Heaven and Hell in Christian Thought

기독교 사상에 있어서 천국과 지옥 -Heaven and Hell in Christian Thought 

 

First published Tue Apr 23, 2013; substantive revision Fri Feb 17, 2017

원본출처:https://plato.stanford.edu/entries/heaven-hell/

 

 

 

들어가는 말

 

 천국과 지옥에 대한 다양한 기독교 사상의 이면에는 우리의 삶이 무덤을 넘어서까지 뻗어나간다는 보다 기본적인 믿음이 있다(사후로의 진입을 보라). 우리의 삶이 무덤을 넘어서까지 확장되지 않는다고 가정해 보자. 환생과 업보에 관한 다양한 사상을 배제하는 것 외에도, 이것은 지구가 사는 동안 끔찍한 악을 경험하는 사람들에게 어떤 종류의 보상도 할 수 있는 바로 그 가능성을 배제시킬 것이다. 사실, 그들의 심오한 차이에도 불구하고, 많은 기독교인들(아마도 전부는 아닐 것이다)과 많은 무신론자들은 적어도 한 가지에 동의할 수 있을 것이다. 만약 어린 소녀를 잔인하게 강간하고 살해해야 하고 이것이 그 아이에게 이야기의 끝이 되어야 한다면, 그때는 지극히 강력하고 자비롭고 정의로운 신은 존재하지 않을 것이다. 무신론자는 어떤 미래의 보상도 애초에 그러한 악을 허용하기로 한 최고존재의 결정을 정당화하기에 충분할 것이라는 것을 심각하게 의심하고 있을 수 있다. 그러나 요점은 심지어 많은 기독교인들조차 사후세계와는 별개로 그러한 악이 신의 존재에 대한 압도적인 증거를 구성한다는 것을 인정한다는 것이다; 어떤 사람들은 그러한 악이 논리적으로(혹은 비유적으로) 그의 존재와 일치하지 않을 수도 있다는 것을 인정할 수도 있다.

그렇다면 사후세계에 대한 믿음이 기독교 전통의 중요한 부분이 되어야 한다는 것은 놀라운 일이 아니다. 그러나 우리의 삶이 무덤 너머까지 확장된다고 해도, 반대편에 있는 우리에게 닥쳐올 미래의 본질에 대한 의문과 천국과 지옥에 대한 다양한 기독교적 견해는 이 질문에 대한 해답으로 제시된다. 보다 넓은 기독교 문화에서 비교적 일반적인 견해에 따르면, 하늘과 지옥은 본질적으로 우리가 살고 있는 지상의 삶의 종류에 대한 보상을 받을 자격이 있다. 선한 사람은 덕있는 삶에 대한 마땅한 보상으로 천국에 가고, 악한 사람은 부도덕한 삶에 대한 정의로운 벌로서 지옥에 간다. 그런 식으로 정의의 척도는 때때로 균형을 이룬다고 생각되기도 한다. 그러나 사실상 모든 기독교 신학자들은 그러한 관점이 대중문화에서 아무리 보편적이더라도 지나치게 단순하고 세련되지 못한 것으로 간주하고 있다. 그들이 보는 성경적 관점은 그것보다 훨씬 미묘하게 뉘앙스를 띠고 있다.

우리가 기독교 전통의 신학적, 철학적 문학에 눈을 돌리면, 다른 위대한 종교적 전통에서도 그랬듯이, 우리는 당황스러울 정도로 다양한 (그리고 종종 모순되는) 신학적 관점을 만나게 된다. 특히 지옥에 대한 견해는 신성한 사랑, 신성한 정의, 신의 은총에 대한 매우 다른 개념들, 자유의지와 그 사람의 궁극적인 운명을 결정하는 데 있어 그 역할(있는 경우)에 대한 매우 다른 생각들, 도덕적 악과 처벌의 목적에 대한 매우 다른 이해들, 그리고 도덕의 본질에 대한 매우 다른 견해를 포함한다. 책임감과 유전적 죄의 가능성 또한 이런 더 복잡한 문제가 있다: 기독교가 속한 일신교 종교의 아브라함 가족에서, 신학적 성찰은 종종 신성하고 권위적이라고 생각되는 다양한 본문에 대한 해석을 포함한다. 그러나 이러한 본문의 의미는, 특히 원어로 읽었을 때, 모든 합리적인 통역자들에게는 거의 투명하지 않다; 즉, 관련 본문을 권위 있는 것으로 간주하는 모든 사람들 조차도 정확한 해석에 동의할 수 있는 것 같지는 않다. 그럼에도 불구하고, 이러한 신학적 견해의 당혹스러운 다양성에도 불구하고, 기독교 내에서의 세 가지 일차적 종말론적 견해를 파악하고, 따라서 이 세 가지 일차적 관점을 중심으로 천국과 지옥에 대한 다양한 사상을 정리하는 비교적 쉬운 방법이 있을지도 모른다.

