다음 글은 스텐포드대학에서 가져왔습니다.
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공리주의의 역사
공리주의는 철학의 역사에서 규범 윤리에 대한 가장 강력하고 설득력 있는 접근법 중 하나이다.비록th 19세기까지 완전히 표현되지는 않았지만, 윤리적 이론의 역사 전반에 걸쳐 양성자 활용주의적 입장을 확인할 수 있다.
논의된 관점의 다양성이 있지만, 공리주의는 일반적으로 도덕적으로 옳은 행동이 가장 좋은 것을 생산하는 행위라는 견해로 받아들여진다.이 일반적인 주장을 기술하는 데는 여러 가지 방법이 있다.한가지 주목할 것은 이론이 결과론의 한 형태라는 점이다. 올바른 행동은 생산되는 결과의 관점에서 전적으로 이해된다.공리주의와 이기주의를 구분하는 것은 관련 결과의 범위와 관련이 있다.공리주의적 관점에서 사람은 자신의 이익뿐만 아니라 다른 사람의 이익도 고려해야 한다는 전체적인 선을 최대화해야 한다.
고전적인 공리학자 제레미 벤담과 존 스튜어트 밀은 그 선을 쾌락으로 식별했기 때문에 에피쿠로스처럼 가치에 대한 쾌락주의자들이었다.그들은 또한 우리가 선을 최대화해야 한다고 주장했다. 즉, '가장 많은 수의 가장 많은 선을 위해 가장 많은 양의 선을 가져오라'는 것이다.
공리주의는 공정성과 대리인의 중립성으로도 구별된다.모든 사람의 행복은 똑같이 중요하다.선을 최대화할 때 공평하게 고려되는 것이 선이다.나의 선은 다른 사람의 선에 못지 않게 중요하다.게다가 내가 전체적인 선을 선전해야 하는 이유는 다른 사람들이 선을 그렇게 홍보해야 하는 이유와 같다.그것은 나에게 특별하지 않다.
도덕적 평가 및/또는 도덕적 의사결정에 대한 이러한 접근방식의 모든 특징들은 다소 논란의 여지가 있는 것으로 증명되었고 그 이후의 논쟁은 고전적인 이론의 변화를 가져왔다.
1. 고전적 접근의 전조
제레미 벤담(1748–1832)에 의해 공리주의의 첫 번째 체계적 설명이 개발되었지만, 이론의 동기를 부여하는 핵심 통찰은 훨씬 더 일찍 일어났다.그 통찰은 도덕적으로 적절한 행동이 다른 사람들에게 해를 끼치지 않고 대신 행복이나 '유용함'을 증가시킨다는 것이다.공리주의의 독특한 점은 그 통찰력을 받아들이고 그것을 확장하는 도덕적 평가와 도덕적 방향에 대한 계정을 개발하는 접근법이다.고전 공리주의자들의 초기 선구자에는 영국 모랄리스트, 컴벌랜드, 샤프트스베리, 허치슨, 게이, 흄 등이 있다.이 중 프랜시스 허치슨(1694~1746)은 액션 선택에 있어서는 명백히 실용적이다.
초기의 공리주의 사상가 중에는 리처드 컴벌랜드(1631–1718)와 존 게이(1699–1745)와 같은 '신학적' 공리주의자들이 있었다.그들은 인간의 행복을 증진시키는 것은 신의 승인을 받은 이후 우리에게 의무라고 믿었다.존 게이(John Gay)는 인간이 의무('사물의 자연적 결과'를 인지함으로써)를 받는 방식을 열거한 후('사물의 자연적 결과'를 인지함으로써 덕을 쌓아야 하는 의무, 법률에서 생기는 우리의 시민적 의무, '신의 권위'에서 생기는 의무)를 열거한 후 다음과 같이 쓰고 있다."…이 4가지 의무의 고려로 볼 때...모든 경우에 걸쳐지는 완전하고 완전한 의무는 오직 신의 권위에서 비롯될 수 있다; 왜냐하면 신은 모든 경우에 오직 사람을 행복하게 하거나 비참하게 만들 수 있기 때문이다; 그러므로, 우리는 항상 덕이라고 불리는 순응에 의무가 있기 때문에, 그것은 명백하다.그것에 대한 즉각적인 규칙이나 기준이 신의 뜻이라는 것. (R, 412)게이는 신이 인류의 행복을 원하고 하나님의 뜻이 우리에게 미덕의 기준을 주기 때문에 "인류의 행복은 미덕의 기준이라고 할 수 있지만 일단 제거되면"이라고 말했다(R, 413).이 견해는 인간의 동기부여에 대한 견해와 이기주의적 요소들이 결합되었다.한 개인의 구원, 그녀의 영원한 행복은 미덕 그 자체와 마찬가지로 신의 뜻에 순응하는 데 달려 있었다.인간의 행복과 자신의 행복을 증진시키는 것은 동시에 일어났지만, 신의 설계로 볼 때 그것은 우연한 우연이 아니었다.
그러나 공리주의에 대한 이러한 접근방식은 적어도 규범적 윤리의 관점에서 신이 어떤 필수적인 일을 하는지 분명하지 않다는 점에서 이론적으로 깨끗하지 않다.규범성의 원천으로서의 신은 공리주의와 양립할 수 있지만 공리주의는 이것을 요구하지 않는다.
흄과 같은 후기 작가들에 대한 게이의 영향력은 주목할 만하다.흄이 미덕의 본질에 대해 우려했던 질문들 중 몇 가지를 다루는 것은 게이의 에세이에서이다.예를 들어, 게이는 우리의 행동과 성격의 승인과 거절의 관행을 어떻게 설명해야 할지 궁금했다.우리는 악랄한 행위를 보면 그것을 못마땅하게 여긴다.또한, 우리는 어떤 것들을 그들의 효과와 연관시켜, 우리의 도덕적 판단을 뒷받침하는 긍정적인 연관성과 부정적인 연관성을 형성한다.물론 타인의 행복을 포함한 행복을 선으로 보는 것은 하나님의 설계 때문이다.이는 신학적 접근법에 중요한 특징으로, 샤프트즈베리(아래)가 예상하는 접근방식인 인간성에 대한 자연주의적 견해와 타인과의 교감적 관여에 대한 의존을 흄에 의해 분명히 거부될 것이다.예를 들어 공리주의에 대한 신학적 접근은 나중에 윌리엄 페일에 의해 개발될 것이지만, 신에게 호소하는 데 이론적 필요성이 결여되면 그 매력이 줄어드는 결과를 초래할 것이다.
샤프스베리 백작 3인자rd(Anthony Ashley Cooper, 1671년–1713년)는 일반적으로 가장 초기 '도덕적 감각' 이론가 중 한 명이었다고 생각되는데, 우리는 도덕적 차별을 할 수 있는 일종의 '내면의 눈'을 가지고 있다고 주장한다.이것은 옳고 그름에 대한 선천적인 감각, 즉 도덕적 아름다움과 기형적 감각이었던 것 같다.다시 말하지만, 이 교리의 측면은 프랜시스 허치슨과 데이비드 흄(1711–1776)에 의해 선택될 것이다.물론 흄은 어떤 강력한 현실주의자의 암시를 분명히 거절할 것이다.만약 도덕적인 감각이 다른 지각적 감각과 같으며 우리 주위의 우주에 있는 속성, 즉 그들에 대한 우리의 인식으로부터 독립적으로 존재하는 속성, 즉 객관적 특성을 포착할 수 있게 해준다면, 흄은 분명히 그런 점에서 도덕적인 감각 이론가는 아니었다.그러나 인식은 우리가 조건부 품질을 가지고 있다고 간주할 수 있는 우리 환경의 특징에 주목한다.흄이 도덕적 차별을 색깔과 같은 2차적 자질에 대한 인식에 비유하는 유명한 구절이 하나 있다.현대 용어에서 이것들은 응답에 의존하는 성질이며, 우리의 반응과 무관하게 존재하지 않는다는 점에서 객관성이 결여되어 있다.이것은 급진적이다.만약 어떤 행위가 악랄하다면, 그 악랄함은 그 행위(또는 그 인식 효과)에 대한 인간의 반응(또는 그 인식된 효과)의 문제로서, 따라서 신학적 선택을 선택한 사람들에게는 확실히 불안정하게 보이는 일종의 우발성을 가지고 있다.
