 위하여 힘써 앞으로 나아가는"(빌립보서 3:12-14) 바울을 소개합니다. 시간에 대한 영혼의 확장과 현세적 존재의 분산에서 홀로 진리와 안정성을 보장하는 하나님의 시간을 초월한 영원으로 돌이키라는 권고로 결론을 내립니다(ib. 11.39-41).

11. 유산

후기 철학에 대한 어거스틴의 영향은 양가적일 만큼 막대합니다(개요는 Fuhrer 2018a: 1742–1750 참조; 세부 사항에 대한 모든 질문은 Pollmann (ed.) 2013; De trinitate, Kany 2007 참조 ) . 그는 곧 신학적 권위자로 받아들여졌고 그와의 합의가 중세와 그 이후를 통틀어 정통의 기준으로 여겨졌음에도 불구하고 그의 견해, 더 정확하게는 그것을 해석하는 올바른 방법은 계속해서 논쟁을 불러일으켰습니다. 9세기에 수도사 고트샬크(Gottschalk)는 어거스틴의 은총 교리를 이중 예정론(그가 만든 용어)을 암시하는 것으로 받아들였습니다. 그는 John Scotus Eriugena에 의해 반대되었습니다. 초기 스콜라주의(11 ~ 12 세기) 의 철학적 담론세기) 주로 아우구스티누스의 주제를 중심으로 한다. Anselm의 신 존재 증명은 De libero arbitrio 의 주장을 발전시킵니다., bk. 2; 의지와 양심에 대한 윤리학자들의 논쟁은 아우구스티누스의 도덕적 지향주의의 가정에 기초하고 있으며, 윤리는 보편적이며 인간과 신적 행위자 모두에게 적용할 수 있다는 아벨라르의 견해는 아우구스티누스의 신성한 선택 이론의 문제에 대한 응답으로 읽을 수 있습니다. 13세기 이후 아리스토텔레스의 영향력이 커짐에 따라 아우구스티누스는 자신이 거의 알지 못했던 아리스토텔레스 용어로 해석하게 되었습니다. 토마스 아퀴나스와 다른 사람들은 아우구스티누스의 플라톤주의에 거의 관심이 없었고, 그의 텍스트에서 가르칠 수 있는 철학 및 신학 체계를 찾으려는 중세의 경향과 고대 전통에 의해 형성되고 남겨진 여지를 남긴 자신의 철학적 탐구 방식 사이에는 어느 정도 긴장이 있었습니다. 잠정적 인 주장을 위해 수정의 여지가있었습니다. 중세 정치 아우구스티누스주의는 두 도시의 갈등을 교회와 국가에 투사했습니다. 마틴 루터(1483-1546)는 은혜의 절대적 무상성에 대해 아우구스티누스와 동의하지만믿음의 지성 그리고 복음에 대한 믿음을 구원의 결정적 조건으로 삼는다. 자유 의지에 대한 에라스무스와의 논쟁에서 그는 인간의 자유에 대해 상당히 아우구스티누스적인 비관론을 표명합니다. Jean Calvin(1509-1564)에 의해 시작된 다양한 개신교는 이중 예정을 받아들입니다. 17세기에 데카르트의 코기토는 곧 어거스틴의 사상으로 인식되었고 어거스틴의 인식론에 대한 새로운 관심을 불러일으켰습니다. 같은 시기에 얀세니스트 운동은 아우구스티누스의 은총과 칭의 신학에 대한 급진적인 해석을 내세웠고, 이에 가톨릭 교회는 격렬하게 반발했습니다. 18세기와 19세기에 계몽주의, 독일 관념론, 낭만주의의 주요 철학자들은 아우구스티누스에 대해 거의 관심을 보이지 않았으며 심지어 니체의 경우에는 노골적인 경멸을 표했습니다. 그는 남아 있었지만, 1950년대와 그 이후까지 아우구스티누스에 대한 가톨릭 신학 학문에 계속해서 영향을 미친 계몽주의와 이상주의에 반대하는 가톨릭 철학자들의 철학적 반발인 신학교주의 또는 신오토미즘의 중요한 인물. 20세기에 아우구스티누스의 시간 철학(Confessiones 11)은 Edmund Husserl(1859-1938), Martin Heidegger(1889-1976), Paul Ricœur(1913-2005)와 같은 사상가들로부터 막대하고 전례 없는 철학적 관심을 받았는데, 그들 중 일부는 어거스틴이 시간에 대한 주관주의적 이해를 가지고 있다고 믿었습니다. Hannah Arendt(1906–1975)는 어거스틴의 사랑 철학에 대한 박사 학위 논문을 썼고, 이웃 사랑을 개인적인 행복의 도구로 전락시킨 그녀의 시대에 대해 드물지 않게 그를 비난했습니다. Ludwig Wittgenstein(1889–1951)은 철학적 조사 에서 언어 분석을 통해 어거스틴의 언어 및 언어 습득에 대한 견해를 고려하는 것에 문제를 제기합니다. . 포스트모더니스트 사상가들(Jean-Luc Marion, John Milbank)은 데카르트적 주체의 이기주의와 고립이라는 주장에 반하여 사랑이 필수적인 부분으로 인식되는 아우구스티누스의 자아 개념을 설정했습니다. 근대성의 선천적 결함. 중세의 전임자와 마찬가지로 아우구스티누스의 근대 및 포스트모더니즘 전유는 선택적이고 불가피하게 당대의 관심사에 의해 조절되며 때로는 세속화된 독법으로 귀결됩니다. 현대 서구 문화는 내면의 신성한 빛에 대한 아우구스티누스의 열망이나 인간의 자율성과 세속적인 것에 대한 낙관적이지 않은 견해에 대해 거의 공감하지 않습니다. 그럼에도 불구하고 그의 사상의 풍부함은 계속해서 독자들을 매혹시킨다.