 

내용목록

1. 3가지 주요 에스챗론적 견해

 1.1 인류 내 최종적이고 돌이킬 수 없는 분단 상정

 1.2 신의 사랑의 범위 제한

2. 지옥에 대한 어거스틴의 이해

 2.1 재귀적 반대론

 2.2 반복 이론 자체에 도전

3. 자유의지 지옥의 테오디시스

 3.1 가능한 자유의 한계

 3.2 허용 가능한 자유의 한계

4. 영원한 분리에 대한 보편주의자의 거부

 4.1 신의 은총과 사랑의 포용적 본질

 4.2 보편주의와 인간의 자유

5. 천국: 두 가지 중요한 문제

 5.1 사랑하는 사람들의 지옥의 불행에 관하여

 5.2 불멸의 테듐에 관하여

 

1. 3가지 주요 에스챗론적 견해

일반적으로 그 신념을 우주의 창조자로서 지극히 강력하고, 지극히 현명하며, 지극히 선한(사랑하고, 정의롭고, 자비로운) 개인적인 존재가 존재한다는 믿음이 되게 하라. 물론 기독교 신앙은 그것보다 더 구체적이며, 기독교 신자들은 전형적으로 다음과 같은 두 가지 가정을 한다: 첫째, 창조자에게 가능한 가장 높은 선(진정한 복을 준다면)은 창조주와 적절한 관계(또는 심지어 일종의 결합)를 맺어야 한다는 것, 둘째, 삶은 전적으로 한 가지다.신의 어떤 암묵적인 경험에서 나온 부분은 무서운 악이 될 것이다(주 11 참조). C. S. Lewis가 말했듯이, "자연은 행복이고 자연과는 분리된다"(1955, 232). 비록 대부분의 기독교인들은 아마도 이것에 동의할 것이지만, 일부는 연합의 본질과 여기서 문제의 분리에 대한 추가적인 명확성을 원할지도 모른다. 그러나 어쨌든 하늘은 일반적으로 사람들이 하나님과 서로 완벽한 유대감과 화합의 기쁨을 경험하는 영역으로 생각되는 반면, 지옥은 일반적으로 사람들이 하나님으로부터 가능한 가장 큰 소외감, 그리고 어쩌면 가장 큰 소외감을 경험하는 영역으로 생각되고 있다.자신을 포함한 모든 사람에 대한 증오심을 없애라.

하늘과 지옥의 사상은 또한 구원의 종교적인 사상과도 밀접하게 연관되어 있으며, 이는 결국 인간의 상태에 대한 신학적 해석에 달려 있다. 심지어 비종교인들도 어떤 이유로든 우리 인간은 많은 불완전함과 (의식적인) 하나님에 대한 인식 없이 지상의 삶을 시작한다는 데 동의할 수 있을 것이다. 우리는 또한 모호함, 무지함, 잘못된 인식의 맥락에서 나타나 선택을 하기 시작하는데, 우리의 초기 선택 뒤에는 유전적으로 결정된 성향과 환경적 영향(사회문화적 포함)이 다수 존재한다. 게다가 어린 아이로서 우리는 처음에는 우리가 그들을 인식(혹은 잘못 이해)하면서 우리 자신의 필요와 이익을 추구한다. 그래서 우리 인간이 1인칭의 관점을 가지고 등장하고 나서 최소한의 이성적인 대리인으로 발전하기 시작하는 맥락은, 우리가 반복적으로 자신의 이익을 오해하고 잘못된 방법으로 추구할 것으로 보인다; 그것은 또한 불행의 많은 원천들, 적어도 전쟁의 공포, 소름끼치는 엑사들을 포함한다.어린이들에 대한 비인간성의 일부, 다른 사람들의 희생을 감수하고 스스로 이득을 취하려고 노력하는 사람들 등—잘못된 인간 선택의 산물이다. 그러나 다른 근원은 자연재해, 질병, 특히 육체적 죽음 그 자체와 같은 비도덕적 폐해를 포함한다.

분명히, 그렇다면, 우리 모두는 우리의 자연환경에서 즉각적인 복지와 많은 장애물들, 우리 자신이 만든 것 중 몇몇은 오래 지속되는 행복에 대한 많은 위협들을 마주하게 된다. 따라서 이 인간 상태에 대한 기독교적 해석은 초기 신과의 괴리를 가정하고, 기독교 신앙은 우리가 그러한 괴리에서 어떻게 구원받을 수 있는지에 대한 처방을 제시한다. 특히 신은 '세상'을 자기 자신과 화해시키는 일을 하고 있다는 것을 가르친다(2 코르 5:19 참조). 그러나 기독교인들은 또한 인간들 사이에서 하나님의 구원활동의 범위와 궁극적인 성공에 대해 그들 사이에서 의견이 다르다. 어떤 사람들은 신이 주어진 시한 후에 뉘우치지 않는 죄인들을 긍정적으로 배척하고, 일반적으로 육체적인 죽음의 순간으로 생각되며, 또 어떤 사람들은 신이 영원히 자신을 배척할 수 있음에도 불구하고 결코 자신의 사랑하는 죄인들을 배척하지 않을 것이라고 믿고, 그래서 스스로를 일종의 방종에 처하게 된다.엘프가 만들어낸 지옥; 그리고 여전히 다른 사람들은 신의 사랑이 결국 승리할 것이고, 그가 사랑했던 모든 사람들을 처음부터 존재하도록 성공적으로 화해시킬 것이라고 믿는다. 그래서 여기서 우리의 생각을 정리하는 한 가지 방법은 다음과 같은 일관성 없는 세 가지 명제의 배경이다.

