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좋은 삶 의 지속성

by 이덕휴-dhleepaul 2023. 11. 24.

좋은 삶 의 지속성 : 브라질 중부 세라도스의 A'uwẽ 수명주기와 웰빙 [인터넷].

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내용물

 

 

제6장 환경 참여의 수명주기

연령 구성 및 환경 실천

경계가 있기 전부터

사회 복지에 대한 연령 관련 개념은 사람들이 환경에 참여하는 다양한 방식과 교차했으며, 이는 변화하는 문화적 풍경이었습니다. 1930년대와 1940년대에 브라질 정부는 브라질 중부 식민지화를 추진했고, 이로 인해 이전에 자치되었던 A'uwẽ는 정착민들에게 둘러싸여 이전 영토의 광대한 부분에 대한 접근권을 잃고 질병, 기아, 국경 폭력에 시달렸습니다. 내가 Pimentel Barbosa 공동체에서 연구를 시작했을 때 가장 나이가 많은 생존자는 내부 식민주의로 인한 스트레스, 불안, 영토 배제의 이 시기의 어린이와 청소년이었습니다. 그들 중 일부는 현재 아구아 보아(Agua Boa), 카나라나(Canarana), 리베이라오 카스칼헤이라(Ribeirão Cascalheira) 지역 도시가 차지하고 있는 지역에서 여행 중에 태어났습니다. 일부는 내부 갈등으로 인해 조상 공동체 Sõrepré가 분열되어 A'uwẽ 사람들이 약 100년 만에 처음으로 영구적으로 분열하기 전에 조상 공동체 Sõrepré에서 어린 시절을 보냈습니다(Lopes da Silva 1992 ). 그들은 10대와 청년이었던 1946년을 회상하며, SPI와 처음으로 안정적인 접촉이 이루어졌던 해를 회상했습니다. 고인이 된 다루 장로는 SPI 요원으로부터 담배를 피우고 흰 쌀을 먹는 법을 배웠던 것을 회상하며 이를 나머지 지역 사회에 소개했습니다. Antônio는 가족 정원에서 벼를 재배하던 초기 시절을 회상했습니다. 힙루는 마체테, 도끼, 괭이 등 SPI로부터 받은 풍성한 선물을 기억했다.

그 당시에는 건강과 웰빙을 증진시키는 것으로 알려진 특정 음식이 의례적 맥락(영적 의식, 통과 의례, 결혼식 등)에서 선물로 사용하기에 특히 중요했습니다. 이러한 음식은 야생 뿌리 채소, 옥수수 빵, 마카우바 빵, 사냥감 고기였습니다. 당시에는 야생 뿌리채소, 마카우바, 사냥감 고기가 대량으로 조달되었지만, 보고에 따르면 20세기 초반부터 중반까지 전형적인 작은 A'uwẽ 정원에서 생산된 옥수수의 양은 농업용으로 필요한 양보다 거의 많지 않았습니다. 연중 내내 기념 선물을 제공합니다( Maybury-Lewis 1967 ). 이러한 대조는 A'uwẽ가 주로 수집가, 사냥꾼, 어부이고 이차적인 원예가라는 역사적 특성과 일치합니다( Flowers 2014 ; Maybury-Lewis 1967 ). 이러한 음식은 다른 사람에 대한 존경과 감사를 표현하는 중요한 의례 선물로 사용하기 위해 계속 생산되거나 수집되어 지역사회 전체에 축하와 환호의 분위기를 조성했습니다. 이러한 선물을 주는 것은 이러한 의식을 거행하는 데 필수적이며, 사회적 안녕을 증진하고 과거 및 조상과의 유대감을 증진하는 것으로 이해됩니다. 그들은 전통적인 자체 제공 지식과 활동의 현대적 인기를 강화함으로써 문화적 탄력성을 위한 자원과 프레임워크를 제공했습니다.

내가 만난 장로들은 20세기 초 개척시대의 개척이 아직 여유로운 거리에 있을 때 태어나 고난과 변혁의 시기에 성장했습니다. 어린이, 청소년, 성인, 장로로서 그들이 겪은 변화의 경험은 부모나 조부모님의 경험과 어떤 면에서 크게 달랐습니다. 그들은 수십 년 동안 계속 여행을 떠났지만 1950년대 중반에 그들의 그룹은 선물, 소, 말, 담배 및 쌀을 가지고 SPI 명소 인근 장소로 이전했습니다. 1960년대 후반과 1970년대 초반에 그들의 자녀가 여러 명이 지역 사회를 떠나 먼 도시의 초등학교에 다닐 수 있을 만큼 나이가 들었을 때, 그들은 이전에 토지를 구입한 목장주들이 그들의 땅을 차지할 수 있도록 사기로 Rio das Mortes 건너편으로 이주했습니다. 정부 대표로부터의 정보입니다( Graham 1995 ; Welch, Santos, et al. 2013 참조 ). 1970년대와 1980년대에 그들의 생계 노력의 대부분은 쌀의 기계화 생산에 집중되었으며, FUNAI는 이를 상업화하여 경제적으로 자급자족하고 중앙 브라질 농촌 사회에 통합되기를 바랐습니다. 1990년대에 쌀 프로젝트는 실패했고 그들은 쌀 생산에서 수집, 사냥, 어업에 이르기 까지 생계 노력의 일부를 다시 집중하게 되었습니다( Graham 1995 ; Coimbra Jr. et al. 2002 ; Garfield 2001 참조 ). 그러나 이때쯤에는 쌀이 채집된 산뿌리채소를 대체하는 기본적인 전분질 주식이 되었습니다. 1990년대부터 2010년대 후반까지 노인이 되면서 식품 경제의 화폐화가 극적으로 증가하여 지역 슈퍼마켓에서 가장 많이 소비되는 식품을 구매할 수 있는 수단을 제공했습니다.

이러한 경제적 변화에도 불구하고 대부분의 가정에서는 주민들이 중요한 행사에 선물로 줄 수 있는 산뿌리 채소, 옥수수, 마카우바, 수렵육을 충분히 확보했습니다. 최근 이 세 가지 식물성 식품은 거의 의례 행사에서만 소비되었으며, 이는 A'uwẽ 식이 포트폴리오 내에서 이들의 유지 관리와 생산(옥수수) 및 수집(야생 뿌리 채소 및 마카우바 과일)에 필요한 관련 생태학적 지식의 유지가 중요함을 시사합니다. 의례적 맥락 내에서 거의 독점적으로 사회적, 건강적 이익에 의해 동기가 부여됩니다( Welch 2022a ). 대조적으로, 수렵육은 Pimentel Barbosa와 Etênhiritipá의 많은 가정에서 계속해서 자주 소비되는 음식이었으며 중요한 의례 선물 음식이기도 했습니다.

따라서 이 노인 세대의 마지막 생존자들은 조상들과 질적으로 다른 생활주기를 경험했으며, 인공적인 지리적 경계가 없는 자율적인 트레커에서 천연 자원이 제한된 상대적으로 작은 경계의 땅에 정착하는 시장 소비자로 사회가 광범위하게 변화하는 것을 목격했습니다. 그럼에도 불구하고 이러한 역사적 사실은 전통의 수호자이자 민족적 정체성에 필수적이라고 생각하는 지식의 수호자라는 현대의 A'uwẽ 자부심을 좌절시키지 않았습니다. 그들은 자신들을 지역 사회 복지에 필수적인 것으로 널리 평가되는 연령층 조직의 형태를 포함하여 A'uwẽ 사회 제도와 구성을 명백히 유지하는 전통주의자라고 여겼습니다. 그들은 또한 자신들이 어린 시절부터 성인기에 이르기까지 사회적 노화 과정에 필수적인 전통적인 생활 방식을 옹호한다고 믿었습니다. 많은 가구가 자신이 소비하는 음식의 상당 부분을 구매하기 위해 왔지만, 대부분의 A'uwẽ는 전통적인 A'uwẽ 생활주기의 주요 행사를 표시하는 의식 행사 수행에 필수적이라고 간주되는 엄선된 음식 자체 공급 활동을 계속해서 실천했습니다.

세대 간 지식 전달

연령이 환경 참여에 어떤 영향을 미치는지 보여주는 가장 두드러진 측면 중 하나는 Pimentel Barbosa 및 Etênhiritipá 지역 사회에 살았던 소중한 노인들의 죽음이었습니다. 물론 노인을 잃는 일은 새로운 일이 아닙니다. A'uwẽ 구전 역사는 누가 기억하는지에 따라 오늘날까지 최고의 자질 또는 최악의 자질로 기억되는 수많은 돌아가신 부모, 조부모, 증조부모에 대해 이야기합니다. 예를 들어, 일부 저명한 사망 개인은 평화 유지군이나 강력한 치유자로 간주되는 반면, 다른 일부는 사리사욕을 추구하거나 마술사로 기억되었습니다. 꿈을 통해 조상과 연결되는 것은 노래와 같은 중요한 지식을 얻는 가장 강력한 수단 중 하나였습니다. 일부 A'uwẽ는 꿈이 전통 문화를 전달하는 가장 중요한 수단이라고 주장했습니다. 그러나 이생에서 장로들의 죽음은 세대 간 지식 전달의 중요성을 절실히 상기시켜주었습니다. A'uwẽ의 나이에 따른 책임 중 하나는 자신의 특권적인 지식을 젊은 친척이나 다른 수혜자에게 전달하여 그것이 미래에도 중단 없이 유지되어 노인이 사랑하는 사람들에게 계속 혜택을 줄 수 있도록 하는 것이었습니다(Graham 1995 ) . 이런 종류의 보호된 정보의 내용은 그 은밀한 성격 때문에 나에게는 여전히 불투명합니다.

특히 환경에 관한 전통지식의 세대 간 전달 역시 다양한 형태를 취했습니다. 예를 들어, 세속적 연령 집단 체계에서 멘토와 제자 사이의 관계는 특히 남성에게 중요한 형성 경험이었습니다. 특이하게도 두 사람의 나이 차이는 크지 않았습니다. 제자들은 멘토보다 나이가 두 살 정도 어렸고, 멘토보다 약 10살 정도 어렸기 때문입니다. 즉, 멘토는 20대 중반에 제자에게 사냥, 낚시, 약용 식물 및 기타 환경 참여 측면에 대해 가르치는 데 어려움을 겪었습니다. 그럼에도 불구하고 이러한 구성은 청소년 환경교육에 있어서 적절하고 아름다운 형식으로 여겨졌다. 멘토는 통나무 경주 및 기타 경쟁 중에 힘과 속도를 촉진하는 식물에 관한 특권적인 민족 식물학 정보를 제자에게 전달했습니다. 이들 중 일부는 목욕하는 동안 다리에 문질러졌고, 다른 일부는 허벅지와 정강이의 표면 상처에 문질러졌습니다. 다른 동물성 물질은 자신이 파생된 동물만큼 빠르게 달리는 것을 촉진하기 위해 신체 장식으로 사용되었습니다. 동일한 연령 그룹에 속한 장로들은 멘토와 제자 연령 집합 간의 이러한 정보 전송에 대해 비밀을 알고 있을 수 있는 반면, 반대 연령 집단에 속한 장로들은 이러한 제자들을 교육하는 것을 자신의 일이 아닌 것으로 간주했습니다. 따라서 이러한 맥락에서 노인들은 세라도에 대한 풍부한 경험과 과거와의 연관성으로 인해 청소년 환경 교육에 대한 궁극적인 권위자로 사회적으로 인식됨에도 불구하고 청소년 환경 교육에 거의 관여하지 않았습니다.

현대 지역 사회 지도자들은 또한 A'uwẽ 학자 및 원주민이 아닌 사람들과 협력하는 프로젝트를 통해 환경에 대한 청소년 교육을 촉진할 기회를 모색했습니다. 그러한 사업 중 일부는 청소년을 노인의 전통 생태 지식에 노출시키고 지역 경관과 자원에 익숙해지도록 하는 명확한 목표를 가지고 있었습니다. 제가 가장 잘 알고 있는 프로젝트는 FUNAI 인도 박물관(Museu do Índio)의 자금 지원을 받아 Pimentel Barbosa 커뮤니티의 Tsuptó 및 두 명의 젊은 A'uwẽ 조수와 협력하여 동료와 협력하여 수행한 프로젝트였습니다. 이 프로젝트에 대한 영감은 젊은이들이 자신의 영역을 배우고 풍경, 식물과 동물, 그리고 그곳에서 일어난 사건에 대한 노인들의 이야기를 들을 수 있도록 청소년과 장로들을 지역 사회 외부의 장소로 모아달라는 Tsuptó의 요청에서 비롯되었습니다. 세라도. 이 프로젝트는 재정적 중단으로 인해 좌절되었지만 그럼에도 불구하고 몇 가지 중요한 측면에서 성공했습니다. 첫째, 어르신들이 청소년, 카메라맨들과 지식을 공유할 수 있는 워크숍 형식을 혁신했습니다. 우리는 야생 뿌리 채소, 면화 준비 및 방적, 사냥용 화살 제조, 새 깃털, 옥수수, 호박 및 전통 불 만들기를 다루는 성공적인 워크숍을 개최했습니다. 각 경우에 여러 장로들이 선택한 주제에 대해 시연하고 연설을 했으며, 어린이와 청소년은 시청하고 A'uwẽ 카메라맨은 사진을 찍고 촬영했습니다. 이러한 등록은 커뮤니티에서 디지털 형식으로 계속 사용할 수 있으며, 여러 커뮤니티와 A'uwẽ 학교에서 더욱 광범위하게 접근할 수 있는 플랫폼을 개발하기 위한 준비가 진행 중입니다. 이러한 노력은 재구상된 목표와 다양한 기관 제휴를 통해 새로운 형식의 공동 개발을 통해 계속되지만, 원래의 구현은 A'uwẽ 감독 하에서 문화적 선호도에 맞춰 생태 지식을 전달하기 위해 청소년과 노인을 참여시키는 새로운 형태가 어떻게 가능했는지를 보여줍니다. 비공식 관찰 및 모방과 같은 청소년 교육 형식을 위해.

