악의 문제에 관한 라이프니츠
라이브니즈가 철학적 경력을 쌓는 과정에서 겪었던 어떤 문제 못지않게 악의 문제가 레이브니즈를 괴롭혔다는 데에는 의심의 여지가 없다.이것은 그가 저술한 첫 번째와 마지막 장편 작품인 《철학자 고백》(1672년 26세)과 《테오도시시》(1709년, 죽기 7년 전)가 모두 이 문제에 헌신했다는 사실에서, 또 그 사이에 라이프니즈가 관련 짧은 글을 수없이 썼다는 사실에서도 확연히 드러난다.문제 - 그 중 많은 부분이 Gr에서 발견될 수 있으며 현재 R. C. Sleigh, Jr.에 의해 수행되고 있는 영어로 번역될 수 있을 것이다.–– 그리고 2011년에만 발표된 하나의 장편 작품인 "예식 및 그레이스에 관한 논문(DPG)".라이프니츠가 생전에 출간한 유일한 서간지였던 것은 테오도시시가 이 주제에 귀속된 의의를 더욱 증명해 준다.그러므로 이제 레이브니츠의 악의 문제에 대한 우려가 철학적 경력 전반에 걸쳐 그의 중대한 철학적 관심사에 중심적이었던 것이 해석적 상식이 된 것은 적절하다.[러더포드(1995년)와 앤토그나자(2009년)를 참조하라.Leibniz의 악의 문제에 대한 접근법은 Candide에 있는 Voltaire's lampoon을 통해 많은 독자들에게 알려지게 되었다: 그것은 Leibniz가 악의 문제에 대한 접근법에 대한 대중의 이해를 형성하기 위해 Leibniz의 Lampoon과 Pangloss 박사의 지나친 낙관주의가 연결고리가 지속되고 있다는 것이다.이 항목에서는 라이프니즈가 다루는 악의 문제의 두 가지 주요 종을 살펴본다.첫 번째, "미숙아 문제"는 우리 세계에 악이 존재한다는 것은 하나님께서 전통적인 일신론자들이 주장했던 것만큼 지식이 풍부하거나, 힘이 세거나, 선할 수 없다는 것을 나타내는 것이라고 주장할 한 비평가에 의해 제기된다.두 번째, '성결문제'는 비평가들이 제기하는 것인데, 비평가들은 신이 세상과 밀접하게 얽혀 있는 인과관계가 하나님을 악의 원인으로 만든다고 주장할 것이다.따라서 신은 그의 거룩함을 해치는 악에 연루되어 있다.
1. 라이프니즈에서의 악의 문제의 다양한 버전
악의 문제에 대한 라이프니츠의 견해를 검토하기 전에, 라이프니즈가 생각하는 악이 어떤 종류의 문제를 제시했는지를 정확히 파악하기 위해 무대 설정을 할 필요가 있다.오늘날 철학 입문 교과서를 살펴보면 현대철학의 악의 문제가 무신론에 대한 주장으로 표준적으로 간주되고 있음을 알 수 있다.무신론자는 신과 악은 양립할 수 없으며, 악이 분명히 존재한다는 점에서 신은 존재할 수 없다고 주장한다.앞서 말한 주장에서 주장된 비호환성이 너무 강하다는 것을 인정하면서, 그럼에도 불구하고, 신의 존재와 악의 존재가 양립할 수 있는 것으로 증명되어야 한다고 하더라도, 악의 존재(또는 지속시간, 양 또는 만연)는 최소한 설득력 있는 정황증거로 우리에게 제공한다고 주장하는 철학자도 있다.신은 존재하지 않는다.
이런 식으로 틀에 박힌 '악의 무신론적 문제'는 어떤 반응을 불러 일으킨다.특히 전지전능하고 전지전능한 존재가 어떻게 악을 존재하게 할 수 있는지를 설명하기 위해 이 신자를 초대한다.그러므로 악의 문제에 대한 오늘날의 반응은 우리가 세상에서 발견하는 종류의 악(또는 지속시간, 양, 분배)을 왜 또는 왜 완벽한 존재로 하여금 악을 존재하게 하거나 허용할 수 있는가에 주로 초점을 맞춘다.
그러나 우리가 악의 문제를 다루는 중세 철학자들의 작품을 생각할 때 '무신론적 문제'는 발견되지 않는다.이들 인물들은 자연신학의 주장이 신의 존재를 증명한다고 믿었기 때문에 그들에게 악이 제시하는 문제는 오늘날의 철학자들이 관여하는 문제와는 달랐다.오늘날 용어로는 중세 철학자들은 악의 "명확한" 문제에 관여하지 않았다. 오히려 그들은 신의 속성과 악의 존재 사이의 명백한 논리적 불일치를 해결하기 위해 악의 "사악한" 문제에 관여했다.[이러한 문제의 구분에 대해서는 애덤스와 애덤스(1990), 페이지 1~3을 참조하라.]따라서 문제는 신의 도덕적 순수성이나 거룩함과 악의 존재의 양립성을 설명하는 것으로 받아들여졌다.이러한 철학자들은 하나님은 존재하는 모든 것의 작가라고 믿었고, 악이 존재하는 것 중 하나라는 것을 감안할 때, 하나님은 그러므로 악의 작가인 것처럼 보일지도 모른다.그리고 만약 대리인이 "악의 권위자"라면, 그는 따라서 악에 연루되어 도덕적으로 순수하거나 신성할 수 없다.그러므로 신은 도덕적으로 순수하거나 신성할 수 없다.이 악한 문제를 '홀름의 문제'라고 부르자.넘어가기 전에 유의해야 할 것은 라이프니즈와 그의 전임자들이 신의 존재에 대한 헌신을 공유했다는 사실에 비추어 볼 때, 악의 존재는 신이 존재하지 않는다는 증거를 제공한다고 비난하는 무신론적 비평가에게 그들의 접근법이 질문을 구걸한다고 생각할 수도 있다는 점이다.그러나 이 문제는 라이프니즈와 그의 전임자들에게는 단순히 신의 존재에 대한 그들의 선행적인 믿음으로 인해 일어난 것이 아니며, 따라서 이 철학자들에게 질문을 구걸하는 것으로 고발하는 것은 부적절하다.