 

1. 모든 인간은 하나님께서 진심으로 그들 각자를 자기 자신에게 화해시키려 하거나 원하신다는 의미에서 하나님의 무조건적인 사랑의 동등한 대상이며, 따라서 하나하나가 그와의 결합의 행복에 대비하기 위함이다.

2. 전능하신 하나님은 결국 승리하시고 화해를 진심으로 원하거나 바라는 각 개인에게 성공적으로 화해를 하실 것이다.

3. 어떤 인간들은 결코 신과 화해하지 않을 것이고 따라서 영원히 신과 떨어져 있을 것이다.

 

만약 이 명제 집합이 확실히 그렇듯이 논리적으로 일관성이 없다면, 적어도 세트에서 하나의 명제는 거짓이다. 물론 세트에서 단 하나의 명제만이 거짓이라는 것은 결코 따르지 않으며, 둘 이상의 명제들이 진실이라는 것도 따르지 않는다. 그러나 만일 누군가가 사실상 모든 주요 기독교 신학자가 그러하듯이 이 두 가지 명제 중 어떤 것도 받아들인다면, 그런 사람은 세 번째 명제를 거부할 수밖에 없다.[1] 일반적으로 주어진 신학자가 궁극적으로 어떤 명제를 거부하는지를 결정하는 것은 다소 쉬운 일이며, 따라서 우리는 신학자들이 어떤 명제들을 거부하느냐에 따라 신학자들을 분류할 수 있다. 그래서 그것은 정확히 세가지 주요 종말론적 견해를 남긴다. 왜냐하면 성(聖)의 이름을 딴 아우구스티니아 인들이기 때문이다. 히포 아우구스티누스(354–430)는 하나님의 뜻의 주권(제안 (2))과 영원한 이별의 현실(제안 3)을 모두 강하게 믿으며, 그들은 마침내 하나님의 무조건적인(또는 선출하는) 사랑이 모든 인간에게 동등하게 확장된다는 생각(제안 1)을 거부한다. 왜냐하면 야코부스 아리니우스의 이름을 딴 아르미니아인들이기 때문이다. (1560–1609) 아우구스티누스의 제한된 선거의 이해에 대한 반대를 이유로, 신의 만인에 대한 동등한 사랑(제안 (1))과 영원한 이별의 현실(제안 (3))을 모두 믿으면서, 그들은 마침내 모든 것을 이기고자 하는 하나님의 욕망이 완전히 충족될 것이라는 생각(제안 (2))을 거부하고, 마지막으로 C.그리스도의 보편주의자들은 모든 것에 대한 하나님의 평등한 사랑(제안 (1))과 그의 사랑의 의지의 궁극적인 승리(제안 (2))를 모두 믿으며, 마침내 하나님과 영원한 이별(제안 (3))의 사상을 완전히 거부한다.

그래서 여기서 신학의 세 가지 다른 체계들이 있다. 아우구스티누스 신학에 따르면 그의 재선적 사랑의 대상을 구하려는 하나님의 주권적 의지가 좌절될 수는 없지만, 그 사랑의 범위는 한정된 선택자에 한정되어 있다. 아르미니아 신학에 따르면, 신의 재선적 사랑은 모든 인간에게 동등하게 확장되지만, 그것들을 모두 구하려는 그의 의지는 그가 직접적인 인과 통제가 없는 특정한 인간의 선택과 같은 요소들에 의해 좌절될 수 있다. 그리고 보편주의 신학에 따르면 신의 재선적 사랑은 모든 인간에게 동등하게 확장되며 모두를 구하려는 그의 의지가 영원히 좌절될 수는 없다. 이에 따라 지금 발생할 수 있는 의문점은 "어느 신학 체계가 찬양할 만한 인격과 신성의 영광을 가장 잘 보존하고 있는가?"이다.

1.1 인류 내 최종적이고 돌이킬 수 없는 분단 상정

우리의 일관되지 않은 삼중의 세 번째 명제 즉, 즉, 이미 관찰한 사람도 있을 것이다.

3.어떤 인간들은 결코 하나님과 화해하지 않을 것이며, 따라서 하나님과 영원히 떨어져 있을 것이다.