환경 참여의 다양한 생활주기 차원은 연령과 A'uwẽ 연령 조직이 사람들이 지역 경관을 사용하고, 돌보고, 아는 방식에 어떻게 영향을 미치고 어떤 경우에는 구조화했는지를 보여줍니다. 나는 더 큰 이동성에서 제한 및 화폐화로의 전환에 초점을 맞춰 역사적 생태학적, 영토적 변화가 Pimentel Barbosa 및 Etênhiritipá 공동체의 여러 세대에 어떻게 영향을 미쳤는지를 간략하게 설명하면서 이 장을 계속합니다. 그런 다음 환경 보존에 대한 A'uwẽ 개념과 젊은 세대의 국내 및 국제 보존 담론 참여를 통해 이 개념이 부분적으로 어떻게 변화했는지 논의합니다( Graham 2002 참조 ). 마지막으로 나는 연령 조직과 환경 참여 사이의 관계에 대한 세 가지 사례 연구, 즉 여성 수집 여행, 남성 연령별 낚시 탐험, 남성 그룹 불을 이용한 사냥을 제시합니다.

이동성, 포괄 및 화폐화

자유의 시대

A'uwẽ 이주와 비원주민 정착민과의 오랜 식민지 유산은 과거에 대한 중심 주제를 강조합니다. 즉, 연구 인구의 조상이 현대에 정착하는 궤적 동안 높은 수준의 이동성을 가졌다는 것입니다. 커뮤니티 Pimentel Barbosa 및 Etênhiritipá( Coimbra Jr. 외. 2002 ; Garfield 2001 ; Graham 1995 ; Lopes da Silva 1999 ; Welch, Santos, 외. 2013 ). A'uwẽ 구전 역사에 따르면, 이 이야기의 일부는 대서양 연안에서 중앙 브라질의 세라도 지역을 가로지르는 이주 역사였습니다( Tsa'e'omo'wa 2021 ; Sereburã et al. 1998 ). 이 이야기의 또 다른 부분은 트레킹( zömoni ) 패턴으로 , 소규모에서 대규모 가족 그룹이 연중 다양한 시기에 주요 공동체를 떠나 몇 주 또는 몇 달 동안 풍경을 여행하고 수집을 통해 야생 식품 및 기타 조경 자원을 얻습니다. 사냥, 낚시. 현대의 원로들은 과거의 트레킹이 각각의 계절 자원에 따라 자주 방문하는 캠핑장 사이의 설정된 경로를 따르는 경우가 많았다고 보고했습니다. 다양한 풍경을 여행했지만 트레킹 일행은 그곳에서 발견되는 다양한 음식과 기타 귀중한 자원 때문에 원류를 선호했습니다. 종종 여성들은 이 상류 안팎에서 식물성 식품을 수집하고 남성들은 인접한 초원이나 관목지에서 사냥을 했습니다. Maybury-Lewis(1967)가 Wedezé 지역사회에서 연구를 수행했을 때 많은 가족이 지역사회보다 트레킹에 더 많은 시간을 보냈습니다. 오늘날의 노인들이 더 젊었을 때 트레킹은 세라도 풍경과의 관계에서 중요한 측면이었습니다. 이는 지리적으로 분산된 야생자원을 활용할 수 있는 기회일 뿐만 아니라 영토를 조사하고 청소년에게 환경과 자원에 대해 교육하는 수단이기도 했습니다.

고인이 된 세레부라 장로는 이야기꾼이었으며, 그의 웅변 기술과 생생한 경험으로 인해 과거와 전통적인 A'uwẽ 가치에 관해 가장 권위 있는 목소리 중 하나로 간주되었습니다. Sereburã에게 트레킹은 그가 어렸을 때, 더 많은 땅이 있었고 동시대 생활과 관련된 부담이 덜했던 시절과는 다른 경험이었습니다. “저는 트레킹, 사람들, 사냥에 대한 많은 추억을 가지고 있습니다. 우리가 빨리 돌아올 걱정을 하지 않았던 그때의 좋았던 시절을 이야기하다 보면 가끔 서운하기도 해요. 그런 다음 걱정은 고기와 사람이 죽일 수 있는 모든 종류의 동물의 맛을 맛보고 빨리 돌아오지 않는 것이었습니다. 우리가 방문한 많은 장소의 이름을 배우는 것은 소년 시절 내 삶의 일부였습니다.” Sereburã는 트레킹 결정이 어떻게 내려졌는지 논의했습니다.

여행을 떠나는 결정은 항상 연장자가 내립니다. 그는 걷고 싶다고, 잠시 떠나고 싶다고 말할 것입니다. 그의 그룹에 동행하는 일부 다른 사람들은 두 클랜[외혼 부분]에서 응답할 것입니다. 예를 들어, 동물들이 잘 먹어서 좋다, 죽이면 살이 찌고 맛이 더 좋아진다고 말할 것입니다. 그러나 지금은 이 계절에만 그렇습니다. 아니면 모든 것이 심어진 정원 가꾸기 시즌이 되면 사냥하러 가고 싶고 여행을 가고 싶어합니다. 그래서 다른 클랜은 이 제안을 받아들이고, 큰 그룹이 여행을 떠나게 됩니다.

Sereburã에 따르면 트레킹에는 몇 가지 불편함이 있었습니다.

제가 어렸을 때의 시간에 대해 이야기하겠습니다. A'uwẽ 사람들의 삶은 우리가 zömoni 라고 부르는 걷기, 걷기였습니다 . 조상들은 항상 걷고, 동물을 죽이고, 야자나무와 다른 종류의 과일과 같은 모든 것을 먹었습니다. 그 시대에는 먹을 것이 너무 많았어요. 이 조상들은 신발도 없었습니다. 그들은 항상 맨발이었습니다. 모두가 발에 통증을 느꼈습니다. 그럼에도 불구하고 그들은 참았습니다. 걷기가 게으른 탓에 울부짖는 청소년도 있었습니다. 이것이 우리 민족의 걷는 생활 방식이었습니다. 우리 그룹인 사춘기 소년들은 항상 돌을 가지고 다녔는데, 그 돌은 야자열매 껍질을 깨는 데 사용되었고, 여기 등이 아팠습니다. 이것이 사춘기 소년들의 삶이었다. 그리고 우리는 사냥꾼인 남자들이 무엇을 하는지 항상 관찰했습니다. 그리고 여자들도요. 나는 어른들이 하는 모든 것을 관찰했습니다. 우리는 어른들이 하는 것을 흉내냈습니다.

입문 전 소년들이 돌을 나르는 고통을 겪는 동안, 같은 연령대의 소녀들은 그들을 강한 보행자로 만들기 위한 의식을 겪었습니다. “트레킹 중에 예비 입문 소년들과 같은 연령의 소녀들은 멘토들로부터 줄을 서도록 부름을 받았습니다. 멘토가 결정하거나 때로는 장로가 결정합니다. 그런 다음 멘토들은 소녀들이 얼마나 강한 타격을 견딜 수 있는지 테스트하기 위해 특별한 나무 막대기로 다리를 때려야 했습니다. 다리에 힘을 주어 걷는 동안 피곤하지 않게 하기 위함이기도 하다”고 말했다.

트레킹 또한 즐거운 일이었습니다. 스카우트들이 지역 사회에서 신선한 옥수수를 가져와 트레킹 중인 가족들에게 다시 가져왔을 때였습니다.

ĩ'rehí 라고 불리는 정찰병 중 일부는 마을에 머물렀고 다른 일부는 마을의 상황을 확인하기 위해 먼 곳에서 사냥을 하고 모든 것이 괜찮은지, 모두가 행복하고 아픈 사람이 없는지 확인하기 위해 왔습니다. 그들은 마을에 나타나지 않고 내내 숨어서 이런 일을 했다. 밤에 그들은 소식을 듣고 여행 중 상황을 알리기 위해 남성 협의회에 접근했습니다. 그 당시 정원은 크지 않았습니다. 작았지만 잘 생산되었습니다. 스카우트들은 신선한 옥수수를 수확할 때 와서 여행 중인 가족들에게 옥수수를 가져왔습니다. 그리고 그들이 그곳에 도착했을 때, 모두가 신선한 옥수수의 놀라운 냄새와 맛과 함께 음식에 매우 만족했습니다. 이것이 바로 제가 어린 시절에 사물을 관찰한 방식이었습니다.

침해와 정착

세레부라는 많은 수의 정착민이 이 지역에 도착하기 전인 역사적 기간인 1946년에 그의 백성과 SPI 사이에 안정적인 접촉이 이루어지기 전에 어린아이였으며 예비 입문자였습니다. 따라서 어렸을 때 트레킹에 대한 그의 회상은 A'uwẽ가 영토 국경, 비우호적 농업 지주, 마을 및 도로의 방해를 받지 않았던 시절이었습니다. 당시 마투그로소 주의 동부가 식민지화되고 있었지만, 아우와 부족의 무시무시한 평판으로 인해 소수의 정착민을 제외한 모든 정착민은 리오 다스 모르테스 경계와 주변 지역의 대부분 영토에서 제외되었습니다. 1 현재 Pimentel Barbosa 및 Etênhiritipá 공동체에 살고 있는 그룹은 Araguaia 강 반대편의 비원주민 정착지를 피하면서 트레킹할 수 있는 충분한 공간을 가지고 있었습니다. SPI와의 지속적인 접촉 확립은 농업 정착민에게 A'uwẽ 토지 개방을 촉진하려는 브라질 정부의 식민지화 노력의 일부였기 때문에 이러한 자율성과 자유가 끝나기까지는 그리 오랜 시간이 걸리지 않았습니다. 다른 많은 A'uwẽ 그룹은 추가로 몇 년 동안 SPI와 선교사 접촉 노력의 손길이 닿지 않았으며, 지역화된 그룹이 제한, 질병 및 전쟁의 극심한 어려움에 압도되었을 때만 이러한 조직과 접촉을 시작했습니다. Sereburã 그룹이 정부와 접촉을 맺은 지 불과 10년 만에 São Domingos의 SPI 원주민 명소에서 불과 1km 떨어진 Wedezé라는 장소로 주요 커뮤니티를 이전하고 그들도 모르게 정부의 계획을 가속화하기 시작했습니다. A'uwẽ을 정착시키고 그들의 영토를 개발합니다.

São Domingos의 SPI 포스트는 가축 생산, 직원 자녀를 위한 학교 및 발전기를 갖춘 대규모 기업이었습니다( Flowers 2014 ). SPI가 발행한 서비스 명령은 주둔지의 수석 요원에게 “자반테족이 농업에 헌신하고 점차적으로 유목 생활을 버리도록 설득해야 합니다. 이로 인해 더 제한된 영역에 집중될 것으로 기대되었습니다.”( Flowers 2014 , 68). 쌀, 마니옥, 사탕수수, 바나나 농업을 채택하도록 장려하려는 초기 노력은 실패했습니다. A'uwẽ족은 빠르게 관심을 잃고 옥수수( nozö ), 콩( uhí ) 및 호박( uzöné ) 만 심는 것으로 돌아갔습니다( Maybury- 루이스 1967 ). 1950년대와 1960년대의 Maybury-Lewis(1967)의 설명 에 따르면 A'uwẽ는 오랫동안 원예에 종사해 왔지만 채집과 사냥에 비해 상대적으로 의존도가 낮았습니다. 이 저자는 A'uwẽ가 역사적으로 재배한 유일한 식량 작물로 옥수수, 콩, 호박을 확인했지만 다른 원주민 땅에 거주하는 사람들도 땅콩을 재배할 수 있으며 1819년 Johann Emanuel Pohl(1837) 의 관찰에 따르면 그들이 땅콩을 재배했음을 나타냅니다 . 역사적으로. Pimentel Barbosa 및 Etênhiritipá 공동체의 현대 구전 전통에 따르면 도입된 다양한 달콤한 마니옥( Manihot esculenta )도 최근 몇 세기 동안 재배되었으며 이 지역의 초기 비원주민 정착민과의 접촉을 통해 채택되었습니다. Wedezé에는 정원을 위한 적절한 토지가 부족했기 때문에 São Domingos의 SPI 포스트 근처에 있는 A'uwẽ 공동체는 처음에 약 40km 떨어진 Etênhiritipá에서 정원을 가꾸며 농산물을 걸어서 가져갔습니다. 그러나 몇 년 후 그들은 SPI에서 기부한 마니옥 식사와 쌀로 보완된 야생 식품에 의존하여 약 3년 동안 농업을 완전히 포기했습니다( 꽃 2014 ). 앞으로는 더 많은 일이 있을 것이지만, 이것이 기본적인 생계를 정부에 의존하는 첫 번째 순간인 것 같습니다. Sereburã 세대와 달리 SPI 포스트의 영향을 받아 Wedezé에서 어린 시절을 경험한 사람들은 커뮤니티가 완전히 자율적이던 시절을 알지 못했습니다. 그들의 생계 활동은 Wedezé를 떠날 때까지 거의 변하지 않았지만 이제는 일상적인 웰빙을 위해 음식, 정원 가꾸기 도구, 약을 포함한 정부 지원에 의존하고 있습니다. 그러나 그 당시에도 그들은 여전히 ​​영토 경계나 사유지 경계선에 대한 걱정 없이 자유롭게 이동했습니다( Maybury-Lewis 1967 ; Welch, Santos, et al. 2013 ). 이러한 상황은 1960년대에 침해와 제한이 가속화되면서 급속히 변했습니다.

1953년, Sereburã의 그룹이 커뮤니티를 Wedezé로 이전하기 불과 몇 년 전, Mato Grosso 주는 Wedezé의 커뮤니티 부지를 포함하여 Rio das Mortes의 동쪽 가장자리에 있는 넓은 토지를 목장주에게 매각했습니다. 2 따라서 1956년 Wedezé에 공동체가 설립되고 A'uwẽ가 1960년대에 더 이상 식민지화에 대한 위협으로 간주되지 않은 후 SPI는 토지 소유자가 목장을 점유할 수 있도록 공동체를 제거하라는 엄청난 압력을 받았습니다. 예, Graham 1995 ; Lopes da Silva 1999 ; Welch, Santos, et al. 2013 ).

1960년대 초 Wedezé의 A'uwẽ는 전염병과 전쟁으로 인해 엄청난 인구 손실을 겪었습니다. 그들은 또한 많은 비원주민 정착민들이 도착하면서 활동이 분주해지면서 하위 그룹이 상도밍고스의 SPI 기지에서 멀리 이전하면서 분열되기 시작했습니다. 그들은 Rio das Mortes 서쪽의 Ötõ 및 Pazahöi'wapré와 같은 위치로 이전했습니다. 1960년대 후반에는 Etênhiritipá에 또 다른 하위 그룹이 설립되었습니다.