서지

에디션

오늘날 대부분의 아우구스티누스 저작에 대한 비평판을 구할 수 있습니다. 거의 모든 책, 전체 서신 및 설교의 상당 부분이 시리즈로 편집되었습니다.

• [ CSEL ] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien: Holder, Pichler, Tempsky, 최신 권 Berlin: De Gruyter) 및
• [ CCL ] Corpus Christianorum Series Latina (Turnhout: Brepols). 새로운 비평 판이 계속해서 준비되고 있으며 이전 판은 교체되고 있습니다.

Patrologia Latina 판[ PL ](Jacques-Paul Migne(ed.), Paris 1877)은 표준판으로 17세기 파리의 St.-Maur의 Benedictines판을 복각한 것으로, 당연히 현대의 중요한 기준을 충족하지 않습니다. 현대판이 아직 부족한 설교의 약 1/3에 대해서만 필요합니다.

아우구스티누스의 작품 전체 목록과 표준 비평판은 다음을 참조하십시오.

• Augustinus-Lexikon 4(2012–2018), pp. XI–XXXIV( 온라인 이용 가능 ); Fitzgerald (ed.) 1999, xxxv–il.

전체 작업 목록은 Fuhrer 2018a: 1680–1687에서도 찾을 수 있습니다.

번역

Augustine, Confessiones 및 De civitate dei 의 가장 유명한 작품은 종종 다양한 현대 언어로 번역되었지만 다른 많은 작품의 경우 날짜가 지정된 번역만 사용하거나 전혀 사용할 수 없습니다. The Zentrum für Augustinusforschung , Würzburg는 온라인에서 사용할 수 있는 (대부분 오래된) 번역 목록을 제공합니다 .

영어

1999년까지 어거스틴의 저작물에 대한 영어 번역은 Fitzgerald(ed.) 1999, xxxv–xlii에 나열되어 있습니다. 거의 완전한 현대 번역은 다음과 같습니다.