악인의 운명과 신으로부터 분리되는 수입에 관해서는 상당히 구체적이지 않다. 왜냐하면 우리가 그러한 분리를 신으로부터 멀어져 있거나 소외되어 있는 상태라고 생각하거나, 단순히 그와 사랑하는 결합의 부재로 생각한다면, (3)은 많은 다른 지옥의 개념들과 동등하게 일치하며, 일부는 논쟁의 여지가 있을 정도로 온화하다. 예를 들어 지옥은 영원한 고뇌의 형태로 악인이 응징을 받는 영역이며, 끝내는 간단히 전멸될 것이라는 생각, 하나님을 배척함으로써 자신의 지옥을 창조한다는 생각, 그리고 하나님께서 그들을 가능한 한 편안하게 해주실 것이라는 생각으로 한결같다. 심지어 그는 그들이 서로에게 할 수 있는 해를 제한한다. (Stamp 1986 참조) 이 특정성의 결여는 계획적인 것이다. 아무리 하나님과 영원히 떨어져 있어야 할 사람들의 운명을 이해한다 하더라도 그러한 운명에는 (3)과 같은 것이 수반될 것이다. 대안적으로, (3)을 거부하는 사람은 영원한 고통에 대한 생각뿐만 아니라 신과의 영원한 이별에 대한 어떤 온건한 관념도 거부할 것이다.

지금 기독교 5대 총회가 CE 553년 보편적 화해 교리를 규탄했을 때 엄밀히 말하면 그날의 제도적 교회를 지옥에서 영원한 의식 고뇌 교리에 맡기지 않았다. 그러나 그것은 한편으로는 구원받을 사람들과 다른 한편으로는 절망적으로 영원히 상실될 사람들 사이의 인류 내에서의 최종적이고 돌이킬 수 없는 분열을 교회에서 위임했다. 따라서 이 점에 대한 평의회의 결정을 수용한 사람이라면, 그 후 수천 년에 걸쳐 대부분의 주요 신학자들이 그랬듯이, 필연적으로 분명한 문제에 직면하게 되었다. 만약 인류 내에 그러한 최종적이고 돌이킬 수 없는 분열이 존재한다면, 그것을 어떻게 설명할 것인가? 아우구스티누스 인들에 따르면, 그 설명은 제한된 선택자에게 사랑과 자비를 베풀고 그것을 나머지 인류로부터 원천봉쇄할 수 있는 하나님의 자유의 신비에 놓여 있다. 그러나 아르미니아 인들에 따르면, 그 설명은 우리의 인간의 자유로운 선택에 놓여 있다. 하나님의 은혜 덕분에 우리는 궁극적으로 천국이나 지옥에서 자신의 운명을 결정하게 된다.

이 두 가지 아주 다른 설명은 어떤 이는 천국에, 어떤 이는 지옥에까지 이르게 되는 인류 내부의 최종적이고 돌이킬 수 없는 분열을 위한 것으로, 신의 은총의 본성에 대한 심오한 이견을 반영하기도 한다. 왜냐하면, 아우구스티누스 사람들은 적어도 우리의 현재 상태에서는 하나님께서 우리에게 빚진 것이 없다고 생각하기 때문에, 그들은 또한 그가 한정된 선택권자에게 주는 은혜는 완전히 무가치하고 터무니없는 것이라고 믿고 있다. 존 칼뱅의 말대로 "좋은 일에는 아무 가치도 없는 야곱이 은혜로 맞아들어가듯이, 에서는 아직 어떤 범죄에도 굴하지 않고 미움을 받는다"(캘빈 1960, Bk)고 했다. III, XXIII, 12장). 그러나 아르민 사람들은 그러한 교리를 본질적으로 불공평하다고 배척한다; 그들은 특히 선출된 사람들이 그들의 특별한 대우를 받을 만한 어떤 것도 하지 않았기 때문에, 일부, 즉 그가 다른 사람들을 위해 무엇을 하기를 거부하는 것은 단순히 불공평하다고 말한다. 따라서 많은 사람들이 자유롭게 거부하고 결국 영원히 지옥에 그들의 운명을 봉인하는 사람들이지만, 아르미니아인들은 하나님께서 모든 인간에게 은혜를 베푸신다고 주장한다. 그러나 그들 입장에서 아우구스티누스인들은 인간의 자유 의지에 관한 이 아르미니안의 설명이 세인트와 모순된다고 반박한다. 구원은 온전히 은혜의 문제라는 바울의 분명한 가르침은 "너희는 은총으로 믿음으로 구원받았으니"라고 바울은 선언하였다. "이 [믿음]은 네 자신의 행위가 아니며, 하나님의 선물이지, 아무도 자랑하지 못하게 하려는 일의 결과가 아니다." (Eh. 2:8–9) 아우구스티누스인들은 또한 다음과 같은 질문으로 아르미니언인들에게 도전한다: 구원받은 자와 잃은 자의 궁극적인 차이가 지구촌 생활 동안 구원받은 자들이 행한 우월한 자유 선택에 있다면, 그렇다면 왜 그들은 이 차이에 대해 공로를 인정하거나 심지어 그것에 대해 자랑조차 하지 말아야 하는가? 왜 그들은 "음, 적어도 나는 하나님이 모든 사람에게 베푸시는 은총을 자유롭게 거절할 정도로 어리석었던 지옥의 그 비참한 사람들만큼 나쁘지는 않다"고 말하지 말아야 할 것이다.