1965년 SPI는 소 9두와 크루제이루 500,000마리(미화 275달러)를 토지 소유자에게 지불하는 대가로 상도밍고스의 직책을 중단하고 리오 다스 모르테스 반대편으로 이전하는 것을 승인했습니다. 앞으로 7년 동안은 발생하지 않습니다. 1970년대 초, Pazahöi'wapré에서 연령별 입회식을 거행한 후, 이들 다른 파편 그룹들도 Etênhiritipá로 이전하기 시작했습니다. 1969년부터 1973년까지 이전에 Wedezé에 거주했던 전체 그룹이 Etênhiritipá에 거주했습니다. SPI는 A'uwẽ 인구를 돌보고 목장주들이 1953년에 구입한 구획을 개발할 수 있도록 1973년 그곳으로 자리를 옮겼습니다.

이러한 움직임에 참여한 A'uwẽ에 따르면 그들은 토지 소유권 및 판매에 대한 개념이나 관행에 대해 아직 알지 못했기 때문에 Rio das Mortes 서쪽으로의 이전이 영구적이라는 것을 이해하지 못했습니다. 그들은 그들의 새 거주지가 여행이나 다른 이유로 떠나는 것이 금지된 경계 지역 내에 위치하게 될 것이라는 사실도 몰랐습니다. 그들은 역사상 Wedezé 및 Etênhiritipá와 같은 장소에서 여러 번 살았기 때문에 커뮤니티 사이트를 자주 이동하는 데 익숙했습니다. 결과적으로 그들은 당시에는 이러한 움직임이 편리하지만 확정적이지는 않다는 것을 이해했습니다. 불행하게도 문은 비유적으로 그들 뒤에서 꽝 닫혀 있었습니다.

1970년대에는 현재 Etênhiritipá 공동체라고도 알려진 Pimentel Barbosa에 영구적으로 정착했지만 상황은 극적으로 변했습니다. 1969년부터 1975년까지 그들의 토지 크기는 816,500헥타르에서 204,000헥타르로 줄어들었고 사방이 목장으로 둘러싸여 있게 되었습니다. 목장은 서쪽에서 지금까지 이전 영토로 침입하여 Etênhiritipá 공동체가 단 몇 명만 그들과 분리되었습니다. 킬로미터에 달하는 세하도(Cerrado)는 이전의 정원 가꾸기, 수집, 사냥, 낚시 및 트레킹 지역에서 A'uwẽ를 차단합니다. 3 내 대담자들에 따르면 연방 경찰은 때때로 무력 충돌을 방지하기 위해 가장 가까운 목장과 지역 사회 사이의 경계에 배치되었습니다(1970년대 와 1980년대에 발생한 토지 분쟁에 대한 직접적인 보고서와 흥미로운 논의는 Graham 1995 참조). . 토지 크기를 늘리기 위한 A'uwẽ의 정치적 동원에 따라 1980년까지 현재의 경계는 328,966헥타르로 설정되었습니다. 그러나 모든 목장주와 불법 거주자를 제거하는 데에는 1980년대 후반이 걸렸습니다.

이제 너무 많은 선물을 제공하는 데 관심을 잃은 SPI는 A'uwẽ가 더 이상 식민지화에 위협이 되지 않아 1967년 FUNAI로 대체되었습니다. 1970년대 후반 FUNAI는 A'uwẽ와 함께 대규모 쌀 프로젝트를 시작했습니다. 경제적으로 독립된 상업적 쌀 생산자로 전환하고 중앙 브라질 사회에 통합하는 것을 목표로 삼았습니다. 비록 프로젝트가 결국 실패하고 1980년대 중반에 점진적으로 자금이 지원 중단되었지만 중요한 지속 효과를 가져왔습니다( Coimbra Jr. et al. 2002 ; Garfield 2001 ; Graham 1987 , 1995 ).

쌀 프로젝트의 주요 결과는 정착 생활의 증가, 공동체 분열의 새로운 단계, 정치 활동의 새로운 전략이었습니다. 쌀 생산에 대한 생계와 경제적 관심이 집중되고 FUNAI 포스트에서 건강 및 기타 서비스를 받는 데 익숙해진 사람들로 인해 가족 트레킹은 1970년대에 줄어들었고 1990년대에 사실상 중단되었습니다. 여행은 며칠 이하로 제한되었습니다. 따라서 젊은 세대는 세라도의 풍경과 그 자원에 익숙해질 기회가 거의 없었습니다. 1980년 Caçula 공동체의 확장과 함께 새로운 공동체 분열 단계가 시작되었고, 이어서 1983년 Tanguro가 설립되었습니다. Graham에 따르면, 새로운 공동체를 설립하려는 동기 중 하나는 급여를 받는 고용 위치를 포함한 FUNAI 투자의 재생산이었습니다( 그레이엄 1995 ). 또 다른 이유는 내부 정치적 갈등과 인구 증가였습니다. A'uwẽ 지도자들이 트럭과 같은 자원뿐만 아니라 지역사회를 위한 FUNAI 재정 지원을 확보하려고 노력함에 따라 쌀 프로젝트 동안 정치적 활동도 증가했습니다( Graham 1995 참조 ). 쌀 프로젝트가 종료되면서 정치적 참여의 강도는 줄어들었지만 FUNAI와 기타 정부 조직이 전통적인 협박과 설득 기법을 사용하여 조종될 수 있다는 교훈을 바탕으로 이 시대로부터 새로운 정치 활동 전략을 물려받았습니다.

커뮤니티의 화폐화

1970년대와 1980년대 피멘텔 바르보사에서 자란 아이들은 어른들과는 매우 다른 현실을 알고 있었습니다. 그들의 어린 시절은 공동체 생활, 의료 서비스를 제공하는 FUNAI 포스트에 의존, 쌀을 기반으로 한 농업 생활에 뿌리를 두고 있었습니다. A'uwẽ 커뮤니티가 연방 정부의 입력, 결정 및 정책에 의존하게 되었기 때문에 A'uwẽ 커뮤니티 외부에서 상당한 정치적 관심이 집중된 것은 이번이 처음이었습니다. 정규 학교에 다니고 포르투갈어를 배우는 남성에게 새로운 가치가 부여되었습니다. 여성의 경우, 가정돌봄, 보육, 정원 가꾸기 학습에 중점을 두었습니다. 일부 개인은 전통적인 생활 기술과 지식에 관심을 보였지만 많은 사람들은 수집하거나 사냥하기 위해 떠나는 것보다 지역 사회에 머무르는 것을 선호하지 않았습니다. 어떤 사람들은 노인들보다 나중에 이러한 기술을 배웠습니다. 따라서 많은 사람들이 청년 시절에 풍경과 그 자원에 대해 배웠던 반면, 연장자들은 어린이와 예비 입문자로서 그렇게 했습니다.

과도기적 1990년대는 쌀 프로젝트로부터의 회복과 경제 재편의 시기였다. 가장 주목할만한 변화 중 하나는 1970년대에 비해 전통적인 야생 식품 공급이 비례적으로 증가한 것인데, 다른 학자들은 이를 쌀 프로젝트의 실패, 1979년과 1980년에 영토 경계를 확장한 A'uwẽ의 상대적인 성공 때문이라고 생각했습니다. Pimentel Barbosa 원주민 토지 내의 훼손되지 않은 풍경, 정부 급여 및 사회 보장 연금을 통한 재정적 유입( Coimbra Jr. et al. 2002 ; Santos et al. 1997 ). 이러한 변화에도 불구하고 평균 가계 소득의 증가는 Pimentel Barbosa의 A'uwẽ가 시장 소비자가 되어 식품, 의류, 담배 및 기타 잡화를 구매하는 데에도 기여했습니다. 이 기간은 원주민 생산, 시장 참여, 정부 투입을 포함하는 "하이브리드 경제"의 성숙을 나타냅니다( Altman 2009 ; Altman, Buchanan, and Biddle 2006 ). 사회 보장 연금 및 기타 사회 혜택의 도입과 함께 수집, 수렵, 어업이 재개되면서 쌀 프로젝트로 시작된 화폐화 과정이 시작된 이후 처음으로 하이브리드 경제의 균형이 안정되었습니다. 이것이 제가 2004년에 A'uwẽ를 처음 방문했을 때의 상황을 설명하는 방법입니다. 비록 이후 상황은 훨씬 더 큰 시장 참여와 정부 투입에 유리하게 바뀌었지만 말입니다.

화폐화 과정의 일부는 1980년대 가구 간 내부 차별화의 출현과 관련이 있으며, 이로 인해 일부 가구는 같은 지역 사회의 다른 가구보다 소득이 많거나 적습니다. 그 결과, 단일 공동체 내에서도 가계 경제를 일반화하는 것이 점점 더 어려워졌습니다. 최근 몇 년 동안 금전적 소득원은 과거보다 더 다양하고 접근 가능했지만 절대적인 측면에서는 상당히 낮은 수준을 유지했습니다(2019년 Etênhiritipá 커뮤니티 성인의 90.1%가 월 R$1,000 미만, 이는 US$250에 해당). ). 노인을 위한 사회보장 연금 외에도 어린 자녀를 둔 부모는 Auxílio Brasil(Brazil Assistance), 이전에는 Bolsa Família로 알려진 현금 이전 프로그램과 출산 재정 지원(salário maternidade )을 받을 자격이 되었습니다. 또한 보건 및 위생 담당자와 학교 직원(예: 교사, 교장 및 부교장, 요리사, 관리인, 경비원)에게도 급여가 지급되었습니다. 몇몇 가구에는 소득원이 없었지만 대다수는 적어도 하나의 소득원을 갖고 있었고 일반적으로 더 많은 소득원을 가지고 있었습니다. 한 가구를 제외하고 모두 화단을 유지하던 2004년과 달리, 2019년에는 약 4분의 1 가구가 화단을 갖고 있지 않고 제한된 식량 식물을 갖춘 작은 집 정원만 유지하고 있습니다. 그러한 가구의 인터뷰 대상자들에 따르면, 젊은 세대는 전통 음식을 조달하거나 먹는 것을 좋아하지 않았고, 정원 가꾸기, 수집, 사냥을 중단하고 음식을 구입하는 것을 선택했습니다.

트레킹은 1990년대에 대부분 중단되었지만 A'uwẽ와 함께 공부하는 동안 Sereburã의 설명과 매우 유사하지는 않지만 내가 트레킹 또는 인근 트레킹으로 특징지을 만한 몇 가지 사건이 있었습니다. 남성 트레킹( 호모노 )은 세속적인 연령별 입회식을 기대하면서 거의 5년마다 계속해서 개최되었습니다( Welch 2015 ). 여성과 어린이가 포함된 “가족” 여행( 조모니 )은 빈도가 낮았습니다. 내가 알고 있는 가장 최근의 가족 트레킹은 2003년과 2020년에 피멘텔 바르보사(Pimentel Barbosa) 공동체에서 수행한 것입니다. 2003년 트레킹은 결혼식에 사용할 고기를 얻기 위해 열렸습니다. 2020년 트레킹은 코로나19 감염 위험을 줄이기 위해 격리를 위한 노력이었습니다.

A'uwẽ 환경보전의 개념

원주민 생활 방식을 보존주의자로 분류하는 한 가지 기준은 보존 효과를 갖도록 설계되었다는 것입니다( Smith and Wishnie 2000 ). 이 원칙을 적용할 때 어려운 점은 보존 효과가 반드시 서로 일치하지 않는 여러 주제에 적용될 수 있다는 것입니다. 예를 들어, 숲을 보존하는 것은 초원을 줄이는 대신에 이루어질 수 있습니다. 더욱이, A'uwẽ는 특히 환경 보존과 같은 복잡한 것에 대해 단일한 동기나 일련의 동기를 부여할 수 없는 이질적인 사람들의 그룹이었습니다. 환경 보존의 A'uwẽ 개념에 대한 질문에 접근하기 위해 나는 젊은이들이 비원주민 행동을 모방하고 A'uwẽ 생활 방식을 포기하기를 원한다고 비판하는 전통주의 서사를 기억합니다. 또한, 나는 A'uwẽ 문화적 전통주의가 어떻게 환경 보존주의를 고려했는지 보여주는 사고와 행동의 몇 가지 예를 확인합니다. 더 나아가, 나는 국내 및 국제 보존 담론과 더 일치하는 환경 보존을 이해하는 몇 가지 새로운 현대적 방법을 탐구합니다.

젊은 변화의 주체

내가 피멘텔 바르보사(Pimentel Barbosa) 공동체의 노인들로부터 들은 신랄한 비판 중 하나는 젊은이들이 사냥에 흥미를 잃었거나 상대적으로 나이가 들어서 사냥을 배웠다는 것이었습니다. 일부 노인들에 따르면, 젊은 세대의 사냥에 대한 관심 부족이 원주민 땅에 사냥감이 너무 많은 이유였습니다(그들은 사냥이 덜하다고 생각했습니다). 실제로 2005년 노인들에 따르면 그들은 커뮤니티에 그렇게 많은 게임이 있던 시절을 기억하지 못했습니다. 그들이 인용한 가장 귀중하고 풍부한 동물 중에는 흰입술 페커리(white-lipped peccary)가 있었는데, 이 동물은 때때로 큰 무리를 지어 공동체 가까이로 지나갔습니다. 그러나 이러한 널리 퍼진 관찰은 흰 입술 페커리가 지역적으로 위협을 받고 있으며 감소하는 인구를 연구하고 보호하기 위해 즉각적인 조치가 필요하다는 다른 지역 사회의 일부 A'uwẽ 이야기와 모순됩니다. 마찬가지로 일부 A'uwẽ 담론은 집단 사냥 중에 사냥감을 없애기 위해 불을 사용하는 전통적인 방법이 삼림 벌채와 환경 악화를 초래하므로 크게 줄이거나 중단해야 한다고 주장하는 A'uwẽ가 아닌 사람들의 담론과 유사합니다. 그러나 나와 대담한 사람들은 특정 지역 경관에 적합한 연소 방식을 사용하여 식물의 재성장을 허용하고 과도한 연료 축적을 제어하기 위해 매우 열심히 일했다고 주장했습니다. 내가 참여한 연구팀의 연구에 따르면 1973년부터 2010년까지 삼림 벌채를 0.6%로 유지하고 이전에 가축 목장이 있던 지역에서 식물 회복을 허용하는 등 대체로 성공적인 것으로 나타났습니다(Welch, Brondízio, et al. 2013 ) .