전통주의자들은 하나님께서 적어도 세 가지 다른 측면에서 우주 만물의 "권위자"이거나 원인이라고 여전히 주장하기 때문에, 성결문제의 논의는 흔히 서로 다른 세 가지 방향으로 갈라진다.첫째, 신은 우주 만물의 창조적 원인으로 간주된다.우발적으로 존재하는 모든 것은 신의 창조적 활동에 의해 존재하게 된다.둘째, 하나님은 존재하는 모든 것의 보존할 수 있는 명분이라고 한다.그래서 신은 창조된 모든 존재를 창조할 뿐만 아니라, 계속 존재하는 창조된 모든 존재는 신이 그것을 계속 존속시키는 덕택에 창조한다.셋째, 창조된 존재에 의해 야기되는 모든 행동은 동시적인 원인으로 직접적인 신의 활동을 요구한다.그래서 망치의 한 번 치는 소리, 키보드의 손끝 하나 까딱하는 소리,쇠조각에자석을 잡아당기는 소리마다, 창조자는 창조된 존재가 작용하는 것뿐만 아니라, 문제의 원인의 특정한 효과를 가져오기 위해 창조된 존재와 동시에 행동해야 한다.[이러한 다양한 형태의 신의 인과관계에 대한 고전적인 설명에 대해서는 성(St)을 참조한다.토마스 아퀴나스, 디퓨테이션스 드 포텐시아 데이, Q.3, a.7, resp.]
이 전통적인 이야기에서 하나님은 우주의 작용과 밀접하게 얽혀 있는 것으로 보아 거룩함 문제는 더욱 난해해해 보였다.하나님과 창조된 세계 사이의 친밀한 관계에 비추어 볼 때 문제는 하나님께서 우연히 악을 포함하게 되는 세상을 창조하셨다는 것만이 아니라, 예를 들어 모든 특정한 살인 행위, 모든 지진, 그리고 역병으로 인한 모든 죽음과 연관되어 있는 것처럼 인과적으로(그리고 도덕적으로) 하나님이 연루되어 있는 것처럼 보인다는 것이다.따라서 거룩성 문제에 대한 반응은 우리 같은 세상을 창조했음에도 불구하고 어떻게 하나님이 거룩하게 남아 계실 수 있는지 뿐만 아니라, 어떻게 존재하며 그 안에서 일어나는 모든 사건들과 인과적으로 협력했음에도 불구하고 거룩하게 남아 있을 수 있는지를 설명하고자 하였다.
라이브니즈가 이 두 시대 사이에 살았다는 사실에 비추어 볼 때, 일신론 철학자에게는 서로 다른 문제를 제시하기 위해 악을 취했던 시대에 우리는 즉시 그가 어떤 문제를 다루려고 했는지에 대해 의문을 갖게 된다.라이프니츠는 거룩함 문제를 해결하기 위해 많은 노력을 기울이지만, 무신론적 문제와 비슷한 것을 취하기도 한다.그러나 라이프니츠가 무신론적 문제와 관련되었다고 주장하는 것은 시대착오적일 것이다. 왜냐하면 그의 시대에 악의 존재는 무신론에 대한 주장이라기 보다는 비정통적인 형태의 무신론에 대한 논쟁으로 받아들여졌기 때문이다.따라서 예를 들어, "사회주의자"로 통칭되는 사상가 집단은 무엇보다도 악의 존재는 신의 존재와 양립할 수 없는 것이 아니라 전지적 신의 존재와 양립할 수 없다는 것을 들고 있었다.그러므로 소시니아인들은 신이 전지적이어서는 안 되며, 적어도 그가 미래의 우발적 사건에 대한 지식이 부족해야 한다고 주장했다.[라이브니츠의 소시니아인들의 견해는 테오도시시 364 (H343; G VI 318) et passim을 참조한다.소시니아주의에 대한 자세한 내용은 졸리, c.2, 맥클라클란에서 확인할 수 있다.]
그런 다음 우리는 우리 세기의 무신론자들과 소시니아인들이 제기한 문제를 특징지어 17세기의 단 하나의 예로, 더 광범위하게 "언더 어시버 문제"로 언급할 수 있을 것이다.미해결자 문제에 따르면, 전통적인 일신주의가 신으로 식별하는 종류의 존재가 존재한다면, 이 세계의 존재는 그의 입장에서 엄청난 성취감을 나타낼 것이다. 그러므로 그런 존재는 존재하지 않는다.무신론자들은 신이 없다는 것을 증명하기 위해 이 결론을 취한다; 소시니아인들은 신이 전통주의자가 그에게 가정하는 그런 존재가 아니라는 것을 보여주기 위해 그것을 받아들인다.
라이프니츠는 미숙아 문제에 대해 염려하고 있지만, 그가 관여하는 문제는 무신론자가 아닌 소시니아인이다.무신론의 바람은 다음 세기 동안 그들이 겪게 될 광풍력 비율에 도달하지 못했다.결과적으로, 이 더 강력한 결론은 아직 악의 존재에 의해 제시된 심각한, 혹은 적어도 주요한 위협으로 받아들여지지 않았다.
우리는 라이프니즈가 그 텍스트에서 다루고 있는 것이 어떤 문제인지 알 때까지 주어진 텍스트로 악을 다루는 것을 이해할 수 없기 때문에 이러한 버전의 악의 문제를 구별하는 것이 중요하다.이런 식으로 무대를 꾸몄으니 이제 우리는 레이브니즈의 악의 문제에 대한 해결책을 생각해 볼 수 있다: 우리는 먼저 미숙련 문제를 고려하고, 그 다음 거룩함 문제로 눈을 돌린다.
2. 언더에이치버 문제
라이브니츠가 해결한 과소평가 문제의 핵심은 간단하다.라이프니즈는 이 세계가 가능한 모든 세계 중에서 최고이기 때문에 하느님은 이 세상을 창조하는데 과소평가하지 않는다고 주장한다.많은 사상가들은 이 세계가 가능한 모든 세계 중에서 최고라는 주장에 대한 헌신은 일신교에서 곧바로 나온다고 생각해 왔다.왜냐하면 신은 전지전능하고 전지전능하기 때문에 어떤 것도 그가 최고의 세상을 창조하는 것을 막을 수 없으며, 그의 전지전능은 그에게 최고의 세상을 창조하도록 의무화한다.그래서 창조된 세계는 최고의 세계다.
그러나 이러한 결론에 대한 라이프니츠의 추리는 이 솔직한 길을 따르지 않는다: 무엇보다도 이 추리는 현재와 같이 설득력이 없다.17세기의 많은 인물들은 만약 최고의 세계와 같은 것이 없다면 신이 최고의 세계를 창조할 의무가 없을 것이라는 것을 인식했다.만약 가능한 세계의 시리즈가 점점 더 좋은 세계의 연속체를 이룬다면 최고의 세계는 없을 것이다.그리고 만약 최고의 세계가 없다면, 최고의 세계를 창조하지 못한 것에 대해 하나님께서 나무랄 수는 없다. 왜냐하면 그렇게 하는 것은 말하자면 가장 높은 숫자의 이름을 붙이는 것만큼 불가능하기 때문이다.물론 그런 수는 없고, 마찬가지로 그런 세계도 없다.그래서 하나님은 적어도 어느 정도 선함을 가지고 있는 세상을 창조해야 할 의무가 있을지는 몰라도, 이 견해에 따르면, 최고를 창조해야 할 의무는 없다.따라서 하나님께서 단순히 임의로 선택하셔서 무한히 많은 도덕적으로 받아들일 수 있는 세계들 중 하나를 창조하셨을 수도 있다.[이 논쟁은 그 시대의 어떤 예수회 석학들 사이에서 흔히 볼 수 있는 것이었다.이 문제에 대한 논의는 예를 들어, Luiz de Montoya, Premam partem Santi Thomae의 Commentaria ac Disputationes를 참조하십시오. 디볼론테 데이 등 프로피아스의 액티버스 아이우스, 리옹 1630, 디스패 9와 10, 그리고 디에고 그라나도 프리맘 파르테 신학대 S의 코멘타리. 토마, 폰타무손, 1624, 페이지 420–433].