물론 보편주의자는 아우구스티누스와 아르미니언 둘 다 서로에 대한 각자의 비판에서 옳다고 주장할 수도 있다.

 

1.2 신의 사랑의 범위 제한

우리는 지금까지 아우구스티누스인들이 사실상 이치에 맞는 이유를 다음과 같이 보았다. 신의 은총은 결국 거부할 수 없으며, 그럼에도 불구하고 지옥에서의 영원한 고통은 어떤 사람들에게는 끔찍한 운명이 될 것이다. 따라서 신은 창조된 모든 사람을 동등하게 사랑하지 않고 그의 (당선) 사랑은 그 범위 안에서 제한된다. 아우구스티누스 자신의 1 티모시 2:4에 대한 해석은 멋진 삽화를 제공한다. 그는 다음과 같이 썼다. "하나님에 관한 말씀, '누가 모든 사람을 구원받을 것인가'라는 말은 그가 구원하지 않을 사람이 아무도 없다는 것을 의미하는 것이 아니라, 우리가 '모든 사람'으로 인류 전체를 이해할 수 있어야 한다는 것을 의미하며, 그 모든 집단을 나눌 수 있는 모든 집단에서 우리는 어느 집단에서 하나님께서 모든 민족을 구원하지 않으시기를 바라십니까? 하나밖에 없는 아들 우리 주님 때문에?" (인기리디온, 103—이탈리아인들이 덧붙였다.)

그래서 아우구스티누스는 모든 집단과 모든 민족으로부터 모든 개인을 구하는 것은 하나님의 뜻이 아니라고 주장했다. 그것은 단지 모든 집단과 모든 민족으로부터 모든 종류의 사람들, 즉 어떤 개인을 구하는 하나님의 뜻일 뿐이다. 그러한 해석을 위한 아우구스티누스의 놀라운 주장은 아무리 비 아우구스티누스 사람들에게도 환상적으로 보일지 모르지만, 여기서 우리를 걱정할 필요는 없다. 우리의 목적을 위해 더 중요한 것은 그의 논증이다. "우리는 만능하스가 하지 않은 일을 할 것이라고 믿도록 강요받지 않는 한 다른 방법으로 그것을 해석할 수 있다." 그리고 우리가 믿도록 강요받지 않는 한, 그는 틀림없이 허락을 받았다.에드, 아무도 영원히 저주받지 않을 거야 명제 (2)와 (3)이 모두 진실이라면 명제 (1)은 거짓이고 하나님의 사랑의 범위는 한정된 선택자에 한정되어 있기 때문이다. 그것은 저것처럼 간단하다.

또한 제한된 선거에 대한 이 아우구스티누스의 이해가 현대 옹호자들의 전폭적인 관심사라고 가정해서는 안 된다. 그러한 현대적 수비수 중 한 명인 기독교 철학자 폴 헬름은 신의 사랑스런 본성은 그가 모든 인간에게 그의 재선적 사랑을 똑같이 확장시킬 필요가 없으며 그것이 그가 동일한 인간적 특성을 가진 모든 인간들을 창조할 필요가 있다고 주장해 왔다. 왜 그럴까, 헬름은 "어떤 사람은 강하고, 어떤 사람은 약하고, 어떤 사람은 수컷이고, 어떤 사람은 암컷이고, 어떤 사람은 건강하고, 어떤 사람은 병들어 있다"고 묻는다. 그리고 나서 그는 다음과 같은 주장을 한다. "만일 창조된 우주에 신의 속성과 일치하는 차별이 존재할 수 있다면, 신의 재선적 목적에 관한 차별이 있을 가능성이 있으며, 이는 전적으로 신의 속성과 일치한다." (헬름 1985, 53년) 이러한 주장을 어떻게 평가하는가는 적어도 부분적으로는 다음과 같은 질문에 어떻게 대답하느냐에 달려 있다. 한 사람이 검은 머리와 또 다른 갈색 머리를 가졌다는 것이 그가 똑같이 사랑하고 두 사람에게 정당하게 대하는 그의 행동과 양립할 수 있을까? 하나님은 한 사람이 영광스러운 최후를 맞이하고 또 다른 한 사람이 끔찍한 최후를 맞아야 한다는 의지가 두 사람을 동등하게 사랑하고 두 사람에게 정당하게 대하는 그의 행동과 양립할 수 있을까?