• [ WSA ] 성 어거스틴의 작품. A Translation for the 21st Century , 46권, John E. Rotelle 외. (eds.), 뉴욕: New City Press, 1991–2019. 신뢰할 수 있고 현대적이지만 거의 주석이 없습니다.

이전에 번역된 두 교부 작가 시리즈에는 아우구스티누스의 선별된 작품이 포함되어 있습니다.

• [ FC ] 교부들 , Ludwig Schopp et al. (eds.), 뉴욕: Cima Publishing, 1947ff.
• [ ACW ] 고대 기독교 작가. The Works of the Fathers in Translation , Johannes Quasten et al. (eds.), 뉴욕: Newman Press 1946ff.

프랑스 국민

어거스틴의 마지막 완전한 프랑스어 번역은 19세기로 거슬러 올라갑니다. 아직 불완전한 표준 번역 시리즈는 다음과 같습니다.

• [ BA ] Bibliothèque Augustinienne. Œuvres de Saint Augustin , 파리: Études Augustiniennes 1936ff. 종종 주석에 가까운 풍부한 주석이 있는 이중 언어 판. 특히 중요한 것은 볼륨입니다.
  • Confessiones ( BA 13–14, Aimé Soligac 외 편집, 1962),
  • De civitate dei ( BA 33–37, Guillaume Bardy 및 Guillaume Combès 편집, 1959–1960),
  • De Genesi ad litteram ( BA 48–49, Paul Agaësse 및 Aimé Soignac 편집, 1972) 및
  • Letters 1–30( BA 40/A, Serge Lancel 편집, Emmanuel Bermon 외, 2011).

독일 사람

어거스틴의 작품을 독일어로 완전히 번역한 것은 존재하지 않습니다. 유용한 이전 번역은 Bibliothek der Kirchenväter 시리즈 ( BKV ; 첫 번째 시리즈: 8권, München: Kösel 1871–1879; 두 번째 시리즈: 12권, München: Kösel 1911–1936)에서 사용할 수 있습니다. Augustine's Opera omnia 의 주석이 달린 이중 언어 버전은 2002년에 시작되었습니다.

• [ AOW ] Augustinus: Opera—Werke , Wilhelm Geerlings, Johannes Brachtendorf, and Volker Henning Drecoll (eds.), Paderborn: Schöningh, 2002ff. 82권 기획, 13권 완결.

전체 주석이 포함된 반 펠라기안 논문의 이중 언어판은 다음과 같습니다.

• Kopp, Sebastian, Thomas Gerhard Ring, and Adolar Zumkeller (eds.), 1955–1997, Sankt Augustinus—Der Lehrer der Gnade. Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften , 8 vols. (6 완료), Würzburg: Augustinus-Verlag.

이탈리아 사람

• [ NBA ] 누오바 비블리오테카 아고스티니아나. 오페라 디 산타고스티노. Edizione latino-italiana , 44 vols., Agostino Trapé et al. (eds.), Roma: Città Nuova Editrice, 1965–2010. 완벽한.

해설

Confessiones 와 Cassiciacum 대화를 제외하고 Augustine의 글에 대한 자세한 주석은 특히 영어로 거의 없습니다. 선택 사항은 다음과 같습니다.

• 오도넬; James J., 1992, Augustine: Confessions , 3 vols., Oxford: Oxford University Press. 소개, 텍스트 및 해설. [ O'Donnell 1992 온라인 구매 가능 ]
• Simonetti, Manlioet al. (eds.), 1992–1997, Sant'Agostino. 고백 . 5권, 밀라노: Mondadori. 비판적으로 수정된 텍스트, 번역 및 논평.
• Flasch, Kurt, 1993, Was ist Zeit? 아우구스티누스 폰 히포. 다스 XI. Buch der Confessiones , Frankfurt/Main: Klostermann(2 판 2004).
• Fuhrer, Therese, 1997, Augustin, Contra Academicos (vel De Academicis), Bücher 2 und 3, Einleitung und Kommentar , Berlin/New York: De Gruyter.
• Watson, Gerard, 1990, 세인트 어거스틴. Soliloquies and Immortality of the Soul, 소개, 번역 및 해설 , Warminster: Aris & Phillips.
• Bermon, Emmanuel, 2007, La signification et l'enseignement. Texte latin, traduction française et commentaire du 'De magistro' de Saint Augustin , Paris: Vrin.