나이 많은 여성들도 젊은 여성들의 산뿌리채소 수집에 대한 관심이 부족하다는 점에 대해 비슷한 비판을 표명했습니다. 그들은 자신들을 이러한 식량 자원을 적극적으로 찾는 마지막 세대의 구성원으로 정당하게 규정했습니다. 식량 자원은 지역 전체에 분산되어 있고 지역 사회 차량을 이용할 수 없는 경우 상당한 도보 이동이 필요했습니다. 수집에 대한 이러한 세대별 열정의 변화는 오늘날 많은 젊은 여성들이 이러한 귀중한 식물 자원을 찾고 발굴하는 데 필요한 복잡한 기술을 습득하지 못했기 때문에 종종 여성의 전통 환경 지식 유지에 대한 위험으로 특징지어졌습니다. 또한 이러한 음식은 많은 질병을 예방하고 치료하는 것으로 이해되어 건강과 웰빙이 저하되는 원인으로 설명되었습니다. 더욱이 이러한 음식은 영적 의례에서 건강에 좋은 의례 선물로 남성들에게 높은 평가를 받았습니다. 그들의 문화적 보존은 세대 간 지속적인 지식 전달뿐 아니라 그들이 성장한 땅에 대한 접근권을 보존하고 유지하는 데에도 달려 있었습니다. 이 야생 뿌리 채소는 강기슭 지역과 건조한 고지대 숲을 포함하여 다양한 유형의 토양과 식물에서 자랐으며 일부는 생태톤과 교란된 토양을 선호했습니다. 노인 여성에 따르면, 현재 제한된 원주민 토지에는 매우 가치가 높은 분류군을 수집할 수 있는 귀중한 수집 장소가 거의 포함되어 있지 않습니다. 따라서 이를 계속 사용하려면 토지 내 기존 수집 지역에 대한 관리와 현재 경계 내에 포함되지 않은 토지에 대한 추가 접근이 필요했습니다. 따라서 여성의 환경 보존 공식화는 연방정부가 자신들의 전통적인 영토를 더 많이 인정하기 위한 정치적 우선순위와 맞물렸습니다.

고 바르보사(Barbosa) 장로에 따르면, 사냥꾼들은 젊었을 때 원할 때마다 사냥을 위해 세라도 식물에 불을 붙였고, 각 장소마다 정확한 연소 시기와 빈도가 있다는 것을 인식했습니다. 이는 사냥 내내 불이 지속될 수 있도록 지상 연료가 충분하지만 불이 너무 뜨거워서 사냥꾼에게 위험을 초래할 정도로 풍부하지 않도록 보장하는 실질적인 문제였습니다. 따라서 A'uwẽ 표준에 따라 축적된 건조 식물성 연료의 양이 충분하지만 과도하지 않은 양을 허용하기 위해 화상은 시간적으로 간격을 두었습니다. 그러나 과거에는 넓은 영토에 대한 접근이 충분했기 때문에 사냥에 불을 사용할 수 있었고 최근에는 불에 타지 않은 장소로 여행 중에도 쉽게 이동할 수 있었습니다. 불을 이용한 A'uwẽ 집단 사냥은 여전히 ​​매우 인기가 있었고, 사냥꾼들은 전통적인 생태학적 지식을 통해 이해되는 특정 환경에 대한 적절한 인위적 사격 체계를 관찰하기 위해 고군분투했습니다. 1970년대에 목장으로 제한되고 훨씬 더 작은 영토 내에 고정되면서 A'uwẽ는 효과적이고 비파괴적이며 안전한 화재를 촉진하는 방식으로 사냥용 화재를 분산시키는 것이 어렵다는 것을 알게 되었습니다. 이러한 성실성은 1990년 Pimentel Barbosa 공동체가 생태학자인 Frans Leeuwenberg와의 협력을 모색하도록 동기를 부여했으며, 그는 사냥 관행을 분석하는 데 도움을 주고 식물 및 동물 자원의 적절한 회복을 허용하기 위해 토지 내에서 사냥을 순환하도록 하는 공동체 권장 사항을 촉진했습니다(Leeuwenberg 1995 ; Leeuwenberg와 Robinson 2000 ).

때로 사냥터가 적절한 시기가 되기 전에 불타버리는 경우도 있었습니다. 나는 젊은 남성 그룹에 의해 시작된 그러한 부적절한 화상의 결과를 관찰했으며, 그 후 젊은 사냥꾼을 교육하고 미래에 유사한 오류를 방지하기 위해 남성 협의회 장로들이 충분한 토론을 벌였습니다. 그들이 제기한 주장 중에는 지상 연료가 부족하여 불이 너무 시원하고 간헐적으로 타서 사냥감을 효과적으로 쓸어버릴 수 없어 사냥이 성공하지 못했다는 것이었습니다. 또한 원주민 땅 내 사냥터에 대한 접근이 제한되어 있기 때문에 주요 사냥터를 조기에 소각하면 다음 해에 계획된 결혼식 및 통과 의례 사냥을 위한 적절한 지상 연료를 갖춘 적절한 장소를 찾는 것이 어려울 수 있습니다. 이러한 논의는 제한된 영토와 의식용 수렵육에 대한 수요가 높은 현대 상황에서 불을 이용한 집단 사냥의 전통을 유지하는 데 매우 중요한 것으로 간주되었습니다. 이 사냥 기술은 결혼식 및 통과 의례와 관련된 고기 배포에 대한 바람직한 공동체 열정을 불러일으키는 데 필요한 대량의 사냥 고기를 획득하는 가장 효과적인 수단으로 선호되었습니다. 또한 이러한 형태의 사냥과 그에 따른 수렵육의 선물 및 배포는 명백히 A'uwẽ로 간주되어 사람들의 민족적 정체성에 중요한 역할을 했습니다. 나는 성인이 되기 위한 세속적 통과 의례가 끝날 때 집단 사냥 의식을 낚시 여행으로 대체하려는 시도를 알고 있습니다. 이 혁신은 식생과 사냥감 개체수를 보존하기 위한 것이었지만 적절한 의식 형식을 손상시켜 의식을 약화시켰다는 이유로 다른 공동체로부터 큰 비난을 받았습니다. 불을 이용한 적절한 사냥에 관한 널리 퍼진 A'uwẽ 관점은 사냥감 개체군과 식생 피복의 보존을 명시적으로 우선시했으며, 목표는 안전한 불과 사냥 성공과 같은 실질적인 관심사와 본질적으로 일치하는 것으로 간주되었습니다.

전통주의와 보존: 옥수수

A'uwẽ족 사이에서 환경 보전은 전통 생태 지식의 전수, 적절한 경관 이용, 사회 문화적 보전, 민족 정체성 유지와 분리될 수 없습니다. 불을 이용한 사냥의 이전 예는 이러한 연관성을 보여줍니다. 또 다른 예는 전통적인 정원 식물인 옥수수, 콩, 스쿼시에서 찾을 수 있습니다. 전통적인 옥수수 생산은 지역 사회에 특별한 어려움을 안겨주었습니다. 사람들이 수년에 걸쳐 옥수수 재고가 활력을 잃어 더 적은 수의 알갱이로 더 작은 옥수수를 생산한다고 말했기 때문입니다. A'uwẽ 옥수수는 수확기 동안 줄기에서 신선하게 먹기도 했지만 주로 의례용 음식으로 재배되었습니다( Maybury-Lewis 1967 ; Welch, Santos, et al. 2013 ). 연간 생산되는 옥수수의 양은 상대적으로 적어서 건조되고( 그림 35 ) 주로 영적인 의식이나 어머니의 형제가 자신의 그림을 그려 자신의 부모임을 공식화하는 의식과 같이 옥수수 빵을 선물해야 하는 의식용으로 저장해 두었습니다. 언니의 딸과 아들. 옥수수 빵은 미래 배우자의 부모 사이의 결혼 계약을 공식화하는 데에도 사용되었습니다. 또한 옥수수는 대부분의 다른 식품에서 발견되는 것 이상의 영양과 힘을 제공하는 특히 건강에 좋은 식품으로 간주되었습니다. 따라서 이 음식은 A'uwẽ 전통주의의 중요한 차원이었으며, 영성주의 및 결혼을 통한 가족 결합과 연결되었습니다( Welch 2022a ). 과거에는 가정에서 쌀을 재배하기 전에는 최근에 비해 텃밭 면적이 훨씬 작았습니다. 일 년 내내 관혼상제용으로 남겨둔 말린 옥수수 외에도 신선한 옥수수, 콩, 스쿼시 등 제한된 정원 농산물이 계절에만 소비되었습니다. 수확기는 여행을 마치고 돌아와 통나무 경주, 지역 사회 노래 부르기 등의 축제 활동에 참여할 수 있는 행복한 기회였습니다.

그림 35

햇볕에 말리는 전통적인 A'uwẽ 옥수수( nozö ), 2006년.

벼가 텃밭에 도입되면서 경작 면적이 크게 증가하여 재농업에 적합한 갤러리림 면적에 대한 수요가 증가했습니다. 나무를 베고, 불태우고, 더 큰 부지에 나무를 심는 것은 사람들에게 지역사회에서 더 먼 거리에 정원을 열 것인지, 아니면 이전에 사용하던 장소에 적절한 휴경 시간이 생기기 전에 나무를 심을 것인지 선택하라는 압력을 가합니다. 어떤 경우에는 1960년대 Wedezé에 거주하는 인구가 약 40km 떨어진 Etênhiritipá까지 심는 인구의 예에서 볼 수 있듯이 사람들은 더 먼 거리에서 심기를 선택했습니다. 제가 연구하는 동안 많은 가정에서는 지역 사회에서 12km 떨어진 곳까지 정원을 경작했으며, 파종 및 수확 기간 동안 풀타임으로 사용하는 정원 주택을 짓는 것을 선택했습니다. 다른 사람들은 휴경 기간을 단 몇 년으로 줄이는 실험을 했는데, 이는 대부분 재배되는 식용 식물의 바람직한 성장을 촉진하는 데 부적절하다고 생각했습니다. 한 정원사가 나에게 말했듯이 비전통적인 식품을 심기 시작한 이후로 그들은 토양과 휴경 기간 측면에서 가장 효과적인 것이 무엇인지 계속해서 실험했습니다. 가장 주목할 만한 점은 전통적인 옥수수 품종의 생산이 어려움을 겪고 있으며, 낟알이 부족하고 덜 발달된 옥수수 이삭이 점점 더 작아지는 것을 관찰했다는 것입니다. 이러한 바람직하지 않은 특성에 대한 모든 이유를 이해하지 못했다는 것을 인식한 일부 사람들은 토양에 대한 과도한 부담, 비전통적인 상업용 품종과의 교배, 재배자의 전통적인 형태의 품종 전문화 중단 등 가능한 설명을 제안했습니다. A'uwẽ족은 옥수수 알갱이의 색깔로 식별되는 여섯 가지 종류의 옥수수를 구별합니다. 과거에는 여성들이 특정 유형의 옥수수 재배를 전문으로 하여 원하지 않는 옥수수 알갱이를 자신이 원하는 색상 패턴의 옥수수 알갱이와 교환하여 향후 심기 위해 옥수수를 정화했습니다. 일부 여성들은 이 관행을 중단하는 것을 긴장 불순함과 잠재적인 활력 상실에 기여한 실수로 간주했습니다. 전반적으로, 많은 사람들은 옥수수 문제를 정원 경작이 더 이상 전통 지식에 따라 실행되지 않고 이러한 형태의 조경 이용이 현대적인 변화로 인해 어려움을 겪고 있다는 지표로 간주했습니다. 이러한 우려는 Pimentel Barbosa 커뮤니티의 지도자들이 농업 경제학자들에게 도움을 구하도록 동기를 부여했지만, 제가 아는 한 이러한 지원은 아직 이루어지지 않았습니다.

현대 전략

Pimentel Barbosa 원주민 토지에 대한 지식을 생산하고 이를 보호하기 위해 취할 수 있는 조치를 확인하기 위해 생태학자와 과학적 협력을 모색하는 것이 핵심 A'uwẽ 보존 전략이었습니다( Welch 2014 ). 이것은 특히 불을 이용한 사냥에 해당됩니다. 적어도 1990년대부터 지역 목장주와 언론인들은 A'uwẽ 불을 이용한 사냥이 환경에 부정적인 영향을 미칠 것으로 추정된다는 사실에 대중의 관심을 집중시켜 왔습니다. 이는 소규모 보호 구역 내에서의 사냥 활동이 환경에 미치는 영향에 대한 우려에 대한 국내 및 국제 담론에 대한 노출과 결합되어 Pimentel Barbosa 커뮤니티 내에서 이러한 영향이 무엇인지 평가하고 어떤 조치를 취할 수 있는지 확인해야 할 필요성에 대한 인식을 높였습니다. 그들을 완화하기 위해. 그 결과, 그들은 수많은 연구자들과 협력하여 불사냥의 생태학적 영향을 연구하고 과학적으로 정보를 바탕으로 보존 전략을 개발했습니다( Briani et al. 2004 ; Fragoso, Silvius, and VillaLobos 2000; Graham 2000 ; Leeuwenberg and Robinson 2000 ; Leite 2007 ; Prada 및 Marinho-Filho 2004 , VillaLobos 2002, Welch, Brondiźio 등 2013 ). 이 연구에서는 같은 기간 동안 지역 사회의 인구가 지속적으로 증가했음에도 불구하고 1990년대 초반 이후 사냥이 환경에 미치는 측정 가능한 부정적인 영향을 발견하지 못했습니다.