라이프니츠는 최고를 창조해야 할 신의 의무를 부정하는 이 주장을 알고 있었지만, 자신의 철학 체계인 '충분한 이성의 원리'의 중심원리 덕택에 이를 거부하는 데 굳게 전념하고 있었다.충분한 이유의 원칙에 따르면, 어떤 국정에 대해서도, 그 국정이 왜 획득되는지를 설명하는 충분한 이유가 있어야 하며, 다른 국정이 획득하는 것은 아니다.그렇다면, 우리 세계에 관한 한, 다른 세계가 아닌, 왜 그것이 얻어지는지를 설명하는 어떤 이유가 있을 것이다.그러나 세상의 선함이 인피니텀을 증가시키는 경우라면 그런 이유는 있을 수 없다.그러므로 라이프니츠는 무한한 연속의 세계는 존재할 수 없다고 결론지었다.
'선한 세계의 무한 연속'이 있다는 견해에 따라도 이 세상의 존재 이유, 즉 이 세계가 실재한다는 신의 계명으로 충분히 작용할 수 있는 것이 있다고 말하면서 라이프니츠의 주장에 저항하고 싶은 유혹을 받을지도 모른다.그러나 라이프니즈는 그러한 대응은 다른 사건이나 상황에 적용되는 것처럼 자유로운 선택에도 충분한 이유의 원칙이 적용되기 때문에 문제를 뒤로 미룰 뿐이라고 본다.그러므로 우리는 도덕적으로 받아들일 수 있는 세계의 연속 위에 있는 어떤 다른 세계 대신에 하나님이 이 세계를 선택하시는 충분한 이유를 제공해야 할 것이다.그리고 좋은 세계관의 무한한 연속성에는 그런 충분한 이유가 주어질 수 없는 것 같다.충분한 이유는 실제로 선택된 세계에 대한 어떤 특징이나 사실에서 도출될 수 없다는 점에 유의하십시오. 이는 명백한 문제를 제기할 것이기 때문이다.왜 특히 이 특징이 신의 선택에 충분한 이유로서 작용했을까?가능한 유일한 해답은 다음과 같다: ⑴ 신이 어떤 세계를 창조할 것인가를 결정할 때 그가 선호하는 것으로 임의로 그 특징을 선택했기 때문이거나 ⑵ 그 특징이 모든 경쟁자들보다 그 세계를 더 낫게 만들었기 때문이다.그러나 이러한 답변 중 어느 것도 받아들일 수 없다는 점에 유의하십시오.첫번째는 충분한 이유의 원칙과 일치하지 않는다.두 번째는 '최고의 세계'가 없다는 가설과 양립할 수 없다.
사람들은 이 세계를 가장 가능한 세계라고 선언하는 것이 성취도가 낮은 문제에 대한 타당한 대응을 구성하지 않는다고 생각할 수 있다.실제로 그러한 대응은 다음과 같은 노선을 따라 새로운 미숙련 논쟁의 근거를 제공하기 위해 취해질 수 있다.
- 신이 만능하고, 만능하고, 만능하다면, 이 세상은 가장 좋은 세상이 될 것이다.
- 그러나 확실히 이 세계는 가장 가능한 세계가 아니다.
- 그러므로 신은 만능이 아니며 만능이 아니며 만능이 아니다.
그러나 라이프니츠는 이 주장의 결론이 거짓이라는 압도적인 증거가 있었다고 보고 있다.따라서 그는 이 논쟁에서 두 가지 전제 중 하나를 거짓으로 받아들여야 한다.그 자신이 제1의 전제에 전념하고 있다는 점에서 제2의 전제를 거부하지 않으면 안 된다.그리고 이것이 바로 그가 하는 일이다.
라이프니츠는 비평가에게 (2)가 사실이라고 생각하는 이유가 무엇이냐고 묻는다.라이프니츠가 이 문제를 다룰 때, 그는 보통 평론가로 하여금 다음과 같은 대사를 따라 말하게 한다.
확실히 이 세계는 우리가 더 나은 가능한 세계를 쉽게 상상할 수 있기 때문에 최상의 세계가 아니다.고통의 징표적인 예를 들어보자: 오클라호마 시 연방 건물에 대한 비극적인 폭격.확실히 그 사건이 없는 세상은 실제 세계보다 나을 것이다.그리고 그 사건이 없었다면 하느님이 세상을 창조하지 못했을 이유가 없다.그러므로, 이곳은 가장 좋은 세계가 아니다.[테오도시시 118–119 (H 188–191; G VI 168–172 참조)]
이런 식의 비판에 대한 라이프니츠의 대응은 두 단계로 나눠진다.첫째, 라이프니즈는 우리가 그들 자신들 스스로가 그들 자신보다 더 나을 수도 있다는 세계의 특정한 토큰 특징을 생각할 수 있지만, 우리는 그러한 특징들이 결여된 더 나은 세상을 만드는 것이 가능한지 알 수 없다고 말한다. 왜냐하면 우리는 결코 문제의 토큰 이벤트와 다른 이벤트들 사이의 연결의 성격을 확신할 수 없기 때문이다.세상만약 우리가 다른 방법으로 세상을 바꾸지 않고 문제의 토큰 사건을 개선하거나 제거할 수 있다면, 우리는 더 나은 세상을 가질 수 있을 것이다.불행히도, 우리는 토큰 행사를 그렇게 변경하면 세상을 변화시키지 않을지, 아니면 오히려 상황을 더 악화시킬지 알 길이 없다.[이런 종류의 대응의 예는 테오도시시 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) 및 Gr, p.64f를 참조하라.]
둘째로, 이것과 같은 예들은 기만적이다. 왜냐하면 그들은 신이 그가 실제로 사용하지 않을지도 모르는 세계 선함의 기준을 이용한다고 추측하기 때문이다.예를 들어, 고립되어 찍은 각 부분이 선해야 세상이 선하다고 가정할 수도 있고(우리가 본, 라이프니즈가 배척하는 기준) 인간이 그 속에서 행복을 누려야 세상이 선하다고 가정할 수도 있다.