비슷한 질문에 대해 제프 조던은 "하나님의 사랑은 최대한 확장되고 동등하게 강렬해야 한다"(조단 2012, 53년)는 유신론 철학자들 사이에서 널리 받아들여지고 있음을 인정하는 전체 사상에 도전했다. 요르단에 따르면, 그러한 최대 확장된 사랑은 그것을 나타내는 어떤 인간에게도 결핍이 될 것이다. 따라서, 그것은 신의 사랑이나 위대한 창조물들 사이에 포함되어서는 안 된다. 그가 실제로 창조한 모든 사람들을 동등하게 사랑해야 한다고 주장하는 것 또한 불가능하다고 그는 주장한다. "하나님께서 [그들 중 몇몇과 깊은 애착을 가지신다면] 그 모든 애착을 동등하게 사랑하지 않는 것이 뒤따라온다. 그리고 완벽한 존재로서 신은 가장 깊은 종류의 사랑을 가질 것이다." (조단 2012, 67) 그래서 조던은 후기 기사에서 "만약... 모든 사람을 같은 정도로 일률적으로 사랑하는 것은 [하나님을 위해서도] 원칙 안에서 가능하지 않소?" 그리고 이것이 정말로 불가능하다는 그의 주장을 지지하여, 조던은 첫째, 사실 사람들은 양립할 수 없는 이해관계를 가지고 있으며, 둘째, 그들 중 하나를 가져오려는 시도가 다른 하나를 방해할 경우를 대비해서만 이해관계가 양립할 수 없다고, 셋째, 가장 깊은 종류의 사랑은 "필요한 구성원으로서" 있다고 주장한다.g 사랑하는 사람의 이익을 위하여" (Jordan 2015, 184)

이 시점에서 두 가지 중대한 문제가 발생한다. 첫째, 왜 다른 사람들을 위한 가장 깊은 사랑(그들을 위해 가장 좋은 것을 기꺼이 한다는 의미에서)은 항상 그들 자신의 이익으로 식별하는 것을 요구한다고 생각하는가? 조던에 따르면, 한 개인의 관심사는 "그 사람이 가진 욕망이나 목표—한 사람이 관심을 갖는 것"에 불과하다. (조단 2012, 62, n. 26) 그러나 그러한 '관심'의 의미에서, 어떤 사람에 대한 하나님의 가장 깊은 사랑은 그가 실제로 그 사람의 이익의 일부를 반대하거나 방해할 것을 분명히 요구한다. 그렇지 않다면 왜 기독교인들은 하느님이 사랑하는 사람들을 종종 꾸짖거나 바로잡는다고 믿었을까? 둘째로, 왜 신은 양립할 수 없는 이해관계가 있다고 생각하는가? 실제로, 왜 한 개인이 자신의 양립할 수 없는 이익(또는 상반되는 욕망)과 동일시하지 못하는가? 요르단 자신은 관심을 가지고 동일시하는 것이 무엇을 의미하는지 다음과 같은 설명을 제공한다: "우리가 대략 이해할 수 있는 관심사로 동일시하고, 사랑하는 사람이 그것에 대해 관심을 가지기 때문에, 사랑하는 사람이 무엇을 생각하는지를 배려하는 것" (조단 2015, 184) 그러나 그렇다면 왜 사랑하는 어머니는, 예를 들어, 두 어린 자녀가 장난감을 두고 다투고, 이 양립할 수 없는 이익에 대해, 아무리 사소한 것이라도, 사랑하는 자녀들이 아이들을 돌보기 때문에, 그 아이들이 장난감을 가지고 다투고, 이 양립할 수 없는 이익에 대해 깊이 관심을 가질 수 없는 것일까? 그녀가 이처럼 양립할 수 없는 이해관계를 만족시키는 것은 불가능하기 때문에 그녀가 그것들에 대해 깊이 생각하는 의미에서 그것들과 동일시하는 것은 거의 불가능하다.[2] 따라서 이 시점에서 제한된 선거의 지지자가 필요로 하는 것은 ⑴ 양립할 수 없는 이익으로 식별하는 것은 불가능하며 ⑵ 그럼에도 불구하고 모든 창조된 사람에 대한 동등하게 깊은 사랑은 적어도 양립할 수 없는 일부와 구별할 수 있도록 요구하는 것과 같은 명확한 "과 동일시"의식을 지정하는 것이다.terests.

어쨌든 최근 수십 년 동안 지옥의 화두를 다루며 적어도 일부 작품을 표준철학지에 발표한 기독교 철학자들의 대다수는 명제(1)를 받아들이고, 따라서 아우구스티누스 제한선거의 어떤 암시도 거부한다. 그러나 그러한 합의는 아무리 덧없고 변화무쌍한 것일지라도, 현대의 합의는 신의 재선적 사랑이 모든 인간에게 동등하게 확장된다는 것으로 보인다(예를 들어, 버카레프와 플러그 2005, 나이트 1997, 크로넨과 레이탄 2011, 크반비그 1993, 머레이 1998, 시모어 2000b, 스텀프 1983, 스윈번 1983, 그리고 벽스 1998). 요르단의 구체적인 주장에 대한 보다 철저한 조사와 비평은 파커 2013과 탤벗 2013을 참조하고, 요르단의 이러한 비판에 대한 답변은 요르단 2015를 참조한다.