또 다른 핵심 전략은 영토의 적절한 부분이 연방정부에서 A'uwẽ 원주민 땅으로 인정되도록 보장하기 위한 정치 조직과 옹호였습니다. 위에서 언급한 바와 같이, 1950년부터 1970년대 초반까지 Pimentel Barbosa의 A'uwẽ를 위해 확보된 토지의 크기는 이전 크기의 작은 부분으로 점진적으로 축소되었습니다(Coimbra Jr. et al. 2002 ; Graham 1995 ; Welch, Santos, et al. 2013 ). 1979년에 Pimentel Barbosa의 주민들은 다른 땅의 A'uwẽ에게 자신들이 공정하다고 생각하는 선을 따라 초목을 제거하여 토지 경계에 대한 승인되지 않은 개정을 조율하면서 그들을 강화할 것을 촉구하는 정치적 행동 캠페인을 시작했습니다(Graham 1995 ) . 정부는 그에 따른 압력에 대응하여 1979년과 1980년에 토지를 약 125,000헥타르 확장했습니다. 마찬가지로 A'uwẽ의 정치적 참여는 Rio das Mortes 동쪽에 새로운 원주민 땅을 확인하는 데 책임이 있었습니다. Wedezé의 역사적인 공동체. 이 지역의 식별은 A'uwẽ 파견대가 São Domingos의 오래된 SPI 기지 부지에 건설된 농가 근처 위치를 점령한 후 2001년에 시작되었습니다. A'uwẽ가 1960년대 후반과 1970년대 초에 Etênhiritipá로 이주한 이후 이 땅은 목장으로 사용되었지만 A'uwẽ는 사냥, 낚시, 수집 및 조상 묘지 방문을 위해 계속 사용했습니다. FUNAI와의 10년 간의 활동 및 협력 끝에 2011년에 마침내 새로운 Wedezé 원주민 토지가 확인되었습니다(인정 과정의 예비 단계)( Welch, Santos, et al. 2013 ). 불행하게도 2022년에도 사법 체계에서 불확실한 상태로 계속 유지되어 승인 토지로 완전히 인정받는 데 필요한 단계를 계속 진행할 수 없습니다.

역사적, 현대적 A'uwẽ 영토 활동주의는 A'uwẽ 보존주의 노력의 중심이었습니다. 왜냐하면 그들은 A'uwẽ 통제 하에 있지 않은 토지가 삼림 벌채, 황폐화, 오염된 것과는 완전히 대조적으로 자신의 통제 하에 있는 토지가 보존되거나 회복된다는 점을 인식했기 때문입니다. 화학비료와 살충제로. 그들은 자신들에게 생계를 제공하고, 사냥감 동물의 번식에 생태학적으로 중요하며, 현재 원주민 땅에서 부족한 식량 및 의식 용품과 같은 재생 가능한 경관 자원을 지원하고, 정서적 중요성을 지닌 역사적으로 중요한 영토에 대한 연방 승인을 계속 추구했습니다. 그들의 조상이 살다가 죽은 곳. 헌법에 따라 보장된 토지를 인식하고, 회복하고, 지속 가능하게 사용하기 위한 A'uwẽ의 정치적 우선순위는 브라질의 환경 보존 노력을 촉진하기 위한 원주민 토지의 핵심 역할을 확인하는 과학 문헌과 일치했습니다. 원주민 토지는 초목과 야생 동물을 보존하기 위한 최고의 보호 수단 중 하나였을 뿐만 아니라 기후 변화를 완화하는 데 있어서 동등한 몫(면적 기준) 이상을 수행했습니다( Carranza et al. 2014 ; Le Tourneau 2015 ; Nolte et al. 2013 ; Pfaff 외 2015 ; Soares-Filho 외 2010 ). 종종 황폐화되고 삼림이 벌채된 경관 속에서 “녹색 섬”으로 묘사되는 원주민 토지의 보존 역할은 세라도와 아마존 열대 우림 식생을 콩, 옥수수, 유칼립투스와 같은 단일 재배 작물로 광범위하게 전환함으로써 더욱 분명해졌습니다.

A'uwẽ 환경 보존주의의 이러한 몇 가지 예는 전통주의와 보존주의가 현재 상황에서 호환 가능한 사고 방식이자 행동 우선순위였음을 보여줍니다. 일부 노인들은 문화적으로 전통주의자인 경향이 있는 반면 일부 젊은 사람들은 환경 보호주의자 입장을 더 옹호한다는 가정에도 불구하고 이는 사실입니다. 실제로, 생태 보존에 대한 젊은 사람들의 개념이 전통 의식과 의례의 적절한 실행에 관한 노인들의 가치와 상충될 때 때때로 이 두 가지 지향이 충돌했습니다. 그러나 내 경험상 그러한 불일치는 드물었고 공개 대화와 토론을 통해 큰 어려움 없이 해결되었습니다. 지역사회에서 환경 보호론자들의 합의를 이끌어낸 주된 동인은 의식 생활과 통과 의례와 관련된 것으로 가장 보편적으로 간주되는 전통 생활의 가장 가치 있는 차원에는 충분하고 건강한 경관이 필요하다는 인식이었습니다. A'uwẽ 학자 Michael Rã'wa Tsa'e'omo'wa(2021) 에 따르면 , “영이 우리 사람들을 지탱하는 사냥, 전통 치료법, 물을 제공하기 때문에 우리는 영토를 소중히 여깁니다. 삼림벌채를 하지 마세요. 우리 영토와 그곳의 자연적 풍요가 없이는 세속적인 입회식을 실현할 수 없습니다.” 식생을 저하시키고 수로를 오염시키는 인근 목장의 침해로 인한 생태적 파괴와 제한, 그리고 제안된 개발 프로젝트(항해 가능한 수로, 기차 통로, 농촌 도로 포장)는 토지의 온전함에 대한 주요 위협 중 하나였습니다. 반면, 전통적인 A'uwẽ 생계 관행은 삼림 벌채와 같은 부정적인 영향을 최소화했습니다( Welch, Brondiźio, et al. 2013 ). 따라서 이 두 공동체가 자신들의 생존 전통에 대한 지식을 계속해서 실천하고 보존하는 정도에 따라 그들은 문화적 전통주의와 환경 보존 사이의 상호 연결을 지지하게 될 것입니다.

제가 관찰한 바에 따르면 다양한 연령대의 사람들이 일부 전통적인 생계 활동을 즐겼지만 전부는 아니었습니다. 많은 젊은 여성들이 손바닥에 날카로운 가시가 돋아 통증이 심해서 마음을 따지 못했다고 말했습니다. 많은 청년들이 햇빛이 너무 뜨거워서 사냥을 하지 않았고, 수풀이 다리와 팔을 긁었다고 말했습니다. 그럼에도 불구하고 일부 활동은 청소년들 사이에서 특별한 관심을 불러일으켜 가시덤불과 태양, 덤불에도 불구하고 어른들과 함께 세라도에 나가게 되었습니다. 이는 대규모의 사람들이 참여하고 긴밀한 정서적 관계를 가진 사람들 사이에 애니메이션 사회적 환경을 생성하는 활동이었습니다. 이러한 이벤트는 사회적 관계를 효과적으로 활용하여 (잠재적으로) 바람직하지 않은 생활 활동에 참여하려는 열정을 불러일으켰습니다. 이 장의 나머지 부분에서는 대규모의 젊은 사람들이 참여할 수 있도록 필요한 열정을 불러일으킨 자급 활동의 세 가지 예를 논의합니다. 나는 이것을 청소년들이 일부 생계 활동에 참여하지 않아 관찰과 모방을 통해 배우지 않는 최근 경향을 완화하는 생계 닻으로 해석합니다. 따라서 이는 또한 회복력을 위한 메커니즘이자 젊은이들이 자신의 풍경과 다양한 식량 및 비식량 자원에 대해 배울 수 있는 메커니즘이기도 했습니다.

여성 컬렉션 나들이

2016년 6월, 나는 피멘텔 바르보사(Pimentel Barbosa) 공동체의 할머니들과 그룹 인터뷰를 마련하여 그들이 어렸을 때 음식 수집에 대한 추억과 그것이 시간이 지남에 따라 현재에 이르기까지 어떻게 변했는지에 대해 공유하도록 요청했습니다. 나는 이미 이것과 유사한 질문에 대해 개별 여성을 인터뷰한 적이 있으며, 이번 그룹 인터뷰의 의도는 그들이 서로의 진술을 보완하거나 서로의 기억을 보조함으로써 상호 작용할 수 있는 환경에서 더 많은 목소리를 듣는 것이었습니다. A'uwẽ 간의 이러한 그룹 인터뷰는 대개 인터뷰 대상자들이 스스로 조직한 것이며, 이들은 차례로 서서 제안된 질문에 대한 연설을 했습니다. 이번 인터뷰는 내가 바라던 대로 진행되지 않았다. 응답자들은 과거에 여성 노년층이 어떻게 수집했는지를 언급하기보다는 현재 여성 노인들이 더 이상 수집하지 않는 이유에만 초점을 맞췄습니다. 발언한 각 여성은 다소 다른 측면을 강조했지만, 표현된 일반적인 주제는 수집하려는 야생 식품, 특히 야생 뿌리 채소가 지역 사회에서 매우 멀리 떨어져 있고, 나이가 많아 생산적인 수집 장소로 걸어가기가 어렵다는 것이었습니다. 그리고 이 장소에 도달하기 위한 동력 운송 수단이 부족했습니다. 어렸을 때 수집에 관한 내 질문에 그들은 대답하지 않았습니다. 이 첫 번째 모임이 끝날 무렵, 연설을 원하는 여성 모두가 기회를 얻지 못했기 때문에 우리는 다음 날 다시 돌아와 대화를 계속했습니다. 둘째 날의 그룹 인터뷰가 시작될 때, 발언에 참여한 모든 여성은 현재 수집 장소에 도달하기 위한 교통 수단이 부족하다는 좁은 차원을 강조했습니다. 그들은 트럭을 이용할 수 없거나 연료를 살 돈이 없습니다. 마침내 한 여성이 일어서서 다른 여성보다 더 직접적인 방식으로 자신의 우려 사항을 밝혔습니다. 그녀는 다음날 야생 뿌리 채소를 수집하고 싶다고 말하면서 이를 운반할 화물 트럭 비용을 지불하도록 요청했습니다(당시 지역 사회에는 트럭이 없었습니다). 그들은 나의 인터뷰 질문에 직접적으로 대답하지 않고, 대신 그 순간에 야생 식품을 수집하기 위한 트럭에 접근할 수 있는 것의 중요성에 초점을 맞추는 방식으로 전날부터 이 요청을 조율된 방식으로 표현하기 위해 노력해 왔다는 것이 분명해졌습니다. 이제 나는 그들이 과거의 기억을 나에게 알려주는 것이 아닌 그룹 인터뷰의 원하는 결과를 충분히 이해하고 인터뷰를 중단하고 대신 그룹 수집 원정대를 구성할 것을 제안했습니다. 나는 일반적으로 질문에 대답하는 것보다 내가 듣는 것이 중요하다고 생각하는 내용을 논의하는 A'uwẽ 장로님의 인터뷰 대상 주체의 표현에 잘 익숙했습니다. 그래서 이야기를 하기보다는 수집하러 가고 싶어하는 그들의 욕구를 수용할 수 있어 기뻤습니다.

최근 수십 년 동안 A'uwẽ 공동체의 정착화는 부분적으로 학교, 보건소 및 전기 공급에 대한 의존도 증가로 인해( 7장 참조 ) 여행을 극도로 비용이 많이 드는 구성 요소로 전환함으로써 야생 식품 획득의 화폐화에 기여했습니다. 생활 여행. 멀리 떨어진 수집 장소에 도달하고 수집된 식품 및 기타 자원을 많이 가지고 돌아오는 것은 이제 노인 여성의 자동차 접근이 제한되어 있어 제한되었습니다. 이로 인해 일상적인 의료 치료를 위해 아침에 1차 진료소를 방문한 후 떠나고 당일 돌아올 수 있었습니다. 함께 거주하는 가족들을 위한 저녁 식사를 준비합니다. 또한 노년기에 하루에 무거운 짐을 먼 거리까지 운반하는 것은 고통스럽고 엄두도 못내는 일이었습니다.

북극의 스노모빌( Pelto 1973 )과 Diné(Navajo)의 픽업 트럭( Chisholm 1981 )처럼 평상형 트럭에 대한 접근은 Pimentel Barbosa 원주민 지역 주민들의 교통에 혁명을 일으켰습니다. 이제 그들은 은행에서 급여와 사회 복지 수당을 인출하고 슈퍼마켓에서 식품을 구매하는 등 모든 종류의 일상적인 업무를 수행하기 위해 사람들을 지역 마을로 데려왔습니다. 그들은 또한 원주민 땅과 인근 영토 내의 먼 곳에서 사냥하고, 낚시하고, 수집하기 위해 대규모 그룹을 운반했습니다. 더 많은 양의 농산물이나 식료품을 가지고 더 많은 사람을 수용할 수 있기 때문에 대형 침대를 갖춘 트럭이 선호되었습니다. 최근에는 오토바이를 소유하는 것이 어느 정도 일반화되었으며 몇몇 개인은 자가용을 구입했습니다. 이러한 저용량 개인 차량은 커뮤니티 트럭이 없는 경우에도 일부 사람들에게 향상된 이동성을 제공했지만 일반적으로 여성을 수거장으로 수송하는 데 사용되지 않았습니다. 전통적인 집단 생계 활동을 유지하기 위해 평상형 트럭을 이용할 경우 많은 이점이 있으며 이는 문화 및 사회적 회복력을 촉진하는 핵심 요소입니다. 생계 여행과 생태 및 영토 연구 프로젝트 동안 원주민 땅의 대부분의 구석구석을 방문한 나는 그것이 잘 알려져 있지만 때로는 거의 눈에 띄지 않는 트럭 경로가 교차하여 대부분의 지역으로 통행이 허용되는 것을 발견했습니다. 보고된 바에 따르면, 이러한 흔적 중 일부는 불을 이용한 사냥의 공간적 분포를 촉진하기 위해 Leeuwenberg가 조정한 공동 프로젝트 중에 1990년대 초반에 그려졌습니다( Graham 2000 ; Leeuwenberg 및 Robinson 2000 ). 이제 학교를 결석하거나 예정된 1차 의료 서비스 방문을 건너뛸 필요 없이, 수집, 사냥 및 육지의 외딴 지역으로의 낚시 여행을 하루 또는 주말에 열 수 있습니다. 평판 트럭은 사실상 원주민 토지 전체를 현대 공동체 생활과 완전히 호환되는 방식으로 집단 생활 활동을 위해 접근할 수 있게 만들었습니다.