라이프니즈는 수많은 문헌에서 인간의 행복이 세상의 선함을 판단하는 기준이라고 생각하는 것은 편협한 것이라고 주장한다.라이프니즈에 따르면, 보다 합리적인 기준은 모든 지각 있는 존재들의 행복일 것이다.그러나 일단 이것을 인정하고 나면, 우리가 아는 모든 것에 대해 지구상에 있는 지각 있는 존재들이 신이 창조한 지각 있는 존재의 극히 적은 퍼센트를 차지할 수 있다는 것을 고려하면, 창조된 영역의 불행의 양은 상당히 적다는 것이 밝혀질지도 모른다.여기서 라이프니츠는 천사와 같은 뇌전적 존재뿐만 아니라 외계 이성적 존재의 가능성도 포함한다[Teodic 19 (H 134–5; G VI 113–4)].
라이브니즈 학자들 사이에서는 세상의 선함을 판단하는 근거에 대해 의견이 분분하다.여러 학자들이 다음 중 하나 이상을 옹호해 왔다.
- 가장 좋은 세계는 이성적인 존재의 행복(즉 덕)을 극대화하는 것이다.
- 최고의 세계는 '정수의 양'을 극대화하는 세상이다.
- 가장 좋은 세계는 가장 단순한 법칙의 집합에 의해 지배되는 가장 다양한 현상들을 산출하는 것이다.
라이프니즈가 이성적인 존재의 행복이나 미덕의 극대화가 하나님이 세상의 선함을 판단하는 기준의 하나라고 믿었는지에 대해서는 학구적인 논쟁이 있다.[이 주장을 지지하는 사람은 러더포드, c.3; 블루멘펠드, 브라운, 디랙터들은 러셀, 페이지 199, 게일]바이엘이 진일보한 주장에 대해 다음과 같은 언급을 한 것에 비추어, 라이프니즈만 (1)이 세상의 진정한 선함의 기준이라고 믿었을 것 같지는 않다.
저자는 여전히 그 거짓 격언을 전제하고 이성적인 생물의 행복이 신의 유일한 목표라고 말하고 있다.[Teodic 120 (H 192; G VI 172)]
부분적으로, 이 표준에 대한 논쟁은 라이프니즈가 가장 일관되게 지지하고 있는 것으로 보이는 이 보다 형이상학적 표준이기 때문에 (1)이 (2)와 (3)에 구체화된 보다 형이상학적 표준과 호환되는지 여부에 달려 있다.레이브니즈는 행복의 기준이 형이상학적 기준과 완전히 부합하는 것처럼 글을 쓰는 경우도 있다.예를 들어, 하나의 작품 안에서, 라이브니즈(Leibniz)는 제5절의 제목을 "신성한 행위의 완전성의 법칙은 무엇에 있으며, 방법의 단순성은 효과의 풍부함과 균형을 이루고 있다"고 했고, 제36절의 제목을: "신은 모든 정신으로 구성된 가장 완벽한 공화국의 군주다.이 하나님의 성읍이 그의 주된 목적이다."그래서 라이프니즈는 같은 작품에서 표준 (1)과 (3)을 모두 진전시키는 것 같다[다른 예로는 R 페이지 105 (K X 페이지 9–10) 참조].그러나 다른 곳에서는 서로 경쟁하듯 글을 쓴다[H 197–8; G VI 178–9 참조].
이 문제에 대해 어떤 입장을 취하든 라이프니즈는 종종 신이 세상의 선함을 평가하는 데 사용하는 것과 같이 보다 형이상학적 기준을 지적한다.그러나 라이프니츠가 정확히 어떤 형이상학적 표준인 (2)와 (3)이 지지하고 있는지에 대해서는 더 많은 논란이 있다.일반적으로 라이프니즈는 신이 자신의 선함을 가능한 한 완벽한 방식으로 창조된 것과 공유하기 위해 세상을 창조한다고 주장한다 [Gr 355–6].창조된 존재는 그 한계 때문에 한정된 측면에서만 신성한 선함을 거울로 삼을 수 있다는 사실에 비추어 볼 때 신은 다양한 것을 창조하는데, 그 각각은 그 나름대로 신적인 완성도의 다른 면을 반영하는 진수를 가지고 있다.이것은 세상을 창조하는 하나님의 목적이므로 창조에서 신의 선함을 미러링하는 것을 극대화하는 것이 하나님이 성취하고자 하는 목표라고 생각하는 것이 타당할 것이다.그리고 이것은 사실 라이프니즈가 지지하는 것 같은 기준들 중 하나이다.우리는 이것을 "본질의 최대화" 표준이라고 부를지도 모른다.라이프니즈는 실제 세계가 이 기준을 충족하고, 생물이 이 일을 할 수 있는 모든 종류의 방법으로 신성한 과오를 거울로 하는 생물이 발견되어야 한다고 확신하는 것 같다.따라서 육체와 생물이 없는 생물, 자유·지능이 없는 생물과 없는 생물, 지각 있는 생물과 없는 생물 등이 있다[예를 들어 MP 페이지 75–6과 138 (G VII 303–4와 310 참조).
그러나 일부 텍스트에서 라이프니즈는 일부 텍스트가 제3의 뚜렷한 방법이 되기 위해 취해온 선함의 기준을 제시한다.이런 곳에서 그는 한 세계가 담고 있는 다양한 현상과 그 세계를 지배하는 법칙의 단순성 사이의 비율로 한 세계의 선함을 측정한다고 주장한다.여기서 라이프니츠는 그것이 담고 있는 다양한 현상을 최대화하는 세계의 완벽성이 그것을 창조한 창조자의 지성을 보여주기 때문에 그 법칙의 단순함에 의해 향상된다는 사실을 강조한다.
일부 학자들은 이 두 가지 더 많은 형이상학적 기준 중 하나 또는 다른 하나가 진정한 선함의 표준에 대한 라이프니츠의 확고한 견해를 나타낸다고 주장해왔다[예: 게일]다른 학자들은 결국 두 기준이 서로 배타적이지 않다고 주장해 왔다.[(2)와 (3)의 매우 다른 조화 방법은 러더포드, cc.2–3 및 rescher, c.1을 참조한다.