그래서 도덕적 차별을 하는 것이 바로 우리의 본성의 일부라는 견해는 흄에 매우 많이 있다.더 나아가, 그리고 공리주의의 발전과 관련이 있는 것, 즉 선량한 사람이 전체의 이익에 기여한다는 샤프트즈베리의 견해는 수정되었지만 흄의 저술에 반영될 것이다.흄의 인위적인 미덕의 경우 전체 제도의 선에 기여하는 것이 미덕이다.
샤프트스베리는 도덕적으로 도덕적이거나 선한 사람을 판단하는 데 있어서 우리는 그 사람이 속한 시스템에 미치는 영향을 인식할 필요가 있다고 주장했다.여기서 샤프트즈베리에서는 때때로 이기주의 대 공리주의 사상의 선을 분리하는 것이 어려워진다.그는 어떤 지도력이 있든지 간에 자연이 "…모든 사람의 사익과 선은, 일반적인 선을 향해 일하는 것이고, 만약 생명체가 더 이상 홍보를 중단한다면, 그는 실제로 지금까지 자기 자신을 원하고, 자신의 행복과 복지를 증진하는 것을 그만두는 것"과 같은 자연이 만들어 졌다. (R, 188때때로 '왜냐하면'의 방향을 분별하는 것은 어렵다 - 자신의 행복이 더 가능성이 높은 시스템을 지지하기 때문에 다른 사람을 돕는 행동을 해야 한다면, 그것은 정말로 이기주의의 한 형태처럼 보인다.한 사람이 다른 사람을 도와야 한다면, 그것이 옳은 일이기 때문에, 그리고 다행히도, 그것은 자신의 이익을 증진시키는 것으로 끝난다면, 그것은 공리주의에 가까울 것이다. 왜냐하면, 사리사욕을 촉진하는 것은 환영할 만한 효과지만, 그 자체로, 자신의 성격이나 행동을 정당화하는 것이 아니기 때문이다.
또한, 사람이 덕을 쌓기 위해서는 특정한 심리적 능력이 있어야 한다. 예를 들어 그들은 인격을 반성할 수 있어야 하며, 승인되거나 거부된 다른 사람들의 자질을 스스로 나타낼 수 있어야 한다.
…이 사례만 놓고 볼 때, 우리는 어떤 생명체가 공익의 개념을 가질 수 있고, 도덕적으로 선하거나 악하거나, 존경할 만한 것이거나, 비난받을 만한 것이거나, 옳거나 그른 것에 대한 추측이나 과학을 얻을 수 있을 때 가치 있는 또는 덕이라고 부른다.우리는 결코…에 대해 말하지 않는다.단순한 짐승, 바보, 또는 변덕스러운 어떤 사람이라도, 그는 가치있거나 덕망이 있다.(샤프트베리 IVM; BKI, PII, sec. iii)
따라서, 동물들은 필요한 반사 능력이 부족하기 때문에, 관점에 있어서 도덕적 평가의 대상이 아니다.동물들도 도덕적 차별에 대한 역량이 부족하기 때문에 도덕적 감각이 부족한 것 같다.이것은 몇 가지 흥미로운 문제를 제기한다.도덕적 감각은 무엇인가가 사실이라는 인식인 것 같다.그래서 그것은 단순히 인식을 분류할 수 있게 해주는 차별적인 감각만이 아니다.또한 명제적인 측면이 있어, 다른 감각에서는 부족함이 없는 동물들이 이번 감각에서는 부족함이 없다.
덕망 있는 사람은 애정, 동기, 기질이 바른 타입의 사람이지, 단순히 행동이 바른 타입이고 선함을 반성할 줄 아는 사람, 그리고 그녀 자신의 선량함[길]을 참조하는 사람이 아니다.마찬가지로, 그 악랄한 사람은 잘못된 종류의 정신 상태, 애정 등을 예시하는 사람이다.자신의 잘못도 없이 남을 해치는 사람 "...자신에게 접근하는 등 때리고 상처를 주는 경련성 발작을 가지고 있기 때문"은 누구에게 해를 끼치려는 욕구가 없고, 이 경우 자신의 몸놀림도 통제할 수 없기 때문에 악랄하지 않다.
샤프트스베리는 덕목과 악덕을 통해 도덕적 평가에 접근했다.그의 공리주의적 성향은 그의 도덕적 감각 접근법, 그리고 그의 전반적인 감상주의와 구별된다.그러나 이러한 접근방식은 인간 본성에 대한 이기주의적 견해에서 벗어나는 움직임을 강조하는데, 이는 허치슨과 흄이 꼽은 경향이며, 후에 벤담의 공리주의에 대한 비판으로 밀이 채택한 경향이다.샤프트스베리나 허치슨 같은 작가들에게 있어서 가장 큰 대조는 합리주의보다는 이기주의였다.
샤프트스베리처럼 프랜시스 허치슨도 덕성평가에 관심이 많았다.그는 또한 도덕적 감각 접근법을 채택했다.그러나, 그의 글에서 우리는 행동 선택과 행동 선택에 대한 도덕적 숙고의 중요성을 또한 강조한다.Hutcheson은 도덕적 선과 악에 관한 조사에서 상당히 명백하게 행동 선택의 공리주의 원칙을 설명했다.(그러나 조아힘 후르슈카(1991)는 공리주의적인 의사결정 절차를 최초로 기술한 사람이 라이프니즈였다고 언급한다.)
….행동의 도덕적 자질을 비교함에 있어서… 이렇게 판단하기 위한 우리의 도덕 관념에 의해 주도된다; 동등한 행복의 정도에서, 행동으로부터 진행될 것으로 기대되는, 미덕은 행복이 확장될 사람의 수에 비례한다(그리고 여기서 개인의 존엄성 또는 도덕적 중요성은 숫자를 보상할 수 있다). 그리고, eq.ual 숫자, 즉 미덕은 행복의 양 또는 자연선의 양이다. 또는 미덕은 선의 양과 향유자의 수의 복합 비율에 있다. 따라서 그 행동은 가장 좋은 것이며, 가장 많은 사람들에게 가장 큰 행복을 가져다 준다. 그리고 가장 나쁜 행동은, 같은 방식으로, 불행을 일으킨다. (R, 283–4)
스카레는 일부 사람들은 도덕적인 감각 접근법이 우리가 무엇을 해야 하는지를 결정하기 위해 이성의 사용에 대한 강조와 양립할 수 없다고 지적한다; 단지 도덕적으로 중요한 것을 이해하는 것과 도덕이 우리에게 요구하는 것을 알아내기 위해 우리가 이성을 지녀야 하는 모델 사이에는 반대되는 점이 있다.그러나 스카레는 이러한 것들이 실제로 양립할 수 없다고 지적한다.