트럭으로 여행하는 것은 저렴하지 않았습니다. 지역사회에서 트럭을 소유한 경우에는 지역사회에서 주유를 할 수 있도록 대량의 디젤을 미리 구입했습니다. 지역사회 트럭이 일시적으로 또는 영구적으로 고장나면 개인 오토바이나 자동차를 이용할 수 없는 주민들은 인근 마을에 기반을 둔 값비싼 화물 서비스 비용을 지불해야 했습니다. 가격은 꽤 높아서 성인 10명 중 9명이 한 달에 버는 것보다 왕복 서비스 비용이 더 많이 들었습니다. 인류학자나 기타 외부인이 원주민 땅 내에서의 생계 여행을 위한 연료나 화물 비용을 보조할 수 없을 때 참가자들은 비용의 일부를 각자 지불했습니다. 도시 여행의 경우 1인당 비용은 차등 소득 기준에 따라 미리 결정되었습니다.

수집 경험에 대해 인터뷰한 여성 그룹에 따르면 남성은 트럭에 대한 접근을 지배했으며 거의 ​​도시로의 여행과 사냥 및 낚시 여행에만 트럭을 사용했습니다. 이들은 산뿌리채소를 충분히 모으지 못했다는 남성들의 비난에 대해 “남자들이 여자들에게 트럭을 주면 채취해 주겠다”고 반박했다. 다음날 그룹 수집 소풍을 조직하겠다는 그들의 웅변적인 소망에 참석하기 위해 나는 아침에 지역 사회에서 그들이 선호하는 수집 장소까지 우리를 데려다 주고 늦은 오후에 우리를 돌려줄 화물 트럭을 계약하기로 했습니다.

나는 과거에 더 많은 사람들이 참석한 수집 여행에 참여했지만 다음날 아침 상당한 규모의 여성 그룹이 모여 트럭을 타고 집결 장소로 가는 것을 보고 기뻤습니다. 16명의 참가자에는 장로들뿐만 아니라 다양한 연령대의 사람들이 포함되었습니다. 대부분의 나이든 여성들은 젊은 동반자와 동행했는데, 젊은 세대의 여성들이 중요한 수집 기술을 배우지 못하고 있다는 그들이 자주 반복하는 두려움을 고려하면 나는 격려가 된다고 생각했습니다. 여성들의 수집 소풍 참가자들 사이의 이러한 연령 다양성은 그들이 공동체를 떠나기 위해 모였을 때 표현한 환호와 흥분과 마찬가지로 제가 관찰한 바에 따르면 전형적인 것이었습니다. 여성들은 도랑 제방 날 굴착용 막대, 도끼, 마체테, 칼이 들어 있는 수집 바구니를 준비하여 도착했습니다. 그들은 모자, 티셔츠, 스커트, 슬리퍼를 착용했습니다. 트럭의 시동을 걸고 출발이 임박했다는 신호를 보내고 그들은 뒤쪽으로 올라와 거의 가득 찼습니다( 그림 36 ).

그림 36

그룹 수집 소풍으로 지역사회를 떠나는 트럭 뒤에 탄 여성들, 2016.

여성들은 몇 가지 매우 바람직한 야생 뿌리 채소와 기타 많은 자원의 선호 서식지로 알려진 수집 장소로 30분 동안 운전하는 동안 웃고 미소를 지었습니다. 운전자가 모터를 끄자마자 승객들은 트럭에서 내려 지체 없이 소그룹으로 나뉘어 다양한 경로를 따라 세라도로 향했습니다. 이러한 수집 그룹의 대부분은 실제 또는 분류상의 자매와 그들의 어린 딸, 며느리, 손녀 또는 손녀를 포함하여 3~4명의 여성으로 구성되었습니다. 나는 거의 눈에 띄지 않는 길을 따라 초목 사이를 빠져나가는 한 무리의 여성들과 동행했습니다. 내가 동반한 이번 여행과 기타 여행은 분명히 야생 뿌리채소를 발굴하려는 욕구에서 동기가 부여되었지만, 이 주요 목표는 야자나무 심장, 야자나무 섬유, 초가, 꿀 등 길을 따라 만나는 모든 것을 수집하려는 여성의 열정을 제한하지 않았습니다. 및 꿀벌 유충 및 바바수( Attalea speciosa ) 견과류( 그림 37 ).

그림 37

바구니 가득 들고 수집 소풍을 마치고 돌아오는 여성들, 2016.

이번 특별한 경우에 우리가 처음 접한 자원은 어린 야자나무였는데, 이는 야자나무의 심장을 제거할 수 있는 기회를 제시했습니다. 가장 나이 많은 여자는 몸통만 남을 때까지 큰 칼로 큰 잎을 제거하기 시작했습니다. 그런 다음 또 다른 여성은 즙이 많은 내부에 도달할 때까지 두꺼운 잎사귀 흉터를 자르고 제거하여 줄기를 줄이기 시작했습니다. 그녀는 그것을 가지고 다니는 바구니에 쉽게 묶을 수 있는 길고 좁은 묶음으로 능숙하게 줄였습니다.

그런 다음 우리는 두 가지 특정 유형의 풍부한 산뿌리 채소로 알려진 지역으로 이동했습니다. 나는 A'uwẽ 수집 활동에 대한 이해를 높이기 위해 식물 줄기를 식별하고 숨겨진 야생 뿌리 채소를 찾는 방법을 관찰할 수 있었지만 이 지식은 신중하게 보호되었으며 대중과 공유되지 않을 수 있다는 정보를 받았습니다. 이러한 신성한 식용 식물의 식물 종을 식별한다고 주장하는 모호한 출판물이 존재하기는 하지만 전문적인 식물 검사를 통해 혜택을 받은 것으로 보이지는 않습니다. 나는 이 특권적인 정보가 대중에게 전파되는 것을 막기 위해 여기에서 이러한 출처를 인용하지 않습니다. 나는 숨겨진 지하 음식을 찾아 땅을 파는 모든 연령대의 여성들의 효율성과 체력에 깊은 인상을 받았습니다. 그들은 원하는 야생 뿌리 채소의 지상 줄기를 찾을 때마다 식용 가능한 지하 부분이 노출될 때까지 활동이 잦아드는 가운데 정확한 위치에 깊은 구멍을 팠습니다. 여자들은 수풀 속으로 퍼져 나가서 땅에 묻힌 야생 뿌리채소의 흔적을 발견한 모든 곳을 파헤쳤습니다. 그들은 일하는 동안 서로 인접하고 반대 부분의 세속적 연령 집단에 속한 사람들이 게으르고( wa'a di ) 약하다( sib'uware )고 농담을 했습니다. 한 시간 정도 작업한 후 그들은 수집 장소를 모두 소진하고 바구니에 수확물을 싣고 세라도를 따라 한 줄로 계속 걸어갔습니다.

우리의 다음 목적지는 벌집이었습니다. 도입된 꿀벌( Apis spp.)에는 독침이 있는 반면, 브라질 세라도(Tribe Meliponini)의 토종 꿀벌에는 독침이 없습니다. 4 이것은 쓰러진 나무 줄기에 있는 비토종 벌집이었으며, 벌을 연기로 몰아내고 벌통을 드러내기 위해서는 힘들고 위험한 작업이 필요했습니다. 옷을 머리에 감은 채 여성들은 줄기 밑 부분에 말린 야자나무 잎을 태우고 대부분의 벌이 흩어질 때까지 벌집 안으로 연기를 뿌렸습니다. 그런 다음 그들은 벌집을 제거하고 나누었는데 실제로는 꿀이 거의 없고 애벌레가 많이 들어 있었습니다. 우리 소그룹의 여성들은 열정적으로 유충을 제거하여 치마의 움푹 들어간 곳에 쌓인 후 매우 만족스럽게 먹었습니다. 내 경험에 따르면, 대부분의 유형의 세라도 “꿀”(A'uwẽ은 Apidae과에 있는 7종의 벌과 꿀로 가치가 있는 Vespidae과의 한 종류의 말벌을 인식함)은 비례적으로 꿀이 거의 없고 애벌레가 훨씬 더 많습니다. , 많은 사람들이 진미로 소중히 여겼습니다.

모두의 바구니가 다양한 수집품으로 가득 찰 때까지 여행은 계속되었습니다. 피곤해 보이는데도 불구하고 그 여성들의 유쾌한 유머와 활기 넘치는 태도가 나에게 깊은 인상을 주었다. 내가 관찰하고 사진을 찍는 동안 그들이 온갖 힘든 일을 했음에도 불구하고 나는 겉보기보다 훨씬 더 지쳐 있는 것처럼 느껴졌다. 특히 하루를 마치고 모두가 트럭에 모여 웃으며 이야기를 나누는 모습을 보면 여행의 사회적 측면이 식량 조달 측면과 맞먹는다는 것이 분명해졌습니다. 나는 공동체, 친족 또는 제자의 이익을 위해 고통을 겪는 것은 좋은 일이며 책임감을 갖고 수행하여 다른 사람과 자신의 행복에 기여해야 한다는 다른 맥락에서 들었던 말씀을 떠올렸습니다. 여행의 사회적 측면의 중요성에 대한 나의 인상은 우리가 지역 사회로 돌아왔을 때 더욱 증폭되었으며, 나들이에 대표되는 가정의 쾌활한 많은 어린이, 여성, 남성이 수집한 음식과 재료를 집으로 가져가는 것을 돕기 위해 왔습니다. 주택. 야자나무 하트와 산뿌리 채소, 바바수 견과류(그루밍에 사용되는 기름 생산), 부리티 잎(바구니 세공 및 집 지붕 가는데 사용). 이는 다양한 연령대의 여성들이 이전보다 덜 조달된 세라도 식품과 자원을 자신의 가족(뿐만 아니라 호혜의 선물을 통해 다른 친척 및 이웃)에게 제공한 것에 대해 대중의 넘치는 감사를 받은 특이하고 기분 좋은 순간이었습니다. 열심히 일한 하루 종일 그들의 선한 고통은 건강하고 유용한 보상금이 그들의 집으로 안내되고 여성들이 분배, 준비 및 소비를 감독하게 되면서 집단적 기쁨으로 변했습니다. 세라도에 가기보다 공동체에서 수집하는 것에 대해 이야기하려는 인류학자의 노력에 불만을 품은 16명의 여성들이 수집한 야자나물이나 산나물을 공동체의 거의 모든 사람들이 맛보게 될 것이다.

세속화 낚시 원정대

예비 입문자 및 수련자로서 남성 제자들은 자신의 노래를 지역 사회에 공개적으로 발표하기 전에 연습하는 데 충분한 시간이 필요했습니다. 내 또래 또래들에 따르면 노래를 한 번만 발표했다고 한다. 5 따라서 각 노래 행사에는 인생의 이 단계에 있는 연령대의 구성원이 새로 꿈꾸는 노래 전체 세트를 배워야 했으며, 주간 프로테제 노래 및 댄스 공연과 같은 장기 프레젠테이션의 경우 40곡에 가까울 수 있습니다(rowete danho're ) . . 또한, 리허설 없이 노래를 완벽하게 익혔다는 반대 세속의 멤버들에 대한 투명한 허구를 유지할 것으로 기대되어, 세라도에서 먼 곳에서 홀로 멘토들과 함께 리허설을 계획했다. 노래 연습 중 결석을 정당화하기 위해 사용한 가장 흔한 핑계는 낚시하러 가는 것이었다. 인터뷰 대상자들은 과거에는 사냥하러 가는 것이 더 일반적이었다고 말했습니다. 이러한 핑계를 통해 그들은 커뮤니티 트럭과 같은 교통 수단을 확보하고 연료 비용을 모든 연령층 구성원이 공유할 수 있었습니다. 일반적으로 멘토의 상당 부분, 아마도 여러 멘토의 멘토( dahi'rada ), 때로는 동년배의 장로들이 참석했습니다. 때때로 의식용 장신구에 사용되는 재료를 수집하는 탐험 중에 또는 모든 참가자가 도보, 자전거 또는 오토바이로 접근할 수 있는 한밤중에 리허설이 예정되어 있었습니다.

그룹 탐험 중 낚시는 낚싯줄과 갈고리를 사용하거나 건기가 끝날 때 수위가 낮을 때 석호를 가로질러 뻗어 있는 긴 어망을 사용하여 물고기가 탈출 경로가 없는 폐쇄된 끝을 향해 걸어가는 폐쇄된 끝을 향해 천천히 걸어갔습니다. ( 그림 38 ). 그물에 둘러싸인 뒤, 막대기를 휘두르거나 머리 뒤쪽을 강하게 물어뜯어 물고기를 한 마리씩 쫓아냈습니다. 과거에는 물고기를 죽이는 식물과 함께 활과 화살을 사용하여 낚시를 했습니다. 제가 참석한 가장 최근의 연령별 낚시 탐험은 2016년 6월이었습니다. 당시 제 연령별( êtẽpa )은 멘토로 참석했고, 초보 성인 프로테제( nozö'u 연령별)는 낚시꾼으로 참여했습니다. 이전 몇 년 동안 나는 우리 멘토( hötörã 연령 세트)와 함께 수련 성인 어부로 참석했고, 우리 제자들이 예비 입문자일 때 멘토로 참석했습니다. 2016년에도 낚시 여행은 학생들이 참여하는 주말 여행과 마찬가지로 이틀 동안 진행되었습니다. 첫날 잡은 어획량은 모두 동행하는 멘토들에게 선물로 주어졌고, 둘째 날 잡은 어획물은 제자들이 자기 가족을 위해 보관했는데, 그 당시에는 결혼을 앞두고 있었기 때문에 대부분 시부모님의 집이었습니다. 이미 결혼했습니다. 이러한 합의를 통해 제자들은 세속적인 멘토와 시부모님에 대한 존경과 감사의 사회적 가치를 표현했습니다.

그림 38

그물을 사용하여 석호에서 낚시하는 성인 제자의 초심자, 2016.

매일의 낚시가 끝난 후, 수확량은 참가자 또는 수혜자 각각을 위해 꼼꼼하게 균등한 더미로 나누어졌습니다( 그림 39 ). 이 부분은 물고기의 종류와 크기가 다양함에도 불구하고 부분이 공정한지 확인하기 위해 여러 제자가 감독했습니다. 분배의 형평성은 모든 거주자를 만족시키고 다른 가족 구성원과 일부 공유를 허용하기 위해 각 수혜자가 가족의 여성에게 적절한 양의 생선을 전달하려는 제자의 소망을 반영했습니다.

그림 39

멘토가 가족의 여성들에게 집으로 가져갈 수 있도록 생선 더미를 나눠주는 수련 성인 프로테제, 2016.