2. 지옥에 대한 어거스틴의 이해

지옥에 대한 아우구스티누스의 이해 이면에는 처벌의 주된 목적이 정의의 요구를 충족시키거나, 어떤 사람들이 말하듯이, 정의의 척도를 균형 있게 맞추는 것에 있는, 처벌의 주된 목적이 있다. 그리고 그러한 이론에 대한 아우구스티누스의 헌신은 거의 놀랍지 않다. 아우구스티누스는 여러 신약성서의 문헌에 대한 그의 해석에 근거하여 지옥은 저주받은 자들이 영원한 고통의 공포를 경험하게 될 말 그대로 불의 호수라고 주장했다; 그들은 문자 그대로 영원히 타버리는 참을 수 없는 육체적 고통을 경험하게 될 것이다. 아우구스티누스에 따르면, 이러한 끊임없는 고통의 주된 목적은 교정이나 억제, 심지어 무고한 사람들의 보호가 아니다. 또한 그는 그것에 대해 어떤 주장도 하지 않았다. 그것이 전적으로 정당하다는 것 외에는 말이다. 아우구스티누스는 그러한 고뇌가 어떻게 육체적으로라도 가능할 수 있는지에 대해 더 나아가 "가장 전지전능한 창조주의 기적에 의해 그들은 소비되지 않고 불타고 죽지 않고 고통받을 수 있다"(신의 도시 Bk 21장 21장 9장)고 주장했다. 아우구스티누스가 이해한 것처럼 지옥의 형이상학도 그런 것이다.

그러나 위에서 분류한 모든 아우구스티누스인들이 영원한 고문실에 대한 아우구스티누스 자신의 이해를 받아들인다고 암시하는 것은 불공평할 것이다. 많은 아우구스티누스인들은 지옥의 괴로움을 본질적으로 심리적이고 영적인 자연으로 보고 있는데, 이는 기쁨과 행복을 위한 모든 가능성이 영원히 사라졌다는 지식으로 구성되어 있다. 지옥은 그들이 보는 바와 같이 자기혐오, 타인에 대한 증오, 절망, 무한한 절망 등이 은유적인 불처럼 영혼을 소모하는 조건이다. 그럼에도 불구하고, 사실상 모든 아우구스티누스 사람들은 조나단 에드워즈에게 동의한다: 고통의 정확한 본성이 무엇이든, "지옥에서 신은 오직 증오와 분노, 그리고 사랑이 없는 증오로만 존재와 애정을 드러낸다." (Edwards 1738, 390) 사실 에드워즈에 따르면, 저주받은 자들은 애초에 신이 선택한 사랑의 대상이 결코 아니었다. "영광에 찬 성도들은 지옥에서 저주받은 자들에 대해 알게 될 것이고, 신은 그들을 사랑하지 않았지만, 그는 그들을 미워할 것이고, 그들은 하나님을 영원히 미워하게 될 것이다." (Edwards 1834, sec III) 그런데 왜 기독교인들은 하나님께서 늘 미워하셨던 사람들까지도 사랑해야 하는 것일까? 왜냐하면 에드워즈는 이 삶에서 누가 신의 영원한 사랑의 대상이고 누가 그의 영원한 증오의 대상인지 알 길이 없다고 말한다. "우리는 이제 모든 사람을 사랑해야 하고, 심지어 사악한 사람까지도 사랑해야 한다." 왜냐하면 "우리는 하나님께서 그들을 사랑하신다는 것을 알지 못하기 때문이다." (sec. III) 그러나 다음 생에는 "천국의 주민들은 [나쁜 자]가 하나님의 영원한 증오의 대상이라는 것을 알게 될 것이다." (sec. II) 따라서 에드워즈와 다른 아우구스티누스 사람들은 저주받은 자들이 오직 한 가지 측면에서만 다르다고 주장한다: 하나님은 자유자재로 선택하셨고, 그들이 보기에, 선택자들에게 아낌없이 아낌없이 아낌없이 베푸시는 것과 같은 방식으로 그들에게 은혜를 베풀지 않으셨습니다.