허치슨의 논의에서 나타나는 그림은 노동의 분업으로, 도덕적 감각은 타인에게 이익이 되고 타인에게 해를 끼치는 행동을 호의적으로 바라보게 하는 반면, 결과론적 추론은 주어진 상황에서 실용적인 선택권의 보다 정확한 순위 순서를 결정한다.(스카르, 53–54)
그리고 나서 스카레는 거짓말을 하는 예를 든다: 거짓말은 거짓말을 하는 사람에게 해롭다. 그래서 일반적으로 이것은 좋지 않은 것으로 여겨진다.그러나, 특정한 경우에, 만약 어떤 주목할 만한 선을 달성하기 위해 거짓말이 필요하다면, 결과론적인 추론은 우리가 거짓말을 선호하게 만들 것이다.그러나 이 예는 도덕적 찬성과 불찬성의 결과에 대한 고려에 모든 역점을 두는 것 같다.Stephen Darwall(1995, 216 ff.)은 도덕적 감각은 동기와 관련이 있다고 지적한다. 예를 들어, 우리는 자비심의 동기에 대해 승인하고, 범위가 넓을수록 더 좋다는 것을 인정한다.찬성과 불찬성의 대상이 되는 것은 결과보다는 동기들이다.그러나 도덕적으로 선량한 사람이 다른 사람에게 무슨 일이 일어나는지 신경쓰는 것처럼, 물론 그녀는 다른 사람에게 미치는 영향의 관점에서 질서행위의 순위를 매길 것이고, 이성은 효과를 계산하는 데 사용된다.그래서 전혀 비호환성이 없다.
Hutcheson은 최대화에 전념한 것으로 보인다.그러나 그는 "사람의 존엄성이나 도덕적 중요성이 숫자를 보상할 수 있다"는 주의사항을 주장했다.그는 또 다른 사람들의 성격상 다른 사람들의 행복이 문제의 행동에 의해 영향을 받게 되는 다른 사람들의 수와 관계없이 우리는 그들의 인격에 따라 그들에게 근본적인 존엄성을 부여할 의무가 있다는 신학적 제약을 덧붙였다.
흄은 그의 스승 중 한 명인 허치슨에게 많은 영향을 받았다.그의 시스템은 또한 샤프트즈버리가 만든 통찰력을 통합하는데, 비록 그는 분명히 덕이 그 자체의 보상이라는 샤프트즈버리의 자신감이 부족하다.공리주의의 역사에서 그의 지위에 관해서 우리는 그의 체제가 가지고 있는 두 가지 뚜렷한 효과를 주목해야 한다.첫째로, 인위적인 미덕의 사회적 효용에 대한 그의 설명은 유용성에 대한 벤담의 생각에 영향을 주었다.둘째로, 도덕적인 판단과 도덕 규범에 대한 헌신에서 수행된 역할 정서에 대한 그의 설명은 도덕의 내부 제재에 대한 밀의 생각에 영향을 주었다.밀은 공리주의에 대한 '알트루이즘적' 접근법을 개발하는데 있어서 벤담으로부터 이탈할 것이다(실제로 잘못 알려진 것이지만, 나중에 그것에 대해 더 많은 것).밀과 대조적으로 벤담은 이기주의적인 분부를 대표했다 — 그의 인간 본성에 대한 이론은 홉스의 심리적 이기주의를 반영했다.
2. 고전적 접근법
고전 공리학자 벤담과 밀은 법률 및 사회 개혁과 관련이 있었다.만약 어떤 것이 고전적 공리주의의 발전의 근본적인 동기로 확인될 수 있다면 그것은 쓸모없고 부패한 법과 사회적 관행이 바뀌는 것을 보고 싶은 욕망일 것이다.이 목표를 달성하려면 중요한 도구로 채택된 규범적 윤리적 이론이 필요했다.무엇이 행동이나 정책을 도덕적으로 좋은 것으로 만들 것인가, 아니면 도덕적으로 옳은 것으로 만들 것인가에 대한 진실은 무엇인가?그러나 이론 자체를 발전시키는 것 역시 그들 사회에서 무엇이 잘못되었는가에 대한 강한 견해의 영향을 받았다.예를 들어, 일부 법률은 나쁘다는 확신이 왜 나쁜지에 대한 분석을 낳았다.그리고, 제레미 벤담에게 그들을 나쁘게 만든 것은, 그들의 효용이 부족하고, 아무런 보상 없이 불행과 불행으로 이어지는 경향이었다.법이나 행동이 아무런 도움이 되지 않는다면, 그것은 아무 소용이 없다.
2.1 제러미 벤담
제레미 벤담(1748–1832)은 홉스의 인간성에 대한 설명과 흄의 사회적 효용에 대한 설명에 의해 영향을 받았다.그는 인간은 기쁨과 고통이라는 두 가지 주권자의 지배를 받는 것으로 유명했다.우리는 쾌락과 고통을 피하려고 한다. 그들은 "...우리가 하는 모든 일, 우리가 말하는 모든 일, 우리가 생각하는 모든 일에서 우리를 지배한다." (벤담 PML, 1)그러나 그는 또한 정부와 개인에 대한 올바른 행동의 표준으로서 효용의 원칙을 공포했다.행동은 행복, 즉 쾌락을 증진시킬 때, 그리고 그들이 불행, 고통(PML)을 일으키는 경향이 있을 때 못마땅해 할 때 승인된다. 우리는 전체적인 행복을 증진시키기 위해 적극적으로 노력해야 한다는 견해와 이 옳음의 기준을 결합하고, 사람은 심리적 이기주의와 심각하게 양립할 수 없다.그러므로, 그의 명백한 홉스주의 심리 이기주의에 대한 지지는 심리적 이기주의가 자신의 것과 양립할 수 없을 때 전반적인 행복을 증진시키기 위한 행동을 배제하기 때문에 그의 도덕 이론을 이해하는 데 문제를 일으켰다.심리적 이기주의자에게 그것은 가능성조차 없다.그러므로 '생각은 할 수 있다'는 것을 고려하면, 그것이 우리 자신의 것과 양립할 수 없을 때 전반적인 복지를 증진시키기 위해 행동할 의무가 없다는 것이 뒤따를 것이다.이것은 벤담의 생각에 심각한 긴장을 유발하는데, 벤담의 생각에 그의 주의를 끌었던 것이다.그는 때때로 두 가지 약속을 경험적으로 조화시킬 수 있다고 생각하는 것 같았다. 즉, 사람들이 선을 장려하기 위해 행동할 때 그들 역시 스스로 돕는다는 것을 주목함으로써 말이다.그러나 이러한 주장은 심리적인 이기주의에 대한 표준적인 이해와 벤담의 자신의 견해에 대한 진술이 이기적인 행동의 동기를 확인시켜주기 때문에 물거품이 될 뿐이다.그러나 이것은 다시, 자기 이익에 초점을 맞추지 않는 도덕적 의사결정을 위한 방법에 대한 자신의 명세서와 상충하는 것으로 보인다. 실제로, 생성된 쾌락을 측정하는 매개 변수로 범위를 추가하는 것은 이 접근방식과 윤리적 이기주의를 구분하는 것이다.어려운 점을 인지한 후년에 그는 심리적인 이기주의에 대한 전면적인 헌신에서 손을 떼는 것처럼 보였는데, 이는 사람들이 때때로 인간성의 전반적 선을 염두에 두고 자비롭게 행동한다는 것을 인정하는 것이다.