이 해석들 중 어느 것이 옳든 간에, 만약 이것들이 세계의 선함을 심판하는 기준이라면, 이것이 가장 좋은 세계가 아니라는 주장을 옹호하는 것은 훨씬 더 어려워진다.우리는 표준 (3)을 사용하여 예시를 할 수 있다.예를 들어, 신이 오클라호마시티 폭격을 세상에서 없애기 위해서는 무엇이 필요할까?아마도 이것이 이루어질 수 있는 많은 방법들이 있을 것이다.가장 명백한 것은 폭발로 이어지는 일련의 사건들의 어딘가에 기적적인 개입을 수반할 것이다.신이 기적적으로 폭발물이 폭발하는 것을 막거나, 트럭과 그 내용물을 세상으로부터 제거할 수도 있다.그러나 이러한 기적적인 개입은 세상을 지배하는 법이 더욱 복잡해지도록 요구할 것이다.결과적으로 라이프니츠와 말브랑슈와 같은 세계의 선한 점에 대한 이러한 관점을 공유하는 다른 사람들은 기적적인 개입이 일반적으로 혐오스럽고 그러한 개입이 허용되기 위해서는 기적적인 개입에서 비롯되는 결과물보다 훨씬 큰 재화를 요구하게 될 것이라고 생각한다.[테오도시시 129(H 192–3; G VI 182 참조)]
어떤 경우든 라이프니즈는 특정 사건의 변화가 (2)와 (3)에 기술된 선의 기준을 충족시키기 위해 세계의 능력을 어떻게 변화시킬지 알 수 없다고 주장한다.그러므로 라이프니츠에 따르면, 우리는 이 세상이 다른 가능한 세계처럼 모든 것을 고려해 볼 때 그렇게 훌륭하지 않다고 주장하는 것은 정당하지 않다.라이프니츠에 따르면, 그렇다면 이 세계가 가장 가능한 세계가 아니라는 주장을 비평가들이 옹호할 수 있지 않는 한, 이 미숙아 문제는 그라운드에서 벗어날 수 없다.이와 같이 라이브니츠의 미숙아 문제에 대한 접근은 칸디드의 볼테르가 누르는 비판의 선, 즉 그 안에 명백한 악이 너무 많기 때문에 이 세계가 최선의 가능 세계가 아니라는 것은 명백하다는 점에 주목해야 한다.라이프니츠는 각각의 개별 사건이 최고의 사건이라고 믿지 않으며, 유한한 마음이 모든 개별 사건이 최고의 가능한 세계의 일부분이어야 한다는 것을 증명하는 것은 가능하지 않다고 생각한다. 오히려 그는 전체로서의 세계가 최고의 가능한 세계라고 믿는다. (그러므로, consi가 있다는 것에 유의해야 한다.볼테르의 칸디드 목표물이 과연 라이프니즈인가에 대한 조롱할 만한 학문적 논쟁: 예를 들어, 칸디드에 있는 "최적주의"가 교황의 목표와 더 가깝다고 주장되어 왔다. (루더포드 (1995년) 참조, 프랑스의 라이프니즈 (Leibniz) 일반 접대에서는 바버 (1955년) 참조).어쨌든 라이프니츠의 견해로는, 세상의 어떤 사건들이 어떻게 바뀔지 알 수 없는 우리의 무능과 그러한 변화가 세계의 전반적인 선함에 어떤 영향을 미칠지 알 수 없는 우리의 무능은, 이 세상의 명백한 폐해가 이것이 가장 좋은 세계가 아니라는 증거를 구성한다는 주장을 옹호하는 것을 불가능하게 만든다.
3. 성결문제
이 문제에 대한 개념이 최근에야 라이프니츠 학자들에게 인정되었기 때문이라면 훨씬 덜 학문적인 관심이 레이브니츠의 거룩함 문제에 대한 치료에 바쳐졌다.위에서 지적한 바와 같이 여기서 가장 큰 문제는 하나님이 인과적으로 세상의 모든 것의 존립에 기여하고, 악도 그 중의 하나이기 때문에 신의 성격이 악에 물든 것 같다는 점이다.[최근 두 가지 치료는 썰리(1996년)와 머레이(2005년)를 참조하라]
중세 사상가들이 채택한 표준 해결책은 앞의 주장, 즉 악은 '뭔가'라는 가정을 부정하는 것이었다.악은 어떠한 긍정적인 실재도 가지고 있지 않고 단지 존재의 '사유'나 '부족'이라고 주장되었다.그런 관점에서 볼 때 악은 도넛 중앙에 있는 구멍보다 더 큰 실체를 가지고 있지 않다.도넛을 만드는 것은 케이크와 구멍이라는 두 가지 요소를 합칠 필요가 없다: 케이크는 도넛에게 있는 모든 것이고, 그 구멍은 단지 "케이크의 사생활"이다.그러므로 도넛을 만드는 것은 케이크와 구멍 모두를 존재하게 하는 것을 요구한다고 말하는 것은 어리석은 일일 것이다.케이크가 존재하게 하는 것은 그 구멍을 특정 종류의 케이크가 존재하게 하는 "생산성별"으로 만든다.따라서, 우리는 케이크의 원인에 대해 가정된 그 이상의 구멍에 대한 어떤 추가적인 원인도 가정할 필요가 없다.
우리의 페이스트리 비유의 결론은 이것이다: 그 악은 구멍처럼 단지 추방에 불과하며, 아무런 이유도 필요로 하지 않는다. (혹은 메디엘과 라이프니즈처럼) 그것은 "원인"이 필요하지 않다.신은 "악의 존재에 주로 기여한다"고 하지 않는다. 왜냐하면 악은 사물이 아니며 따라서 존재하기 위해서는 어떠한 명분도 요구하지 않기 때문이다.그리고 신은 악의 존재를 일으키지 않기 때문에 신은 인과관계로 악에 연루될 수 없다.따라서 거룩함 문제는 증발한다.
그의 철학적 경력 초기에 라이프니츠는 다른 17세기 철학자들과 마찬가지로 거룩함 문제에 대한 이 해결책을 비웃었다.라이브니즈는 '죄의 저자'라는 제목의 짧은 작품에서 왜 거룩함 문제에 대한 궁여지책 대응이 실패한다고 생각하는지 설명한다.라이프니즈는 하나님은 세상에서 실재하고 긍정적인 모든 것의 작가이며, 따라서 하나님은 세상의 모든 궁핍의 '저자'이기도 하다고 주장한다."죄악행위에 있어서 실재하고 긍정적인 모든 것의 저자로 불릴 수 있음에도 불구하고 추문의 저자가 없기 때문에 신이 죄악의 저자가 아니라고 생각하는 것은 명백한 착각이다."[A.6.3.150].
라이프니즈는 이 반응을 '매니페스트 환상'으로 삼는 이유를 예를 들어 설명한다.화가가 모든 면에서 동일한 두 개의 그림을 그린다고 가정해 보자. 한 그림은 다른 그림의 축소판이라는 점을 제외하면 말이다.그건 말도 안 되는 소리야 라이프니즈 말이지만
… 화가가 두 그림에 있는 모든 사실의 작가라고 말하는 것은, 아무리 큰 그림과 작은 그림 사이의 불균형이나 부족한 것에 대한 작가라고 해도 과언이 아니다.사실상, 부족한 것은 뚜렷한 저자의 필요 없이 긍정적인 그것의 완전한 결과의 단순한 결과에 지나지 않는다.[A.6.3.151]
따라서 악이 추문이라는 것이 사실이라 하더라도 이것은 하나님이 죄의 저자가 아니라는 결과로 가지 않는다.하나님께서 긍적적으로 의지하시는 것이 악한 상태의 존재를 위한 충분한 조건임을 감안할 때, 어떤 상태에서는 긍적적인 것을 기꺼이 하고자 하는 덕택에 하나님께서도 그 상태에서는 추한 것을 저자로 삼으시는 것이다.[A.6.3.544]에서 유사한 조기 비평이 발견된다.