참고 작품

• Augustinus-Lexikon , Cornelius Mayer 등 편집, Basel: Schwabe, 1986ff. 5권 중 4권이 완성되었습니다("Sacrificium"까지). 영어, 프랑스어 및 독일어로 된 기사, 라틴어로 된 lemmata. 온라인에서도 사용할 수 있습니다(라이선스 필요).
• Corpus Augustinianum Gissense , Cornelio Mayer editum 3.0(CAG-online), Basel: Schwabe. 가장 최근 판(인용 검색 포함)을 기반으로 라틴어로 된 어거스틴의 전체 작품에 대한 검색 가능한 데이터베이스와 50,000개 이상의 제목이 있는 서지 데이터베이스. 라이센스가 필요합니다. Zentrum für Augustinusforschung , Würzburg 의 "Literatur-Portal"에서 서지 데이터베이스에 무료로 액세스할 수 있습니다 ( 온라인 사용 가능 ).
• Drecoll, Volker Henning (ed.), 2007, Augustin Handbuch , Tübingen: Mohr Siebeck.
• Fitzgerald, Allan D. (ed.), 1999, Augustine through the Ages. An Encyclopedia , Grand Rapids, MI: Eerdmans 1999. 다음으로 번역된 한 권의 백과사전
  • 프랑스어: Saint Augustin. La Méditerranée et l'Europe, IVe–XXIe siècle , 파리: Édition du Cerf, 2005
  • 이탈리아어: Agostino. Dizionario enciclopedico , Roma: Città Nuova Editrice, 2007.
• Fuhrer, Therese, 2018a, "§ 144. Augustinus von Hippo", in Christoph Riedweg, Christoph Horn, and Dietmar Wyrwa (eds.), Die Philosophie der Antike 5.2: Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike , Basel: Schwabe, pp. 1672 -1750. 2018년까지 전체 참고문헌 목록 포함(ib. pp. 1828–1853).
• Pollmann, Karla(ed.), 2013, The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine , 3 vols., Oxford: Oxford University Press.

입문 및 일반

• Brown, Peter, 2000, 하마의 어거스틴. 전기. 에필로그가 있는 새 판 , 두 번째 판, London: Faber & Faber(1967년 초판). 로 번역
  • 독일어: Augustinus von Hippo. Eine Biographie , Frankfurt: Societäts-Verlag, 1973, 2판 2000.
  • 프랑스어: La vie de saint Augustin , 파리: Éditions du Seuil, 1971.
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학업 도구

	이 항목을 인용하는 방법 .
	Friends of the SEP Society 에서 이 항목의 PDF 버전을 미리 보십시오 .
	Internet Philosophy Ontology Project(InPhO)에서 이 항목과 관련된 주제와 사상가를 찾아보십시오 .
	데이터베이스에 대한 링크와 함께 PhilPapers 의 이 항목에 대한 향상된 참고 문헌 목록입니다 .

기타 인터넷 리소스

• Mendelson, Michael, "Saint Augustine," Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/augustine/ > . [이것은 Stanford Encyclopedia of Philosophy 의 Saint Augustine에 대한 이전 항목입니다 . 버전 역사를 참조하십시오 .]
• 하마의 어거스틴 , James J. O'Donnell(Georgetown).
• Zentrum für Augustinusforschung(ZAF) , Würzburg(독일), 비평 목록 , 서지 데이터베이스 및 온라인 번역 링크 포함

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* 어거스틴에 대한 더 많은 자료는 https://www.britannica.com/biography/Saint-Augustine

Saint Augustine | Biography, Philosophy, Major Works, & Facts