벤담은 여러 면에서 도덕철학에 대한 그들의 접근방식은 완전히 달랐지만 흄의 작품으로부터도 이익을 얻었다.흄은 인간 본성에 대한 이기주의적 관점을 거부했다.흄은 또한 그의 시스템에서 성격 평가에 초점을 맞췄다.행동은 성격에 대한 증거로서 중요하지만, 오직 이러한 파생적 의미만을 가지고 있다.도덕적 평가에서 주된 관심사는 인격의 그것이다.그러나 벤담은 행동 평가에 초점을 맞췄다.J. B.에 의해 언급된 경향도 있었다.예를 들어 Schnewind(1990년)는 흄 이후 성격 평가에 집중하는 것에서 벗어나 행동 평가로 나아간다.벤담은 사회 개혁에 엄청난 관심을 가지고 있었다는 것을 상기하라.실제로 법과 정책에 대해 도덕적으로 문제가 있었던 것에 대한 성찰은 효용성에 대한 그의 생각에 표준으로 작용했다.그러나 법률을 제정할 때 특정 행위를 지지하거나 반대하는 법률을 제정하는 것이다.성격, 즉 한 사람의 진짜 성격은 그 사람에 의해서만, 전혀 알려져 있지 않다면, 그 사람에 의해서만 알려져 있다.의지 논문의 불투명성이 타당하다고 생각한다면, 이론적으로는 매우 흥미롭지만, 성격은 입법을 위한 실질적인 초점은 아니다.나아가 슈네윈드가 지적하는 바와 같이, 단순히 행동에 반영되는 실수를 범하는 것이 아니라, 특히 도덕적인 문제에 대해 한 사람의 견해에 동의하지 않는 사람이 그 사람의 성격에 결함이 있다고 생각한다면, 성격에 초점을 맞추는 것이 실제로 파괴적일 것이라는 인식이 증가하고 있었다.
그러나 벤담은 효용이 미덕의 척도라는 견해, 즉 효용이 흄의 실제 용어 사용보다 더 광범위하게 해석된다는 견해를 흄으로부터 받아들였다.이것은 흄이 관찰자에게서 미덕의 인식이 만들어내는 쾌락과 사회를 위해 가시적인 이익을 가지는 특성으로 구성되는 사회적 효용을 구별했기 때문이며, 그 중 어떤 예라도 관찰자에게 즐거움을 발생시킬 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다.그러나 벤담은 단순히 휴먼의 입장을 개혁하는 것이 아니라 쾌락을 도덕적 가치의 척도나 기준으로 보려는 흄의 주장에 영향을 받았을 뿐이다.그렇다면, 즐거운 반응에서 좋은 결과로, 그리고 어떤 것과 관련하여 행동이 도덕적으로 옳고 그른 것으로서 쾌락으로 옮겨가는 것은 어떨까?벤담은 이 조치를 취하면서 흄에게 문제를 회피한다.흄의 견해에 따르면, 그 반응이 확실히 수정되어 덕목이나 악덕으로서의 성질의 질을 결정하는 것처럼 보인다.그러나 벤담의 견해에 따르면 그 작용(또는 특성)은 도덕적으로 선하고, 옳고, 그것이 만들어 내는 결과, 즉 쾌락이나 효용성을 볼 때 도덕적으로 선하고, 덕이 있으며, 그것은 그 특성에 대한 우리의 반응과는 완전히 무관할 수 있다.그러므로 흄이 일종의 이상적인 덕목 관찰자 시험을 지지하지 않는 한, 그가 어떻게 사람들이 덕목과 악덕에 대한 평가에서 실수를 저지르는지 설명하기는 더 어려울 것이다.반면에 벤담은 사람들이 좋은 품질의 행동에 반응하지 않을 수도 있다고 말할 수 있다. 그들은 좋은 효과를 인지하지 못할 수도 있다.그러나 이러한 좋은 효과들이 균형 있게, 어떤 대안적인 행동의 효과보다 더 나은 한, 그 작용은 옳은 것이다.수사학적으로, 어쨌든, 왜 이것이 벤담이 할 수 있는 중요한 움직임인지 알 수 있다.그는 사회 개혁가였다.그는 사람들이 종종 도덕적으로 중요한 것을 전혀 반영하지 않는 특정한 행동(즐거움이나 혐오감)에 대한 반응을 가지고 있다고 느꼈다.실제로, 예를 들어 동성애에 대한 그의 논의에서 그는 '반관심'이 관행을 금지하는 법을 제정할 충분한 이유가 되지 않는다고 분명히 언급한다.
이러한 반감이 고조되었을 수 있는 상황은 ...에게 문의할 가치가 있을 것이다.하나는 그 범죄에 대한 육체적 반감이다.그 행위는 지극히 혐오스럽고 역겨운 것으로, 즉 그 행위를 하는 사람에게 하는 것이 아니라 단지 즐거움을 주기 때문에 행하는 것이기 때문에 그 행위를 하는 사람에게 하는 것이 아니라 생각하는 사람에게 [?그렇게 되겠지, 하지만 그게 그에게 뭐지? (벤담 OAO, v. 4, 94)
그러자 벤담은 사람들이 육체적 반감을 도덕적 반감으로 전환하기 위한 구실로 이용하기 쉽고, 자신의 취향을 상하게 하는 사람들을 처벌하고 싶은 주치의 욕구가 생긴다는 점에 주목한다.이것은 다양한 이유로 그의 견해에 불법적인데, 그 중 하나는 취향에 어긋나거나 편견을 근거로 사람을 처벌하는 것은 폭주하는 처벌로 이어질 것이다, "…어디서 멈출지 결코 알 수 없다."문제의 편견은 '근거가 좋지 않다'는 것을 보여줌으로써 대처할 수 있다.이것은 문제의 행위에 대한 반감을 감소시킨다.이것은 벤담의 낙관론을 보여준다.만약 어떤 고통이 잘못된 믿음에 기초한다는 것을 증명할 수 있다면, 그는 그것이 변형될 수도 있고 적어도 '증가하고 감소할 수 있다'고 믿는다.이는 그릇된 믿음에 근거한 고통이나 쾌락을 할인해야 한다는 견해와 구별된다.벤담은 후자를 믿지 않는다.그러므로 벤담의 쾌락주의는 매우 솔직한 쾌락주의다.하나의 본질적인 선은 쾌락이고, 나쁜 것은 고통이다.우리는 쾌락을 증진시키고 고통을 줄이기 위해 행동할 것이다.도덕적인 결정을 내릴 것을 요구했을 때, 사람은 기쁨과 고통에 관한 행동의 가치를 강도(즐거움이나 고통이 얼마나 강한가), 지속시간(얼마나 지속되는가), 확실성(즐거움이나 고통이 행동의 결과일 가능성이 얼마나 높은가), 근접성(감각이 수행에 얼마나 근접할 것인가)에 따라 측정한다.그 작용의 다산성(더 많은 쾌락이나 고통으로 이어질 가능성이 얼마나 높은가), 순결성(다른 감각과 얼마나 많은 혼합물이 있는지)이다.사람들은 또한 그 행동의 영향을 받는 사람들의 수, 즉 범위를 고려한다.
이러한 모든 매개변수를 추적하는 것은 복잡하고 시간이 많이 소요될 수 있다.벤담은 그들이 고려해야 할 효율성 비용 때문에 도덕적 심의의 모든 행위에 관여할 것을 권고하지 않는다.경험은 우리를 인도할 수 있다.우리는 누군가를 발로 차는 즐거움이 일반적으로 그 사람에게 가해진 고통보다 더 크다는 것을 알고 있기 때문에 누군가를 발로 차고 싶은 유혹에 부딪힐 때 그러한 계산은 불필요하다.과거의 경험이나 합의에 근거해 잘못 판단하는 것이 타당하다.'엄지의 법칙'을 이용해 행동을 지도할 수는 있지만, 이러한 규칙을 준수하는 것이 선의 증진과 상충할 수 있는 경우에는 지나칠 수 있다.