이 낚시 여행은 축제 행사였으며, 예비 입문 집을 떠난 후 수년 동안 제자와 멘토가 재회할 수 있는 기회였습니다. 입문 전 집에서 수년 동안 발전한 제자와 멘토 사이의 정서적 유대는 깊고 오래 지속되었지만, 그들이 나이가 들수록 그룹으로서 그들을 만족시킬 수 있는 기회는 점점 부족해졌습니다. 연령별 낚시 원정은 이들에게 이러한 유대감을 다시 불러일으키고 서로 함께 즐거운 시간을 보낼 수 있는 기회 중 하나였습니다. 분위기는 가벼웠고 농담은 끊이지 않았으며 멘토들은 그들의 관계를 구별하는 평소의 관대함으로 제자들을 대했습니다. 제자들이 멘토에게 물고기를 선물하는 것은 멘토들의 지속적인 헌신과 충실함, 그리고 이번 낚시 여행에 동행하는 특별한 봉사를 인정한 것입니다. A'uwẽ 사회에서 음식을 선물하는 것은 존경과 감사, 기억을 표현하는 수단입니다.

멘토는 제자가 예비 입문 집을 떠난 후에도 오랫동안 제자의 안녕을 위해 계속해서 헌신했습니다. 예를 들어, 제자의 노래와 춤 공연( rowete danho're )은 일출부터 일몰까지, 때로는 그 이후까지 지속되는 힘든 집안일이었습니다. 이 공연이 진행되는 동안 제자들은 지역 사회의 이쪽 끝에서 저쪽 끝으로 이동하면서 집 앞에서 새로운 레퍼토리의 각 노래를 불렀습니다. 각 라운드 동안 하나의 노래가 여러 번 연주되었으며, 이 작업은 뜨거운 태양 아래서 약 45분 정도 소요되었습니다. 노래 중간에 프로테제들은 귀중한 휴식 시간을 가졌고, 이전 라운드가 끝난 후 바로 다음 노래가 시작되었습니다. 20곡에서 거의 40곡에 이르는 레퍼토리(더 긴 레퍼토리는 종종 늦은 오후에 축소되어 행사가 밤늦게까지 계속될 필요가 없음)로 인해 이러한 공연은 제자들에게 극도로 부담이 되었습니다. 결과적으로 멘토들은 처음부터 끝까지 열심히 참여하여 경험이 적은 프로테제들을 격려하고, 고통 속에서도 단호한 헌신의 좋은 예를 보여줌으로써 그들의 미래 역량을 향상시켜 자신의 프로티제들에게 책임감 있고 유능한 멘토로 봉사할 수 있었습니다. 때로는 같은 연령층의 나이 많은 회원들도 합류하기도 했습니다. 과거에는 남성 멘토들만 프로테제에 합류했지만, 최근에는 남성 연령의 또래들과 이러한 책임을 공유하고자 하는 열망 때문에 여성 멘토와 프로테제들도 참여했습니다.

이번 노래와 춤 공연 준비에는 남성 멘토들이 참여했다. cerrado에서는 연령별 낚시 원정대를 가장하여 제자들이 종종 밤 늦게까지 노래를 여러 번 연습했습니다. 멘토들은 그들의 노래 기술을 비판하고 더 큰 호소력을 위해 노래 순서를 결정하는 데 도움을 주었습니다. 수많은 연속 리허설을 거쳐 모두가 자신의 파트를 알고 모든 노래를 마스터했습니다. 결과는 놀라웠고, 마지막 리허설은 곡 사이에 조금의 공백도 없이 빠르고 원활하게 진행됐다.

연령별 낚시 탐험은 제자와 멘토의 가족에게 건강한 생계를 제공하고 청소년들에게 전통 생태 지식을 홍보하는 사람들이 많이 모이는 생계 행사였습니다. 내 평가에 따르면, 제자들은 이러한 탐험 중에 발생한 노래 리허설과 동료 제자 및 멘토와 사교적인 시간을 보낼 수 있는 기회를 소중히 여겼기 때문에 참석률이 높았습니다. 잘 구현된 공개 노래 공연은 앞으로 몇 달 또는 몇 년 동안 회자될 만큼 후배들에게 큰 자부심의 원천이었습니다. 초보 성인 프로테제들이 그러한 여행을 조직했을 때, 연령별 동료 및 멘토와 함께 즐거운 사교 시간을 보내는 것은 그룹이 성인이 되어서도 친밀하고 결속력을 유지할 수 있는 기회를 제공했습니다. 따라서 사회적 동기는 특정 전통적 생존 관행, 사회적 관계 및 의례 활동의 지속성과 회복력을 위한 원동력 역할을 했습니다. 이번 경우에는 단체낚시, 제자 및 멘토 결속, 시부모님 생계지원, 연령별 노래 공연 등이 그것이었다.

참가자들이 현대 생활과의 호환성을 재평가함에 따라 그러한 형태의 회복력의 차원은 분명히 변형될 수 있습니다. 예를 들어, 지역 사회에서 완벽한 노래 공연을 전달하는 것은 예비 입문자, 수련자 및 그들의 멘토에게 그 어느 때보다 중요한 것으로 나타났습니다. 그러나 반대되는 세속적 연령 집단에서 리허설을 위장하기 위해 그들이 참여하기로 선택한 생활 활동의 종류 주로 사냥에서 주로 낚시로 변경되었습니다. 특정 생활 활동 및 관련 전통 생태학적 지식이 소중한 사회 활동에서 중요한 역할을 하기 때문에 이를 유지하는 것은 웰빙의 지속성, 아름다운 사회적 관계, 환경과의 유익한 참여 사이의 상호 연결을 예시합니다. 다음 섹션에서는 사회적, 환경적 웰빙의 현대적 결합을 특히 잘 포착하는 또 다른 대중적인 집단 생활 활동에 대해 논의합니다.

불을 이용한 집단사냥

초기 역사적 기록에서는 브라질 중부의 A'uwẽ가 세하도에서 집단 사냥을 용이하게 하기 위해 불을 사용하는 것을 묘사했습니다. 오스트리아의 박물학자 요하네스 에마누엘 폴 (Johannes Emanuel Pohl, 1837 , 149) 은 훌륭한 예를 기록했는데 , 그는 1819년 고이아스 주의 리오 마라냥을 여행하면서 다음과 같은 관찰을 했습니다. “우리는 인디언들이 불태운 초원을 멀리서 볼 수 있었습니다. 건기에는 종종 공동체를 떠나 강을 따라 살면서 40~50명의 남자와 여자, 아이들과 함께 무리를 지어 순환 사냥을 합니다. 그들은 들판에 불을 지르고 편리한 거리에서 반대 방향으로 큰 원을 형성합니다. 그들은 불길을 피해 도망가는 겁에 질린 동물들을 기다리고 있으며, 화살통으로 그들을 죽입니다.” 이 기록은 트레킹 여행 중 불로 사냥하는 A'uwẽ 관행을 간결하고 구체적으로 포착했습니다. Pohl이 설명한 A'uwẽ 사냥용 불의 원형 형태는 현대 A'uwẽ 의식 사냥을 구별하는 일부 상징적, 조직적 원리가 19세기 초에도 분명했다는 명백한 증거입니다.

결혼식( 다바사 ), 세속적 입문식( 단호노 ), 영적 입문식( 다리니 ) 동안 사냥감 고기를 넉넉하게 선물했습니다 . 불을 이용한 집단 사냥은 단기간에 적절한 양의 고기를 얻을 수 있는 편리하고 환경적으로 건전한 수단을 제공했습니다. 전통주의자 A'uwẽ 가치는 모든 야생 식품과 전통 작물의 조달 및 소비를 건강, 환경적 능숙함, 적절한 사회적 관계 참여와 연관시켰습니다. 사냥감 고기를 포함하여 의례 선물로 제공되는 신성한 음식은 특히 개인과 공동체에 유익한 것으로 간주되었습니다. 그것들을 조달하고 먹는 것은 육체적, 정신적 힘을 포함하여 탁월한 웰빙을 촉진하는 것으로 간주되었기 때문에 상징적으로 "강화"( danhiptetezé )되었습니다. 의식 선물로 선호되는 동물로는 맥, 흰 입술 페커리, 칼라 페커리( Pecari tajacu ), 습지사슴, 팜파스 사슴( Ozotoceros bezoarticus ), 회색 브로치 사슴, 붉은 브로치 사슴( Mazama americana ) 및 거대 개미핥기( Myrmecophaga tridactyla ) 가 있습니다. .

단체사냥은 2000년대와 2010년대에는 결혼식을 앞두고 가장 많이 이루어졌다. 결혼식 사냥은 며칠에서 몇 주에 걸쳐 열렸지만 오늘날에는 하루 동안 지속되는 경우가 더 많습니다. 6 내가 아는 마지막 결혼식 사냥은 며칠에서 일주일 정도 지속되었습니다. 2003년이었습니다. 한 공동체의 대부분의 성인 남성은 신부 가족이든 신랑 가족이든 상관없이 이러한 일일 사냥에 참여했습니다. 태아나 유아에게 해를 끼칠 수 있으므로 동물을 죽여서는 안 됩니다. 7 지역 사회의 많은 남성들이 참여함으로써 결혼식 고기( 아다바사 )를 얻는 것이 지역 사회의 일이 되었습니다. 이 선물의 고기를 스스로 구하는 것은 신랑과 그의 가족만의 책임이 아니었습니다. 사냥꾼들은 열렬한 사냥꾼이 아니더라도 결혼식 사냥에 참여했습니다. 왜냐하면 그것은 축제 행사였고, 남자들은 신부와 신랑의 행복에 기여하기를 원했으며, 궁극적으로 지역 사회 전체에 매우 원하는 음식을 배포하는 일에 참여하는 것을 좋아했습니다. 아래에서 살펴보듯이, 사냥감 고기는 신랑이 신부 가족에게만 준 것이 아니라 그곳에서 다른 사람들에게도 주어졌고 결국 공동체 전체에 배포되었습니다. 이러한 선물은 공동 사냥의 노력으로 시작되어 모두가 즐길 수 있는 고기를 주고받는 기쁨으로 끝나는 상호주의의 한 형태였습니다. 따라서 사냥에 참여하는 것은 다른 사람에 대한 존경심의 표현이자 모든 사람이 즐거운 행사에 참여하기를 바라는 마음의 표현이었습니다.

신랑이 미래의 시부모님에게 수렵육을 전달하는 것이 결혼식의 시작이자 결혼식 고기 배급의 첫 번째 단계였습니다. 전체 또는 절단된 시체를 발로 묶거나 큰 바구니에 넣고 신랑이 등으로 지탱할 수 있는 최대 무게까지 텀블러로 신랑의 이마에 매달았습니다. 8 그런 다음 그는 종종 실제 형제나 범주형 형제의 도움을 받아 공동체 광장을 가로질러 달려가서 신부의 문앞에 고기 더미를 쌓아 놓았습니다( 그림 40 ). 신랑은 시부모님에 대한 존경과 헌신의 정신으로 이 선물을 전달했습니다. 참가자들은 그의 선물을 모두가 즐기는 축제 결혼식 행사를 위해 지역 사회의 다양한 부문이 상호 존중하는 몸짓의 순환 속에서 여러 연결고리 중 하나로 여겼습니다. 혼인고기를 받는 신부가족은 그것을 즉시 신부의 예식부모 집에 전달했기 때문에 잠시도 소유하지 못했다. 이 전보는 그녀가 어렸을 때 기념 행사에서 면 목걸이와 옥수수 빵을 선물하는 등 그녀의 양육에 기여한 것에 대한 존경과 감사를 나타냅니다. 따라서 종종 단 몇 분 만에 결혼식 고기가 사냥단에서 신랑, 신랑의 시부모님, 그리고 신부의 예식부모에게 전달되는 경우가 많습니다. 의례적인 부모의 집에서는 들판에서 하지 않을 경우 고기를 훈제하거나 천천히 구워서(보통 하루 사냥의 경우) 지역 사회 전체에 배포하기 위해 다시 분배했습니다(그림 41 ) . 보통 다음 날 아침 대부분의 가구 대표들이 조각품을 받으러 왔습니다. 그리하여 최종적으로는 집단사냥에 참여한 수렵인의 가족을 포함하여 공동체 전체가 결혼식 고기를 선물로 받아 결혼식 후 환호와 건강을 함께 나누게 되었다.

그림 40

즉석에서 만든 텀플라인에 매달린 결혼식용 고기( 아다바사 )를 신부 집으로 옮기는 신랑, 2004년.

그림 41

구운 및 훈제 결혼식 고기( 아다바사 )가 신부의 의례적인 아버지( 단호렙주 와) 가족의 여성들에 의해 지역사회 배포를 위해 재분배됨 , 2004년.

일부 A'uwẽ 공동체의 규모가 크다는 점을 고려할 때, 이러한 최종 처분은 공동체의 모든 사람이 소속감을 느끼고 행사의 선의의 의미에서 공유될 수 있도록 대량의 고기가 필요함을 의미했습니다. 전체 공동체에 고기가 분배되기 전에 여러 주는 사람과 받는 사람 사이에서 고기를 선물로 전달하는 방식은 잘 분배된 분배에 대한 광범위한 관심과 즐거움을 불러일으켰습니다. 이런 의미에서 결혼식 고기를 얻기 위해 행해진 대규모 집단 사냥은 부분적으로 호평을 받은 선물 교환에 대한 공동체의 관심을 공유한 데서 비롯되었습니다. 또한 참여자들이 서로를 향한 긍정적인 사회적 가치와 정서를 표현하는 기회이기도 했습니다. 더욱이, 수렵육을 선물로 결혼식을 시작하는 것은 현대에도 유지되어야 하는 A'uwẽ 문화적 독특함의 표시로 자랑스럽게 여겨졌습니다. 이러한 모든 이유로 인해 현재 사용할 수 있는 제한된 원주민 땅 내에서 지속 가능한 그룹 사냥을 계속하기 위한 광범위한 지원이 있었습니다.