따라서 라이프니츠는 신에게 죄의 저자라는 죄명을 씻기 위해 다른 전략을 개발하려고 했다.그의 가장 중요한 악에 대한 논문인 '철학자 고백'에서, 레이브니즈는 비록 신이 세상의 모든 것을 기꺼이 하겠지만, 상품에 대한 그의 의지는 디커토리인 반면, 악에 대한 그의 의지는 그저 관대한 것이라고 주장한다.그리고 라이프니즈는 악에 대한 하나님의 관대한 의지가 도덕적으로 허용될 수 있다고 주장하는데, 만약 그러한 악에 대한 허가가 자신의 도덕적 의무를 충족시키기 위해 필요한 경우에만 가능하다.
레이브니즈는 그러한 허가가 그렇지 않으면 달성되지 않을 수도 있는 더 큰 선을 가져온다는 이유로 악의 허가가 도덕적으로 정당화되었다고 생각하지 않는다는 점에 유의해야 한다.라이프니츠에 따르면 그러한 설명은 "선이 올지도 모르는 악을 행하지 말라"는 성경적 명령에서 하나님이 위반할 경우를 상정할 것이다[Causa Dei 36 (S 121; G VI 444).그러므로 라이프니즈는 하나님이 허락하시는 악은 하나님이 자신의 의무(명칭 최고의 세상을 창조하기 위해)를 이행하는 데 필요한 결과라고 주장한다.라이프니츠는 다음과 같이 (도덕적으로 허용되는) 허락을 특징으로 한다.
P는 다음과 같이 E iff를 허용한다.
- P는 그 E를 하지 못한다.
- P는 그렇지 않은 것을 하지 못한다.
- P는 S가 S를 얻으려는 의사에 의해 S가 얻는 것을 가져온다.
- S가 얻으면 E가 얻는다.
- P는 (4)를 안다.
- P는 S를 하는 것이 P의 의무고 자신의 의무를 수행하는 것의 이익이 E의 획득에 수반되는 악을 능가한다고 믿는다.
[이 계정은 A.6.3.129–131에서 증류한다]
이것은 신이 우주의 창조자로 간주되는 한 발생할 수 있는 어떤 거룩함 문제도 해결한다고 라이프니즈는 믿고 있다.그러나 '철학자 고백'을 집필한 후 라이프니즈는 성결문제에 동시성의 맥락에서 적용했을 때 자신의 계정에 긴장이 발생할 수 있다는 우려가 점점 커졌다.전통주의자들은 하나님께서 창조된 모든 것을 창조하고 보호해주실 뿐만 아니라, 창조된 모든 것들의 모든 행동의 동시적인 원인이기도 하다는 것을 기억하라.
16세기와 17세기에 신의 일치의 본질에 대한 열띤 논쟁이 있었다.그 논쟁은 하나님께서 생물의 자유로운 행위에 동의하시는 존중에 초점을 맞췄다.이것은 도덕적 악이 저질러지는 경우에 하나님과 창조된 존재들 사이의 너무 가까운 관계를 유지하는 것은 하나님을 악에 연루시킬 위험이 있기 때문에, 그래서 거룩함 문제를 다시 제기하는 명백한 이유 때문에 특히 시급한 문제였다.이 토론은 종종 어떤 종류의 명제와 무엇이 이런 명제를 진실되게 만들었는지에 초점을 맞췄다.문제의 제안은 "조건부 미래의 우발자"라고 불리며, 이 형식의 제안은 다음과 같다.
만약 S요원이 상황 C와 시간 t에 있었다면 S는 자유롭게 f를 선택했을 것이다.
이러한 형식의 명제는 창조된 존재의 자유로운 행동에 대한 실증적 통제를 행하기 위해서는 신이 이러한 유형의 명제를 아는 것이 필요하다고 믿었기 때문에 16세기와 17세기 철학적 신학의 논의에서 특히 중요했다.창조된 세계에서 자유로운 행동에 대한 확실한 통제권을 행사하기 위해서, 신은 그러한 각 존재들이 그 자신을 발견할 각 상황에서 어떻게 행동할 것인지를 정확히 알아야 한다.예를 들어 신이 이브가 독사와 마주쳤을 때 무엇을 선택할지, 내가 참치 샌드위치와 맞닥뜨렸을 때 무엇을 선택할지 몰랐다면 신은 그가 창조할 우주의 사건 순서를 미리 알 수 없었다.
그러나 이런 유형의 토큰 명제가 사실인지 아닌지를 신은 어떻게 알 수 있을까?일반적으로, 이 기간의 논쟁자들은 이 질문에 대한 가능한 답변이 두 가지 밖에 없다고 주장했다.하나님은 이런 유형의 토큰 명제가 진실이라는 것을 알고 계신다. 왜냐하면 그는 그 명제가 진실이라는 것을 알고 있기 때문이다. 왜냐하면 그는 그의 의지와는 무관한 무언가가 진실이기 때문이다. 그리고 신은 그의 전지전능함 때문에 그 명제가 진실임을 알고 있다.최근의 장학금에 이어 첫 번째 관점을 '후행적 견해'(하나님이 뜻을 표한 뒤에야 명제의 진리가 결정되기 때문에)라고 부르고, 후자는 '후행적 견해'(명제의 진실은 하나님의 뜻과 무관하기 때문에)라고 볼 것이다.라이프니즈는 이 주제에 대한 초기 저술에서 과도주의 이후의 경향이 있는 것 같았다.그러니 토큰 제안을 받아들이십시오.
베드로가 그리스도의 재판 중에 그리스도와 교제했다는 혐의를 받는다면, 베드로가 그리스도를 부인할 것이다.
초기 라이프니츠는 이런 유형의 명제가 사실이라고 주장하는데, 이는 하나님이 그것이 사실일 것이라고 선언하기 때문이다. 즉, 하나님은 베드로가 이러한 상황에서 그리스도를 부정할 것이라고 선언한다[C 26–7 및 Gr 312–3 참조].나아가 이러한 견해를 가진 사람들은 일반적으로 신이 실제 세계에서 명제를 진실하게 만드는 것은 신의 일치 덕택이라고 주장했다.그러므로 베드로가 결정을 내리는 순간에 인과적으로 영향을 미치는 것으로 보아, 하나님은 베드로가 이런 상황에서 그리스도를 부정하는 것을 가지고 오십니다.