벤담의 견해는 적어도 부분적으로 어떤 행동의 도덕적 자질을 계기적으로 결정하게 되는 것으로 보았기 때문에 당시 많은 사람들에게 놀라운 것이었다.그것은 본질적으로 잘못된 특정한 종류의 행동이 있는 것이 아니다; 잘못된 행동은 단순히 그들의 효과 때문에 잘못되었다, 따라서, 계측적으로 잘못되었다.이것은 그들의 영향과 상관없이, 본질적으로 잘못된 행동들이 있다는 견해에 반한다.어떤 사람들은 그들이 '자연스럽지 못하기 때문에 틀릴 수도 있다 - 그리고 다시 말하지만, 벤담은 이것을 합법적인 기준으로 치부할 것이다.어떤 사람들은 자유, 즉 자율성을 침해하기 때문에 틀릴 수도 있다.다시 말하지만, Bentham은 자유와 자율성을 본질적으로가 아니라 도구적으로 좋은 것으로 볼 것이다.따라서 자율성 위반으로 인해 잘못되었다고 간주되는 모든 행위는 기계의 근거에서도 파생적으로 잘못된다.이것은 자연법적 접근뿐만 아니라 도덕적 평가에 대한 칸트적 접근법에서 멀리 떨어져 있기 때문에 도덕철학에서는 흥미롭다.정치철학과 사회정책 측면에서도 흥미롭다.벤담의 견해에 따르면 그 법은 획일적이고 불변의 것이 아니다.주어진 정책의 효과는 바뀔 수 있기 때문에, 정책의 도덕적 질 또한 바뀔 수 있다.낸시 로젠블럼은 벤담에게 "법제정은 조정이 필요한 다양하고 변화하는 욕구에 대응하여 지속적인 과정으로 인식되어야 한다"(로센블럼 1978, 9)는 좋은 법을 단순히 결정하고 그대로 두는 것이 아니라는 점에 주목했다.한 때 좋은 법이 다른 때 나쁜 법이 될 수도 있다.따라서 국회의원들은 변화하는 사회 환경에 민감할 수밖에 없다.물론 벤담의 비판자들에게 공평하게 말하면, 그들은 이것이 전부는 아니지만 많은 상황에서 모두 그렇다는 것과, 어떤 행동들은 결과에 상관없이 본질적으로 잘못되었다는 사실을 반영하는 법률의 일부분이 여전히 있다는 것에 동의할 자유가 있다.벤담은 행동과 정책에 대한 도덕적 평가에만 효과가 있다고 주장하는 훨씬 더 어려운 입장에 있다.
2.2 존 스튜어트 밀
존 스튜어트 밀(1806–1873)은 벤담의 추종자였고, 그의 생애 대부분을 벤담의 일부 주장, 특히 '행복'의 본질에 대해 동의하지 않았음에도 불구하고 벤담의 작품에 크게 감탄했다.벤담은 회상하면서 즐거움에는 질적인 차이가 없고, 오직 양적인 즐거움에만 차이가 있다는 것을 고수했었다.이로 인해 그는 다양한 비판에 직면하게 되었다.첫째, 벤담의 헤도니즘은 너무 평등주의적이었다.소박한 마음속의 쾌락, 관능적인 쾌락은 더 세련되고 복잡한 쾌락보다, 적어도 본질적으로 훌륭했다.TV 앞에서 맥주를 마시는 즐거움은 복잡한 수학 문제를 푸는 즐거움이나 시를 읽거나 모차르트를 듣는 즐거움만큼 높게 평가하지는 않는다.둘째로, 쾌락에 질적 차이가 없다는 벤담의 견해는 또한 그의 견해에 있어서 인간의 쾌락은 동물적 쾌락보다 더 큰 가치가 없다는 불평에 마음을 열어 놓았고 셋째로, 동물의 지각에 얽매인 동물의 도덕적 지위가 인간의 그것과 같다는 관점에 그를 헌신시켰다.하지만, 강아지를 해치는 것과 사람을 해치는 것은 둘 다 나쁘지만, 대부분의 사람들은 강아지를 해치는 것이 더 나쁘다는 견해를 가지고 있었다.밀은 그런 종류의 직감을 수용할 수 있는 이론의 변화를 모색했다.
이를 위해 밀의 쾌락주의는 완벽주의적인 직관력의 영향을 받았다.다른 것보다 더 어울리는 즐거움이 있다.지적 쾌락은 단지 관능적이고 우리가 동물과 공유하는 것보다 더 높고, 더 좋은 것이다.어떤 이들에게는 밀이 정말로 쾌락주의적인 공리주의자가 아니었다는 것을 의미하는 것 같다.그의 선에 대한 관점은 벤담의 관점에서 완전히 벗어났다.그러나 벤담과 마찬가지로 선은 여전히 쾌락으로 구성되어 있으며, 여전히 심리적인 상태라고 할 수 있다.분명히 그런 유사성이 있다.또한 이론의 기본 구조는 같다(더 자세한 내용은 도너 1991 참조).밀이 '권리'와 같은 개념에 더 익숙하다는 것은 사실이지만, 이것이 그가 실제로 공리주의를 거부했다는 것을 의미하는 것은 아니다.그가 인정하는 모든 권리의 근거는 실용적이다.
그러나 지적인 쾌락이 다른 사람들보다 현물이 낫다는 밀의 주장에 대한 '증거'는 의심의 여지가 크다.그는 단순한 직관에 호소하려 하지 않는다.대신에 그는 두 가지 모두를 경험한 사람들은 낮은 사람들보다 높은 것을 더 잘 본다고 주장한다.평범한 삶을 사는 사람보다 엄청나게 긴 삶을 사는 행복한 굴이 누가 더 좋을까?또는, 그의 가장 유명한 예를 들자면, 바보의 '만족'보다는 소크라테스가 '만족'하는 것이 더 낫다.이렇게 해서 밀은 공리주의의 문제를 해결할 수 있었다.
밀은 또한 다소 악명 높은 또 다른 주장을 사용하여 이 원칙이 증명될 수 있다고 주장했다.
물체가 보인다는 유일한 증거는 사람들이 실제로 물체를 본다는 것이다.마찬가지로, 나는 어떤 것이든 바람직하다는 것을 증명할 수 있는 유일한 증거는 사람들이 실제로 그것을 원한다는 것이다.만약 공리주의 교리가 스스로 제안하는 목적이 이론적으로나 실제적으로나 종말이라고 인정되지 않는다면, 그 어떤 것도 그것이 그렇다고 어떤 사람에게도 납득시킬 수 없었다. (밀, 유, 81)
밀은 그 후 사람들이 행복(공리주의적 목적)을 원하며 일반적인 행복은 "모든 사람의 집합에 좋은 것"이라고 계속 주장한다(81)
G. E. Moore (1873–1958)는 이것을 잘못된 것이라고 비판했다.그는 그것이 명백한 모호성에 달려있다고 주장했다.
밀은 천진난만하고 예술이 없는 것으로서 누구나 바랄 수 있는 것처럼 자연주의적인 오류를 이용했다.그는 우리에게 "좋다"는 말은 "좋다"는 뜻이며, 실제로 무엇을 원하는지 알아내야만 바람직한 것을 알 수 있다고 말한다.'보여질 수 있다'는 '보여질 수 있다'는 뜻이기 때문에 '바람직한' 것은 '보여질 수 있다'는 뜻이 아니라는 사실이다.바람직한 것은 그저 바라거나 바라야 할 것을 의미한다. 혐오스러운 것은 될 수 있는 것이 아니라 혐오해야 할 것을 의미하듯이… (무어, PE, 66–7)
그러나 밀이 이것을 일종의 무차별적인 방법으로 쾌락에 선을 두고 그 자체로 '스위네 도덕성'이라고 비판받았던 벤담의 견해에 대한 대안으로 제시하고 있었던 것은 주목해야 할 것이다.그가 하는 구별은 직관적으로 그럴듯한 것이 많다.그러나 벤담은 그의 시스템 안에서 많은 동일한 직관들을 수용할 수 있다.왜냐하면 그는 우리가 쾌락을 정량적으로 측정하는 다양한 변수들이 있다는 것을 주목하기 때문이다. 강도와 지속시간은 그것들 중 두 가지에 불과하다.그의 전체 목록은 강도, 지속시간, 확실성 또는 불확실성, 포기 또는 소외성, 다산성, 순수성, 그리고 범위 등이다.따라서 밀이 지적 쾌락이라고 부르는 것은 몇 가지 변수를 따르는 관능적인 쾌락보다 더 높은 점수를 얻을 것이며, 이것은 우리에게 그러한 쾌락을 선호할 수 있는 이유를 줄 수 있다. 하지만 벤담의 견해에 따르면, 그것은 질적인 이유가 아니라 양적인 것이다.예를 들어, 학생이 파티에 가기보다 시험을 위해 공부하기로 결심했을 때, 그녀는 단기적인 즐거움을 희생하고 있음에도 불구하고 최선의 결정을 내리고 있다.벤담은 시험공부가 학교에서 좋은 성적을 거두는 장기적 즐거움뿐만 아니라 다른 즐거움으로 이어진다는 점에서 더 높은 점수를 받을 수 있다고 주장할 수 있기 때문이다.그러나 벤담은 아주 오래 사는 아주 행복한 굴이 원칙적으로 정상적인 인간보다 더 나은 삶을 살 수 있다는 것을 인정해야 할 것이다.