그룹 사냥은 대략 5년마다 열리는 수련기 성인 통과 의례와 같은 다른 의식 행사와 함께 열렸습니다. 이러한 의식이 시작되기 약 1년 전, 기본적으로 지역 사회의 모든 예비 소년과 성인이 확장된 사냥 탐험( uiwede zada'rã )에 참여했습니다( Welch 2015 ). 모든 사냥꾼이 획득한 사냥감 고기는 가족의 이익을 위해 예비 입문자의 남성 멘토에게 배포되었습니다. 나는 사냥꾼들로부터 이 사냥이 현대 소년들이 집단으로 동물을 사냥하는 기술을 배울 수 있는 첫 번째 기회라고 여러 번 들었습니다. 이들 예비 입회자들과의 인터뷰에서 그들은 어떤 종류의 사냥에 대해서도 배울 수 있는 첫 번째 기회인 것으로 나타났습니다. 그들은 개인 사냥이나 소그룹 사냥 중에도 세라도에서 남자들과 동행한 적이 없다고 말했기 때문입니다. 따라서 남성들은 이 사냥 탐험을 예비 입문자들을 위한 교육 기회로 소중히 여겼으며, 그들은 몇 년 안에 시부모에게 음식을 제공하는 남성적 의무를 이행하기 위한 수단으로 사냥에 의존하게 될 것입니다.

이 사냥에는 사냥 성공을 위해 연령대 구성원을 서로 경쟁시키는 독특한 경쟁 방식이 포함되었으며, 게임 공유는 다양한 연령대 구성원 간에 실행되었습니다. 예비 입문자와 젊은 연령층부터 노년층까지의 남성으로 구성된 4개의 사냥 팀이 선택되었습니다. 이 팀은 함께 잠을 자고 캠프 서클의 각 구역에서 각자의 요리용 모닥불을 피웠습니다. 목표는 각 팀이 다른 팀보다 더 빨리(보통 2~3주 이내) 더 많은 게임을 획득하여 다른 팀과 경쟁하는 것이었습니다. 사냥이 끝나면 각 팀의 고기는 멘토들에게 예비 입회자들에게 분배되었고, 덜 바람직하거나 과도한 삭감은 팀의 수련 성인들에게 주어졌습니다. 이 남자들은 이 많은 양의 고기를 공동 거주하는 시댁 식구들에게 제공하여 관리하고 다른 가구와 이웃의 친척들에게 재분배할 것입니다.

또 다른 형태의 의식 사냥은 약 16개월 후 연령별 입회식의 마지막 단계에서 발생했습니다. 이 사냥( ĩmanadö )은 4개의 사냥 팀으로 구성되었으며, 그 중 2개는 pahöri'wa 의식 지정자 를 대신하여 사냥했고 나머지 2개는 tebé 지정자를 대신하여 사냥했습니다. 이 피지명인 4명 모두는 성인기 수련을 시작하는 과정에 있는 연령대에 속했습니다. 몇 주 동안 지속된 사냥이 끝나면 각 팀의 수확물은 커뮤니티 광장에 별도로 모인 후 파 호리 와와 테베 지명자의 집으로 의식적으로 운반되었습니다. 거기에서 고기는 최종 수령인에게 전달되었습니다. 테베 고기는 tepé'tede'wa 상속 특권 의 모든 노인 소유자에게 보내졌고 , pahöri'wa 고기 는 수련 성인으로 입문하는 과정에 있는 세속 연령대의 모든 여성 멘토에게 보내졌습니다.

집단 사냥은 일년 내내 열릴 수 있었지만 사냥감( du )을 제거하기 위해 불타는 세라도(cerrado) 초목을 사용하는 사냥은 건기에만 열렸습니다( Maybury-Lewis 1967 참조 ). 9 일반적으로 5월부터 6월까지 땅이 여전히 촉촉하고 초목이 무성한 초기 건기 동안, 열린 초원은 효과적인 화상을 유지하기에 충분한 건조 표면 연료가 있었기 때문에 불을 이용한 사냥에 선호되는 환경이었습니다(Welch 2014 ) . 이 불은 태양이 풀잎과 키가 큰 식물의 잎에서 이슬을 말린 후 늦은 아침에 점화되었습니다. 연중 이 시기에 초원에서 발생한 화재는 상대적으로 시원하고, 낮고, 고르지 못했습니다( Warming 1892 ). 그들은 식물을 파괴하지 않았으며 일반적으로 촉촉한 식물과 수로에 도달하면 하루부터 다음 날까지 죽었습니다. 나는 화상 흉터가 무성한 식물 성장으로 얼마나 빨리 대체되었는지, 초원 화재에 대한 거의 모든 시각적 증거가 단 몇 주 내에 사라지는 것을 발견했습니다( Welch, Santos, et al. 2013 ).

일반적으로 7월부터 10월까지인 늦은 건기에는 관목지와 건조한 고지대 숲과 같은 키가 큰 식물이 매우 건조해졌기 때문에 더 다양한 형태의 식물에서 사냥 불을 지탱할 수 있었습니다. 초기 시즌의 초원 화재와는 달리, 시즌 후반의 화상은 엄청난 양의 화염으로 인해 나무의 잎을 태울 수 있으며 풍부한 표면 연료로 인해 밤새 지속될 수도 있습니다. Cerrado 나무와 다른 형태의 식물은 진화적으로 화재 피해에 저항력이 있으며 대부분의 화재에서 살아남고 11월쯤 비가 오면 다시 자랄 수 있습니다( Simon et al. 2009 ). 나의 공동 연구에 따르면 이러한 연소 체제는 삼림 벌채를 유발하지 않은 것으로 나타났습니다( Welch, Brondiźio, et al. 2013 ). 많은 A'uwẽ 사냥꾼들은 이러한 통제되지 않은 화재의 영향에 대해 우려하고 있는 반면, 다른 사람들은 적절한 연소 기술에 관한 노인들의 지침을 따랐을 때 환경에 피해를 준다고 믿지 않았습니다. 이 장로들은 풍경의 모든 위치에 고유한 연소 빈도와 계절이 있다는 관점을 장려했습니다. 노인을 공경함으로써 환경이 보존되었습니다. 이러한 종류의 존중은 세대 간, 특히 멘토와 그들의 후견인, 그리고 세속적인 연령 집단의 다른 구성원 간의 전통적인 생태학적 지식의 전달과 재생산에 대한 A'uwẽ 문화적 개념을 따르는 적절한 사회적 관계의 표현으로 이해되었습니다.

사냥에 불을 붙이는 일은 항상 서로 반대되는 외혼 부분, 바람직하게는 적대적인 인접한 세속 연령층의 두 명의 실제 형제 또는 범주형 형제가 참여하는 의식화된 형식에 따라 수행되었습니다. 이 경쟁적인 남자들은 서로 반대되는 반원형 경로를 따라 약 5~6km 떨어진 미리 정해진 결승점을 향해 달리면서 초목에 불을 지폈습니다. 따라서 이러한 사냥은 사냥꾼들이 세속적 연령 집단과 외혼 부분을 포함하는 사회 조직의 전통주의 공식에 따라 경쟁의 선량한 도덕성을 표현할 수 있는 기회였습니다.

4개의 팀이 참여하는 멘토의 사냥 원정대를 제외하고 불을 사용하는 대부분의 그룹 사냥은 결혼이나 기타 의식 목적으로 사용되는 것이 아닌 한 가족을 위해 충분한 사냥감을 확보하려는 독립 사냥꾼 간의 협력이 필요했습니다. 일부 남성은 초목에 불을 붙이면서 반원형 경로를 따라 선두 레이서를 따라갔지만, 많은 남성은 산발적으로 초목에 불을 붙이기 위해 떠오르는 불의 고리 중앙으로 걸어갔습니다. 바람이 많이 부는 날에는 선두 경주자들이 그러한 조건에서 더욱 효과적으로 불타오르는 구불구불한 길을 따라갈 수 있었습니다. 두 가지 연소 전략 모두 주변에서 안쪽으로, 그리고 많은 발화 지점에서 바깥쪽으로 타오르는 고르지 못한 불의 큰 원을 생성했습니다. 화재 주변 내부에서 본 풍경은 불타버린 땅에서 타지 않은 녹색 초목까지 완전한 변화가 보이는 모자이크 연소 패턴을 만드는 고르지 못한 연소였습니다. 사냥 전략은 이 모자이크 화상 패턴에 의존하여 숨어 있는 동물을 노출시키고 열린 공간을 통해 타지 않은 식물 덮개를 향해 안내합니다. 그들은 화재로 열린 공터를 통과하면서 사냥 무기(보통 총기, 최근까지는 활과 화살)를 사용하여 더 쉽게 파견되었습니다. 초목, 불꽃, 연기로 인해 시각적 의사소통과 일반적인 언어가 중단되면서 남성들은 큰 소리로 사냥 소리를 내며 서로에게 위치, 사냥감 동물의 존재, 필요한 조정에 대해 조언했습니다(Welch 2020 ) . 불과 움직이는 사냥꾼들이 동물들을 공터를 통해 도망치도록 동기를 부여하자, 여러 사람이 협력하여 그들의 길을 막고 그들을 파견했으며, 화재로 인한 물리적 환경의 변화를 도왔습니다.

비슷한 나이대의 노인들에 비해 자율적으로 사냥할 준비가 부족하고 경험이 부족한 현대 남성 청소년들의 안전과 성과에 대한 우려로, 청소년들에게 점차적으로, 경험이 많은 사람들과 함께 사냥을 시작하도록 권고했습니다. 사냥꾼( 웰치 2015 ). 그들이 처음으로 그룹 사냥 원정에 동행하기 시작했을 때 예비 입문자와 수련자는 캠프장에서 자주 장작을 모으고 불을 피우는 일을 했습니다. 때때로 그들은 경험이 풍부한 멘토, 아버지, 할아버지 또는 다른 사냥꾼을 따라가면서 사냥이 어떻게 이루어지는지 관찰하기로 결정했습니다. 그들은 때때로 어른들의 감독 없이 무리를 지어 사냥터로 모험을 떠나기도 했습니다. 수련자들은 총기보다는 몽둥이를 들고 다녔고, 예비 입문자들은 비무장 상태였습니다. 그들은 적극적으로 사냥을 하기보다는 거의 항상 관찰하거나 장난을 쳤지만, 하루가 끝나면 사냥감의 시체를 캠프나 트럭으로 운반하라는 어른들의 요청을 받았습니다. 캠프로 돌아온 일부 수련자들은 동물을 도살했는데, 이는 A'uwẽ 절단이 각 동물 유형마다 매우 구체적이고 독특하기 때문에 어렵고 결과적인 작업이었습니다. 그들은 모든 동물에 대한 기술의 숙달을 입증할 때까지 감독하에 그렇게 했습니다.

예비 소년들과 수련자들은 사냥 활동에 참여하는 데 상대적으로 제약을 받았지만, 사냥꾼들은 캠프를 돌보고 사냥꾼을 관찰하는 것이 효과적인 사냥을 배우는 데 필요한 단계라고 나에게 알려주었습니다. 그들은 점차적으로 지형과 기본적인 자립 기술을 배우면서 연장자들을 정중하게 지원해야 했습니다. 이 단계에서 그들은 성인으로서 필요한 특성인 규율과 책임감을 보여주어야 했습니다. 집단 사냥 중에 연장자에 대한 존경심을 나타내는 법을 배움으로써 그들은 최소한의 노력으로 전체 학습 과정이 일어나도록 하는 적절한 학습 방법인 관찰과 모방을 실천한다고 생각되었습니다. 이런 식으로 노인들은 집단 사냥이 젊은이들이 성실한 성숙한 남자와 사냥꾼이 되기 위해 필요한 기술, 행동, 도덕을 통합할 수 있는 기회라고 믿었습니다.

이 청소년들은 개인 및 소그룹 사냥에 대한 일반적인 무관심에도 불구하고 대규모 집단 사냥에 참여했습니다. 왜냐하면 그들은 종종 자신이 돌보는 사람들의 결혼식이나 통과 의례와 관련된 활동과 같은 사회적 결과에 관심을 두었기 때문입니다. 이러한 행사의 축하 분위기는 청소년들이 열정적으로 그룹 사냥에 참여하도록 동기를 부여하여 무심코 사냥 원칙과 행동 방식을 배우게 했습니다. 이 젊은 남성들은 현대 사회 생활에서 자신의 경제적 역할을 고려하면서 딜레마에 직면했으며 종종 비전통주의적인 생산 활동을 선호한다고 결정했습니다. 이러한 경향은 집단 사냥이 젊은 남성이 가족에게 자기 공급 기술을 제공할 수 있도록 준비하는 것뿐만 아니라 성숙한 성인의 사회적 책임을 맡도록 준비하는 데에도 중요하다는 많은 노인들의 관점을 강조했습니다. 결과적으로 문화적, 경제적 회복력의 지속적인 요소로서의 사냥은 집단 사냥의 현대적 타당성에 의존했으며, 이는 중요한 삶의 사건을 기념하는 의식 동안 아름답고 충분한 사냥감 선물로 소중한 사회적 관계를 축하함으로써 동기를 부여받았습니다.

이 장에 제시된 환경 실천의 세 가지 예인 여성 수집 소풍, 세속적 연령에 따른 낚시 탐험, 불을 이용한 집단 사냥은 각각 A'uwẽ가 전통적이라고 이해한 동시대의 생활 활동이 어떻게 관련성과 적합성을 갖기 위해 수많은 재구성을 수반했는지 보여줍니다. 오늘날 젊은 사람들에게 적합합니다. 이 행사는 바람직한 사회적 상호 작용을 포함하고 다른 사람들에게 건강에 좋은 식품을 제공하려는 책임감 있는 욕구를 충족시켰기 때문에 구입한 식품에 대한 현대인의 선호에도 불구하고 젊은 사람들이 열정적으로 참석했습니다. 이러한 경험은 또한 부모와 조부모님이 젊었을 때보다 그러한 기회가 흔하지 않았던 시대에 젊은이들에게 자기 조달 활동에 대한 귀중한 문화적 지식을 친숙하게 만들었습니다. 이는 특정 형태의 문화 보존에 대한 전통주의적 가치에 특별히 관심이 없는 일부 사람들 사이에서도 연령별 조직이 문화적 회복력 증진에 어떻게 기여했는지 보여줍니다. 더욱이 그들은 돈을 벌 수 있는 고정된 공동체에 살았던 청소년들이 연장자를 관찰하고 모방하는 관례적인 A'uwẽ 방법을 통해 제한된 영토 내에서 책임 있는 자원 추출에 대해 어떻게 배웠는지 보여줍니다. 이러한 방식으로 이러한 활동은 현대적 맥락에서 '국가'와의 연결을 포함하는 방식으로 세대 간 사회 복지에 기여했습니다.

© 2023 애리조나 이사회.

판권 소유. 2023년 출판

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