이 견해는 분명히 여러 가지 어려움에 직면해 있다.우리의 목적상 가장 시급한 것은 허락에 근거해 성결 문제에 대한 라이프니츠의 해결책을 밑도는 것으로 보인다는 점이다.하나님께서 그 명제가 사실이라고 하시려고 하시기 때문에 위와 같은 명제가 사실이라면, 베드로가 그 죄를 지으려고 하신다면, 위에서 주어진 허가의 정의의 조건 (1)에 비추어 볼 때, 하나님은 그것을 그냥 허락할 수 없는 것처럼 보일 것이기 때문이다.따라서 라이프니즈는 '무엇이 조건부 미래 우발상황을 진실하게 만드는가'라는 질문에 대한 초기 답변을 버리고 대체 답변을 채택해야 할 것으로 보인다.
대안적 답변도 문제를 제기한다.명제의 진실은 하나님의 뜻과 별개로 결정된다는 것은 무슨 뜻인가.이 견해의 옹호자들은 보통 인간의 의지는 결정될 수 없다고 주장한다.대리인이 자유롭게 선택할 때, 어떤 것도 선택을 "결정"하거나 "원인"할 수 없다. 그렇지 않으면 ehoice는 자유롭지 못할 것이기 때문이다.따라서, 이러한 견해를 옹호한 사람들에게, "어떤 것이 조건부 미래의 우발적 요소를 진실되게 만드는가"라는 질문에 대한 대답은 "아무것도 아닌" 것이어야 한다.만약 어떤 것이 미래의 우발적인 것들을 진실하게 만든다면, 그것은 선택을 결정할 것이고, 그 선택은 자유롭지 않을 것이기 때문이다.
그러나 충분한 이유의 원칙에 대한 그의 헌신을 감안할 때 라이프니츠는 그러한 견해를 지지할 수 없었다.그렇다면 라이프니즈는 이 질문에 대해 성스러운 문제에서 자신을 구해낼 해답을 가지고 있을까?이 문제에 대해서는 학구적인 의견 차이가 있다일부에서는 라이프니즈가 그를 위해 제기하는 어려움에도 불구하고 사후적 견해를 가질 의무가 있다는 입장을 보여왔다.[데이비드슨(1996년), 썰매(1994년) 참조]다른 이들은 라이프니즈가 이 난해해해 보이는 딜레마를 피하기 위해 제3의 대안을 마련하려 했다고 주장했다.[머레이(2005년) 참조; 머레이(2005년)에 대한 대안은 커버 및 호손(2000년) 참조]나는 후자의 제안을 고려하여 마무리하겠다.
라이프니즈에 따르면 인간에 대한 자유로운 선택은 인간의 지성의 활동을 통해 이루어지며 인간은 서로 협력하여 일하게 된다.지성은 대안에 대해 심사숙고하고, 모든 것을 고려하여 자신이 최고라고 인식하는 것을 선택한다.그러면 지성은 의지에 대한 이러한 대안을 최선의 행동 방침으로 나타낸다.라이프니즈가 '선의의 탄원서'가 되기 위해 취하는 유언은 다음으로 가장 선한 것을 포함하는 것으로 대표되는 대안을 선택한다[Teodicy, 311 (H 314; G VI 300–1].
이 견해에 따르면, 내가 나의 의지 행동에 대해 "통제"를 행사할 수 있는 두 가지 방법이 있는 것 같다.첫째로, 나는 모든 것을 고려해 볼 때 나에게 가장 좋은 행동 방침으로 보이는 것을 통제할 수 있을 것이다.즉, 내가 심의 과정을 통제할 수도 있다.둘째, 나는 어떤 대안이 의지에 가장 큰 선을 포함하는 것으로 제시되는지를 통제할 수 있을 것이다.라이프니츠는 이 두 가지 가능성을 모두 받아들이는 것 같다.어떤 구절에서 그는 어떤 종류의 도덕적 치료에 참여함으로써, 내가 어떤 것들이 나에게 좋은 것으로 보이는지를 통제할 수 있고, 따라서 나의 심의 결과를 통제할 수 있다고 주장한다.다른 구절에서, 그는 의지가 지성이 최고라고 생각하는 것을 "불가역적으로" 선택하지만, 그럼에도 불구하고 지성이 그렇게 선택하려는 의지를 "원인"하지 않기 때문에 지성에 저항할 수 있는 힘을 유지한다고 말하는 것 같다.[첫 번째 전략을 구상하는 경우, 예를 들어, Reflections on Hobbes, 5 (H 396–7; G VI 391–1)를 참조하라.라이프니츠의 자유의 관점에 대한 자세한 내용은 세이들러(1985년)를 참조한다.두 번째 전략과 관련하여, 예를 들어 테오도시시 282 (H 298–300; G VI 284–5)를 참조한다.
두 제안 모두 난관에 봉착했다.첫 번째를 생각해 보십시오.내가 어떻게 "도덕 치료"를 할 수 있을까?첫째로, 나는 내가 사물을 보는 방식에 변화를 가져오기 시작하기 위해 무언가를 해야 할 것이다.그러나 물론 내가 먼저 심사숙고해서 이 변화를 만드는 것이 내가 할 수 있는 최선의 방법이라는 것을 보아야만 이 일을 할 수 있는 선택을 할 수 있다.하지만 내가 "변화가 내가 하기에 가장 좋은 일이라는 것을 알게 되는 것"이라는 이 과정을 통제할 수 있었을까?애초에 내가 이런 식으로 사물을 보게 된 행동을 통제할 수 있어야만 내가 여기서 통제력을 가질 수 있을 것 같다.하지만 내가 그 행동들을 통제할 수 있을까?만약 그렇다라고 답한다면, 그것은 단지 내가 나의 이전의 심의에 대한 통제권을 가졌기 때문이며, 이것은 내가 통제권을 가졌다는 것을 믿기 어려운 나의 도덕적이고 지적인 삶의 아주 초기 형성 단계들로 우리를 다시 설명의 사슬로 인도해 줄 것처럼 보인다.따라서 이러한 추리의 선은 지속되기 어려울 것으로 보인다.
그렇다면 내가 지배할 수 있는 두 번째 대안을 생각해 보자. 왜냐하면 그 상황에서 지성이 가장 좋다고 생각하는 것을 선택하려는 의지가 결코 "주요하게" 결정되지 않기 때문이다.라이프니츠는 그 의지가 선택 행위에서 인과적으로 결정되는 것이 아니라 단지 "도덕적으로 필요한 것"이라고 주장한다.이 구절의 해석에 대해서는 학구적으로 의견이 분분하다.어떤 사람들은 이것이 단지 "가급적 필요"를 의미한다고 생각한다.그러나 이것이 옳다면 자연의 법칙을 세우는 하나님이 생물이 어떻게 행동하는지를 결정하시는 것으로 보이며, 이는 우리를 이러한 문제에서 라이프니즈가 후행론자였다는 암시로 이끈다.위에서 언급했듯이, 이것은 Leibniz가 성스러운 문제에 대한 그의 반응을 약화시키는 것 같기 때문에 채택해야 하는 골치 아픈 입장이다.[도덕적 필요성에 관한 다양한 입장은 아담스, 페이지 21–2, 썰매(2000), 머레이(1995), 페이지 95–102 및 (1996), esp를 참조한다.제4절].