밀의 공리주의 버전은 또한 그가 내부 제재의 효과, 즉 우리의 행동을 규제하는 데 도움이 되는 죄책감과 회한과 같은 감정에 무게를 두었다는 점에서 벤담의 그것과 달랐다.이것은 밀이 채택한 인간 본성에 대한 다른 관점을 빗댄 것이다.우리는 우리 자신뿐만 아니라 사회적 감정, 타인에 대한 감정을 가진 존재들이다.우리는 그들을 돌보고, 우리가 그들에게 해를 끼친다고 인식할 때, 이것은 우리에게 고통스러운 경험을 야기한다.자신이 그 해악의 원인이라고 자각할 때, 부정적인 감정은 자기 자신에게 집중된다.사람은 자신이 한 일에 대해 죄책감을 느끼는 것이지, 다른 사람이 한 일에 대해 죄책감을 느끼는 것은 아니다.외부적인 형태의 처벌과 마찬가지로, 내부 제재는 적절한 행동에 매우 중요하다.밀은 또한 양심과 정의감 같은 인간 심리의 자연스러운 특징들을 동기부여에 포함시켰다.예를 들어 정의감은 매우 자연스러운 충동에서 비롯된다.이러한 감각의 일부에는 타인에게 해를 끼친 사람들을 처벌하고 싶은 욕망이 포함되어 있으며, 이 욕망은 "...가장 높은 수준의 자연적…자위적 충동, 동정심"이라는 두 가지 감정에서 저절로 생겨나는 것이다.(제5장, 공리주의) 물론 그는 그 정당성은 별개의 문제임에 틀림없다.그 느낌은 자연스럽게 거기에 있지만, 다른 사람들의 복지를 우리의 고려사항에 포함시키고, 지적인 결정을 내리는 것이 우리의 '에너티브'된 감각이며, 그것이 올바른 규범적 힘을 주는 것이다.
밀은 벤담처럼 공리주의를 이용해 법과 사회정책을 알리려 했다.행복 증대의 목적은 여성의 참정권과 언론의 자유에 대한 그의 주장에 기초하고 있다.그러면 우리는 특정한 권리를 가지고 있다고 말할 수 있지만, 그 권리는 효용에 의해 쓰여진다.만약 어떤 사람이 주장된 권리나 의무가 해롭다는 것을 보여줄 수 있다면, 그 사람은 그것이 진짜가 아니라는 것을 보여주었다.밀스가 이런 취지의 가장 유명한 주장 중 하나는 그가 파트너의 이상적인 결혼에 대해 논할 때 여성 참정권에 관한 그의 글에서 찾을 수 있는데, 그 이상은 서로 동등하게 영향을 미치는 "문화된 능력"의 개인들 사이에 존재한다는 점에 주목한다.여성의 사회적 지위를 향상시키는 것은 그들이 이러한 교양 있는 능력을 갖출 수 있었기 때문에 중요했고, 그들에게 교육이나 다른 발전의 기회를 주지 않는 것은 중요한 행복의 원천이다.더욱이 여성의 교육 기회, 자기 계발, 정치적 표현을 부정할 수 있는 남성들은 기초적인 동기에서 그렇게 하고, 그로 인한 쾌락은 최상의 종류의 쾌락은 아니다.
벤담과 밀은 둘 다 자연질서에 대한 호소로 정당화된 사회전통을 공격했다.올바른 호소력은 효용 그 자체에 있다.전통은 종종 "비열한" 시대의 "재물"인 것으로 판명되었고, 자연에 대한 명분의 한 형태로서의 호소는 그러한 유물에 대한 지속적인 존경을 합리화하기 위한 방법일 뿐이었다.
20세기 후반에 일부 작가들은 공리주의가 덕성평가를 수용하지 못했다고 비판했다.그러나 밀의 이론에서는 덕이 중심 규범적 개념은 아니지만 극히 중요한 개념이다.공리주의 제4장에서 밀은 언급했다.
…공리주의 교리는 사람들이 미덕을 원한다는 것을 부정하는가, 아니면 미덕이 미망할 것이 아니라는 것을 유지하는가?바로 그 반대.그것은 덕을 바라는 것뿐만 아니라, 그 자체를 위해, 사심 없이 바라는 것을 유지한다.덕이 덕이 되는 본래의 조건에 관한 공리주의 도덕주의자들의 의견이 무엇이든 간에 …그들은 덕을 궁극적인 목적을 위한 수단으로서 선한 것의 맨 앞에 배치할 뿐만 아니라, 그 존재 자체가 개인에게, 선한 것으로 보일 수 있는 가능성을 심리적 사실로 인식한다.o 정신은 올바른 상태에 있지 않으며, 효용성에 부합하는 상태에 있지 않으며, 일반적인 행복에 가장 도움이 되는 상태에 있지 않으며, 이러한 방식으로 덕을 사랑하지 않는 한…
공리주의에서 밀은 덕이 기악적 가치를 가질 뿐만 아니라 좋은 삶의 구성 요소라고 주장한다.덕이 없는 사람은 도덕적으로 부족하여 선을 도모할 수 없다.그러나 이러한 미덕에 대한 견해는 밀이 <삶의 예술>을 논하는 부분에서 자신의 <논리학의 체계>에서 미덕에 대해 하는 다소 애매모호한 발언으로 복잡한 사람이다.거기서 그는 덕을 미학과 결부시키는 것 같고, 도덕은 '옳음'이나 '의무'의 영역을 위해 유보되어 있다.웬디 도너는 미덕과 우를 분리하면 밀이 이론의 또 다른 문제인 요구도 문제를 해결할 수 있다고 지적한다.이것은 우리가 효용을 극대화해야 한다면, 그것이 옳은 일이라면, 옳은 일을 하는 것은 (실제 조건 하에서) 엄청난 희생을 필요로 하며, 그러한 희생을 요구하는 것은 너무 무리한 요구라는 것을 고수하는 문제다.밀의 견해로는, 의무와 함께, 우리가 준수를 얻는 것이 중요하며, 그것은 강제성을 정당화한다.그러나 덕행의 경우 덕행은 "…그 덕행은 자유롭다는 것이 일반적 이익을 위해서"라는 덕행이다.
3. 헨리 시드윅
헨리 시드윅(1838–1900)의 <윤리법>(1874)은 공리주의 도덕철학에서 가장 잘 알려진 작품 중 하나이며, 그럴 만도 하다.일부 작가(Schnewind 1977)가 주로 공리주의의 방어로 읽혀서는 안 된다고 주장했지만, 그것은 공리주의의 방어를 제공한다.The Methods에서 Sidgwick은 "...내가 우리의 공통된 도덕적 추론에 내포하고 있는 다른 윤리 방법들"에 대한 계정을 개발하는 것에 관심이 있다.이러한 방법들은 이기주의, 직관에 기초한 도덕성, 그리고 공리주의다.시드윅의 견해에 따르면 공리주의는 더 기본적인 이론이다.예를 들어, 직관에 대한 단순한 의존은 충돌할 수 있는 가치들, 즉 진실과 정의와 같은 규칙들 사이의 근본적인 충돌을 해결할 수 없다.시드윅의 말에 따르면, "우리는 문제를 결정하기 위해 몇 가지 더 높은 원칙이 필요하다."그것은 공리주의가 될 것이다.게다가, 상식 도덕의 근본적인 부분인 것처럼 보이는 규칙들은 종종 모호하고 충분히 설명되지 않으며, 그것들을 적용하는 것은 이론적으로 좀 더 기본적인 것, 다시 말해 공리주의에 호소할 필요가 있을 것이다.그러나 더 나아가서, 규칙에 대한 절대적인 해석은 매우 직관에 반하는 것처럼 보이며, 그럼에도 불구하고 우리는 공리주의에 의한 예외에 대한 약간의 명분이 필요하다.Sidgwick은 공리주의의 이론적 프라이머리에 대한 설득력 있는 사례를 제공한다.
시드윅은 또한 영국의 철학자였고, 그의 견해는 벤담과 밀의 견해로부터 그리고 그에 대한 반응으로 발전했다.그의 방법들은 그의 앞에 제시된 대로 이론에 대한 관여를 제공하며, 그것을 탐구하는 것이었고, 방어뿐만 아니라 주요 대안이었다.
시드윅은 또한 이론의 근본적인 특징들을 명확히 하는 데에도 관심을 가졌고, 이 점에서 그의 설명은 일반적으로 실용주의자와 결과주의자들뿐만 아니라 직관주의자들에게도 엄청난 영향을 끼쳐왔다.이 이론에 대한 시드윅의 철저하고 꿰뚫어보는 토론은 최근의 도덕 철학자들이 전개해 온 많은 우려를 불러일으켰다.
Sidgwick의 견해 중 극히 논란이 되는 한 가지 특징은 도덕 이론에 대한 홍보 요건에 대한 그의 거절과 관련이 있다.그는 다음과 같이 쓰고 있다.
따라서 신중하게 언급된 공리주의적인 결론은 이렇게 보일 것이다; 비밀이 그렇지 않다면 어떤 행동의 권리를 부여할 수 있다는 의견 자체가 비교적 비밀로 유지되어야 한다; 마찬가지로 난해한 도덕성이 편하다는 원칙은 그 자체로 난해하게 유지되어야 하는 것이 편리해 보인다.또는 이러한 은폐가 유지되기 어렵다면, 상식적으로 깨달은 소수에게만 국한하는 것이 편법적인 교리를 부인하는 것이 바람직할 수도 있다.따라서 공리주의자는 공리주의 원칙에 따라 자신의 결론 중 일부는 인류에 의해 일반적으로 거부되어야 한다고 합리적으로 바랄 수도 있고, 또는 심지어 천박한 사람들이 그의 시스템 전체에서 멀리 떨어져 있어야 한다고도 할 수도 있다. 그 계산의 필연적인 끈기성과 복잡성이 그것을 그들의 손에 나쁜 결과로 이끌 가능성이 있는 한 말이다.(490)
이것은 공리주의가 자멸적일 수 있다는 것을 인정한다. 즉, 사람들이 그것을 믿지 않는 것이 사실일지라도 그것이 최선일 수 있다.게다가, 그것은 그 이론이 정말로 단순히 시드윅 시대의 식민주의적 엘리트주의를 반영하고 있다는 버나드 윌리엄스'(1995)의 비판의 대상이 되었으며, 그것은 '정부 주택 공리주의'였다.그의 발언의 엘리트주의는 교육받은 사람들이 교육을 받지 않은 사람들보다 더 나은 정책 입안자로 간주되는 더 넓은 태도를 반영할 수 있다.
상기 발언에서 제기된 한 가지 쟁점은 전반적으로 실무적 심의와 관련이 있다.주어진 이론, 주어진 규칙, 또는 주어진 정책, 또는 심지어 주어진 일회성 행동의 지지자들은 그들이 생각하기에 그 사람들이 실제로 무엇을 할 것이라고 생각하는지를 어느 정도까지 고려해야 하는가?이것은 실사론/양심론 논쟁에서 실사론/실사론 논쟁에서 나오는 어떤 것의 예다.위에서 사용한 예를 추론해 보면, 우리는 진실을 말하는 것을 옹호하는 사람들, 또는 진실이 어떻게든 다른 사람들에 의해 악용되기 때문에 그 영향이 나쁘더라도 그들이 진실이라고 믿는 것을 옹호하는 사람들이 있다.반면, 진실이 남에 의해 악용되어 나쁜 결과를 얻을 것이라는 예측이 있을 때 진실을 말하지 말 것을 권고하는 사람들이다.물론 진리를 오용해서는 안 되며, 오용을 피할 수 있고 피할 수 없는 것은 아니지만 오용은 전적으로 예측 가능하다.Sidgwick은 우리가 예측하는 코스를 따를 것을 권고하는 것 같다. 우리의 계산의 일부로서, 다른 사람들이 어떤 식으로든 실패할 수 있는 데이터, 즉 욕망이 나쁘거나 혹은 단순히 효과적으로 추론할 수 없기 때문에 우리가 예측한 코스가 최선의 결과를 가져올 것이라고 권고하는 것 같다.윌리엄스가 지적하는 우려는 실제로 공리주의의 걱정은 아니다.시드윅은 예를 들어 '정부청사' 타입은 전형적으로 자기 기만적인 합리화에 관여하기 때문에 진실을 감추는 것이 나쁘다면 (전혀 그럴듯해 보이는) 그렇게 해서는 안 된다고 지적할 것이다.그리고 물론, 그것은 우리의 직관에 큰 영향을 미친다.
Sidgwick은 공리주의에 대한 우리의 기본적인 이해에 훨씬 더 깊은 문제를 제기했다.예를 들어, 이전의 공리학자들이 효용 원리를 특징짓는 방식은 심각한 난해함을 남겼다.중요한 것은 총 효용과 평균 효용의 구분에 있다.그는 인구 증가와 인구(또는 지각 있는 존재)의 증가에 의한 효용 수준 증가라는 맥락에서 이 문제를 제기했다.
그렇다면 인간의 평균 행복이 긍정적인 양이라고 가정할 때, 즐기는 평균 행복이 줄어들지 않고 남아 있다고 가정할 때, 공리주의는 우리에게 가능한 한 그것을 즐기는 숫자를 크게 만들도록 지시하는 것이 분명해 보인다.그러나 만약 우리가 가능한 한 숫자의 증가는 평균 행복의 감소와 함께 동반될 것이라고 예상한다면, 혹은 그 반대의 경우도, 공식적으로 주목받은 적이 없을 뿐만 아니라, 많은 공리주의자들에 의해 실질적으로 간과된 것처럼 보이는 요점이 발생한다.왜냐하면 만약 우리가 공리주의를 행동의 궁극적 종말로서, 어떤 개인의 행복도 아닌 전체의 행복으로 규정한다면, 전체의 한 요소로 간주되지 않는 한, 그것은 추가적인 인구가 전체의 긍정적인 행복에 대해 누린다면, 우리는 추가적인 수의 행복이 얻는 행복의 양을 비교해서 저울질해야 할 것이기 때문이다.그는 나머지만큼 손해를 보았다. (415)
시드윅에게 있어서, 이 문제에 관한 결론은 단순히 더 큰 평균 효용을 위해 노력하는 것이 아니라, 우리가 현재 살아 있는 사람의 수, 평균 행복의 양을 최대화할 정도로 인구를 늘리는 것이다.그래서 그것은 복합적인, 총 평균적인 관점인 것 같다.이 논의는 또한 인구 증가와 관련된 정책 문제를 제기했고, 특히 데릭 파피트(1986)를 비롯한 후기 작가들에 의해 두 가지 모두 더 자세히 추진될 것이다.