다른 사람들은 도덕적 필요성은 지성과 의지 사이의 독특한 관계를 설명하기 위해 발명된 철학적 신기함이라고 주장해왔다.이 견해에 따르면, 그 의지는 인과적으로 결정되지 않고 지성의 결정을 따를 것이다.라이프니츠는 피에르 니콜로부터 파생된 다음의 예에서와 같이 때때로 이 판독에 힌트를 준다.
예를 들어 사람들을 웃기기 위해 벌거벗은 채 거리를 뛰어다니며 사람들을 웃기는 것이 될 것처럼, 현명하고 진지한 치안판사가 공개적으로 어떤 터무니없는 행동을 하는 것은 불가능하다고 여겨진다[Thody 282 (H299; G VI 284).
여기서 현명한 치안판사는 사람들을 웃기기 위해 줄무늬를 자제하기로 인과적으로 결심한 것은 아니다.대신 그는 줄무늬가 너무 꼴불견이라 "그럴 수가 없다"고만 생각한다.그의 심리적 체질에 관한 어떤 것은 그럼에도 불구하고 그것을 할 수 있다는 어떤 의식이 분명히 있음에도 불구하고 그가 이것을 실제로 할 수 있는 것으로 보지 못하게 한다.
만약 우리가 레이브니즈가 지성에 의해서만 도덕적으로 필요한 의지 속에서 행동에 대한 통제력을 찾도록 한다면, 그가 앞서 논의한 경과/이후의 딜레마를 피할 방법이 있을까?답은 분명하지 않다.지성의 전달에 따라 의지가 무지막지하게 선택하는 것은 신의 의지와는 무관한 진리인 동시에 지성의 전달이 의지의 선택에 충분한 이유를 제공한다고 말하는 사실이라고 말할 수밖에 없을 것이다.이렇게 할 수 있다면 라이프니즈는 조건부 미래 우발자들이 제기하는 어려움을 피하는 방법이 있을지도 모른다.
그러나 우리는 이러한 질문들이 해결되어야 한다고 생각할 수도 있다. 라이프니즈 자신은 이전 루트를 택할 것이라고 생각한 것 같다.그는 인간이 창조되면 어떻게 행동할 것인가를 신이 그렇게 만든다고 생각하지 않는다. 오히려 라이프니즈는 인간이 창조되면 어떻게 행동할 것인가에 대한 생각에서 신을 '분열자'로 믿고 있다[이 주제에 대해서는 [1994년] [라이브니즈는 인간이 어떻게 신의 존재를 막는 '제한자'로 행동할 것인가에 대한 이러한 진리를 말한다.나는 그것들을 만들고, 그것들을 포함하는 세상을 더 완벽히 만든다.결국 실제보다 더 나은 세계가 존재하는 것을 막는 것은 이러한 한계라고 라이프니즈는 주장한다.["한계"라는 개념에 대해서는 AG 60–2, 11, 테오도시시 20 (H 86–7; G VI 114–5), 코사 데이 69–71 (S 128–30; 457–8)을 참조한다.]만약 이 해석이 맞다면, 우리는 하나님을 창조주로서 방어하는 것과 우주에서 일어나는 모든 효과의 동시적 원인으로써 성결 문제에 대한 해결책으로 허가 전략이 효과가 있을 것이라고 생각할 수 있다.
하지만 흥미롭게도, 라이프니즈는 만년에 악의 문제에 관한 그의 초기 글에서 거부했던 학문적 "사생활" 관점을 선호하게 된다.[예를 들어, 테오도시시 20, 30, 153 (존중, H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201 참조)]라이프니츠의 일반적인 궁핍에 대한 개념과 그 주제에 대한 그의 초기 견해와 이후의 견해 사이의 관계는 최근 뉴랜드에서 지속적이고 탐색적인 시험을 받았는데, 이 시험에서 이 주제에 관심 있는 독자들이 감독을 맡고 있다.
악의 문제에 대한 라이프니츠의 견해를 생각하면서 발생하는 문제들은 지난 몇 십 년 동안 라이프니츠에 대한 분명한 중요성 때문에 그들이 마땅히 받아야 할 지속적인 학문적 관심을 받기 시작했다.특히 지난 몇 년 동안 - 아마도 우연이 아닌 - 지난 몇 년 동안 - 2010년에 테오도시시가 출판된 지 3백 주년이 기념되었다-고려할 만한 해석적 관심은 Leibniz가 악의 문제와 관련된 주제에 대해 다루는 세부사항에 집중되어 왔다.[Rateau(2008)는 악의 문제에 관한 라이프니츠의 저작의 첫 번째 서적 취급이며, Rateau(2011)와 Newlands 및 Jorgensen(포기)의 에세이는 레이브니즈의 악의 문제에 대한 취급과 관련된 특정한 주제에 전념하고 있다.]악의 문제에 대한 라이프니츠의 대우가 중세적 근원을 끌어들이고 또한 볼테르나 칸트 같은 후기 작가들에 의해 표적으로 삼았다는 사실을 감안할 때, 레이브니즈의 대악문제에 대한 새로운 관심은 철학의 문맥적 역사에 대한 관심의 부활과 결합되어 일반적인 하이(Hi)에 대한 최근의 연구에 영감을 주었다.빛을 밝히려는 악의 문제에 대한 라이프니츠의 작품의 저장적 의미는 악의 문제뿐만 아니라 악의 문제에 대한 이후의 접근에 대한 접근과 더불어 악의 문제의 본질에 대한 접근이다.[보기, inter alia, Larrimore (2004), Neiman (2002), Rateau (2009)의 에세이]션 그린버그와 R. C. 슬라이 주니어에 의한 새로운 판본과 영어 번역인 레이브니즈의 악의 문제에 헌신한 중심 문헌의 새로운 번역이 비교적 최근에 출판되었거나 진행 중이라는 사실에 비추어 볼 때, 새로운 판본과 테오도시시의 영어 번역은 옥스퍼드 대학 출판부와 잘 진행 중이며, 그 계약 하에 있다.DPW와 같이 이 문제들의 보금자리 위에 있는 다른 새로운 문헌들은 잘 발견될 수 있다. 이 주제가 라이프니즈 장학금의 활발한 영역이 될 것이라고 예상할 이유가 있다. 따라서 악의 문제에 대한 라이프니즈의 견해에 대한 어떠한 결론도 당분간 잠정적이고 수정되어야 한다.
참고 문헌 목록
기본 소스
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- 레셔, 니콜라스, 1981년 라이프니츠의 자연 형이상학, 도드레흐트: D.레이델
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학술 도구
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