4. 이상적인 공리주의
G. E. 무어는 고전적 공리주의자들이 채택한 쾌락주의적 가치 이론에 강하게 반대했다.무어는 우리가 선을 장려해야 한다는 데는 동의했지만, 그 선이 즐거움으로 환원될 수 있는 것보다 훨씬 더 많이 포함되어 있다고 믿었다.그는 본질적 가치에 대해 일원론이라기보다는 다원론자였다.예를 들어, 그는 '아름다움'은 본질적인 선이라고 믿었다.아름다운 물체는 그것이 뷰어에서 만들어낼 수 있는 어떤 즐거움과는 무관한 가치를 가지고 있었다.따라서 무어는 선을 어떤 의식 속에 구성하는 것으로 간주하는 시드윅과 달랐다.세계의 어떤 객관적 상태들은 본질적으로 선한 것이고, 무어의 견해에 따르면 아름다움은 단지 그런 상태일 뿐이다.그는 자신의 더 악명 높은 사고 실험들 중 하나를 이 점을 설명하기 위해 이용했다: 그는 독자들에게 두 세계를 비교하라고 요구했는데, 하나는 완전히 아름답고, 서로를 칭찬하는 것으로 가득 차 있었고, 다른 하나는 "우리에게 가장 역겨운 모든 것"으로 가득 찬 흉측하고 추악한 세계였다.게다가, 세상에는 감사하거나 혐오감을 느끼기 위해 인간도, 상상하는 사람도 없다.그렇다면 문제는, 이 세계들 중 어느 것이 더 나은가, 어느 한 사람의 존재가 다른 사람의 것보다 더 나은가 하는 것이다.물론 무어는 주위에 그 아름다움을 감상할 사람이 없음에도 불구하고 아름다운 세상이 더 나은 것이 분명하다고 믿었다.이러한 아름다움에 대한 강조는 그를 블룸스베리 그룹의 달링으로 만든 무어의 작품의 한 면이었다.만약 아름다움이 다른 사람들의 심리적 상태에 미치는 영향으로부터 독립된 선의 일부였다면 - 실제로, 아름다움이 다른 사람들에게 어떤 영향을 주었는지는 독립적으로 - 그러면, 사람들은 더 이상 아름다움의 제단에 도덕성을 희생할 필요가 없다.아름다움을 따르는 것은 단순한 탐닉이 아니라 도덕적 의무일 수도 있다.비록 무어 자신은 확실히 그러한 경우에 그의 견해를 적용하지 않았지만, 그것은 현대 문학이 적어도 그들 중 몇몇은 '바람직한 부도덕' 사례라고 부른 것을 다루기 위한 자원을 제공한다.고갱은 아내와 자식들을 버렸을지 모르지만 아름다운 최후를 맞았다.
쾌락주의에 반대하여 논쟁하는 무어의 목표는 선한 것이 쾌락과 같은 의식 상태라고 주장하는 초기 실용주의자들이었다.그는 실제로 이 문제에 대해 약간 망설였지만, 그가 아름다움 자체가 본질적인 선은 아니라는 점에서 헤도니즘에 항상 동의하지 않았다. 그는 또한 아름다움의 감상이 좋은 것이 되기 위해서는 아름다움이 실제로 존재해야 하고, 세상에는 환상의 결과가 되어서는 안 된다고도 했다.
무어는 또 쾌락 자체가 내재적 가치를 위해 제안한 일종의 고립 테스트에 실패했기 때문에, 쾌락 자체가 내재적 재화라는 견해를 비판했다.텅 빈 우주를 새디스트들의 우주와 비교한다면, 텅 빈 우주는 그만큼 더 잘 부딪힐 것이다.사디스트의 우주에는 상당한 쾌락이 있고, 고통이 없더라도 이는 사실이다.이것은 선을 위해 필요한 것은 적어도 나쁜 의도성이 없다는 것을 나타내는 것 같다.사디스트들의 즐거움은, 다른 사람들을 해치고 싶은 욕구 때문에, 그들이 비록 즐거움일지라도, 그들은 좋지 않다.악의적인 쾌락조차도 본질적으로 선한 것이며, 그 쾌락에 악의가 있는 것이 아니라면, 그것은 전적으로 선한 것이라고 말한 벤담으로부터의 이러한 급진적인 출발에 주목하라.
무어의 중요한 기여 중 하나는 가치에 대한 '유기적 통합' 또는 '유기적 전체'의 관점을 제시하는 것이었다.유기적 통합의 원칙은 모호하며, 이를 제시하면서 무어가 실제로 무엇을 의미했는지에 대해서는 다소 이견이 있다.무어는 '유기농'이 사용된다고 말한다. "… 전체는 그 부분의 가치의 합과 다른 내재가치를 가지고 있다는 사실을 나타내기 위해." (PE, 36) 무어에게는 그것이 의미하는 전부다.그래서 예를 들어, 신체 부위의 가치를 합산하여 신체의 가치를 결정할 수 없다.신체의 어떤 부분은 전체와 관련해서만 가치가 있을 수 있다.예를 들어 팔이나 다리는 몸으로부터 전혀 분리되어 있는 가치가 없을 수도 있지만, 몸에 부착되어 있는 가치가 크며, 심지어 몸의 가치를 높인다.이상에 관한 프린세스 에티카의 섹션에서, 유기적 통합의 원칙은 사람들이 아름다운 것에 대한 인식(적절한 사물의 인식, 즉 감정적이고 인지적인 요소 집합)을 통해 쾌락을 경험할 때, 아름다움의 경험에 대해 언급한다.경험의 대상인 아름다운 대상이 실제로 존재할 때 더 좋다.아름다움을 경험하는 것은 작은 양의 가치를 가지고 있고, 아름다움의 존재는 작은 양의 가치를 가지고 있지만, 그것들을 결합하는 것은 두 개의 작은 가치(PE, 189 ff)를 단순하게 추가하는 것보다 훨씬 더 큰 가치를 가지고 있다는 생각이었다.무어는 "물체의 실체에 대한 진정한 믿음은 많은 가치 있는 건전한 것의 가치를 크게 높인다"(1999)고 언급했다.
무어의 이 원칙은 특히 실제 존재와 가치의 중요성, 또는 지식과 가치에 적용되었을 때, 실용주의자들에게 몇 가지 중요한 도전에 대처할 수 있는 도구를 제공했다.예를 들어, 현혹된 행복은 특히 지식을 바탕으로 한 행복과 비교했을 때 무어의 관점에서는 심각하게 부족할 것이다.
5. 결론
20세기 초부터 공리주의는 다양한 정비를 거쳤다.20세기 중반 이후, 특히 쾌락주의적 가치 이론과 관련하여 고전적 공리주의자들이 제안한 견해에 전적으로 동의하는 철학자들은 거의 없었기 때문에 '일차주의자'로 식별하는 것이 더 흔해졌다.그러나 고전적인 공리주의자들의 영향은 심오했다. 도덕철학뿐만 아니라 정치철학과 사회정책 내에서도 말이다.벤담은 무슨 소용이 있느냐고 묻는 질문이 정책 형성의 초석이다.그것은 완전히 세속적이고 전향적인 질문이다.정책 형성에 대한 이러한 접근방식의 명확하고 체계적인 개발은 고전적인 실용주의자들 덕분이다.
참고 문헌 목록
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