그렇다면 왜 이 시점에서, 아우구스티누스 사람들은 유다 이스카리오트, 타르수스의 사울, 아돌프 히틀러 등 누구든, 실제로 그들의 죄에 대한 정당한 보상으로 끝없는 고통을 받을 자격이 있다고 생각하는가? 전형적인 아우구스티누스의 대답은 신에 대한 가장 사소한 죄악의 심각성이나 악랄한 성격에 호소한다. Cur Deus Homo (또는 왜 신이 인간이 되었는가)에서는 속죄의 대체 이론에 대한 고전적인 진술인 St. 안젤름은 다음과 같은 예를 들어 그러한 호소를 예시했다. 비록 그렇게 함으로써 전체 창조물을 파괴로부터 보존할 수 있는 것처럼 보였지만, 하나님께서 여러분이 특정한 방향으로 보는 것을 금지한다고 가정해보자. 만약 당신이 신을 거역하고 그 금지된 방향을 바라본다면, 당신은 너무나 중대한 죄를 지었을 것이며, 그 죄에 대한 충분한 대가를 결코 지불할 수 없을 것이라고 안셀렘은 선언했다. 안셀렘은 먼저 후기 이론의 주창자로서 "신은 죄의 정도에 비례하여 만족을 요구한다"고 주장했다. 그는 이어서 "어떤 죄라도 갚지 않으면 만족하지 않는다"고 주장했다. 그러자 안셀름의 주장은 다음과 같이 실행되는 것으로 보인다. 신은 무한히 위대하기 때문에 그에 대한 작은 죄도 무한히 심각하다; 만약 죄가 무한히 심각하다면, 죄인은 어떤 고통도 그 대가를 치를 수 없을 것이다. 그래서 죄인은 죄값을 전혀 치르지 않거나, 죄인은 영원한 괴로움(또는 최소한 영구적인 행복의 손실)을 참고 그 대가를 치러야 한다.

그러나 유아기에 죽거나 심각한 뇌손상이나 그 밖의 다른 요인들로 인해 결코 최소한의 이성적인 대리인으로 발전하지 않는 사람들처럼 신에 대해 전혀 죄를 짓지 않는 사람들은 어떨까? 아우구스티누스에 따르면 이들도 인류 전체와 함께 비난받아 마땅하다. 그는 "전 인류에게 있어서 배교자의 머릿속에서 신성한 판단에 의해 비난을 받았다"고 주장했다. "만약 그 민족의 단 한 구성원도 (따라서 유아기에 죽는 사람들을 포함) 그것으로부터 구원받지 못하더라도, 아무도 신의 정의에 대항할 수 없다." (인기리디온, 99)[3] 칼빈은 아우구스티누스에 동의서를 등록하면서 다음과 같이 썼다: "헨스는, 사람이 죄 없는 불신자든 무고한 신자든 간에, 그는 죄 없는 아이들을 타락한 본성에서 구해주기 때문에 무죄가 아니라 죄 없는 아이들을 얻는다." (칼빈 1536, Bk) II, Ch. I, 7번째 —이탈리아 추가). 아우구스티누스와 칼뱅은 둘 다 신이 유아기에 죽는 사람들을 비난한다고 믿었다. 실제로 그들의 결백함이 그들과 단결하도록 요구한다면, 그렇게 하기로 한 그의 결정의 근거는 그들 안에 있을 것이고, 이 문제에서 그가 원하는 것은 무엇이든지 하겠다는 자신의 자유로운 결정에 있지 않을 것이다.[4] 태어나지 않은 쌍둥이 야곱과 에서에 관하여, 아우구스티누스는 이렇게 썼다: "두 쌍둥이는 본래 '분노의 자식'이었고, 그들 자신의 어떤 작품 때문이 아니라, 둘 다 아담에 의해 원래 위조된 빌어먹을 족쇄에 묶여 있었기 때문이다." (잉키리디온, 98)

이러한 말이 예증하듯, 원죄에 대한 아우구스티누스의 이해는 우리 모두가 하나님께 대한 극악한 죄악으로 태어났음을 암시하고 있으며, 이러한 유전된 죄악은 우리의 영적 복지에 대한 어떠한 책임도 하나님께 경감시켜 준다. 아우구스티누스 자신의 말에서 "이제 원래 상속된 한 가지 죄악이 비록 관련되는 한 가지 죄악이라 하더라도 남성들을 비난하기 쉽도록 만드는 것이 분명하다."(인기리디온, 50—이탈론)고 덧붙였다. 따라서 아우구스티누스는 하나님께서 불의의 행위를 전혀 저지르지 않고, 그가 하고자 하는 사람과 그 빌어먹을 사람을 구원해 주실 수 있다고 결론지었다. 그는 "이제 누가 바보인가"라며 "하나님이 자격이 있는 자에게 형벌적 판단을 내리시거나 자격이 없는 자에게 자비를 베풀 때 하나님께서 불공평하게 생각하실 것"이라고 선언했다(인기리디온, 98). 아우구스티누스 사람들에게 있어 요컨대, 우리의 창조주로서도 하나님은 우리의 현재 상태에서는 우리에게 빚진 것이 아무것도 없다는 것이다. 왜냐하면, 우리는 원죄에 대한 정당한 보상으로 이미 지옥에서 영원한 벌을 받을 자격이 있는 이 지상의 삶에 이미 들어섰기 때문이다.

지옥의 정의에 대한 이 아우구스티누스의 이론적 근거는 특히 과거에 서구 신학 전통에 지대한 영향을 끼쳤지만, 고대나 현대 모두 아우구스티누스 신학을 비판하는 사람들은 이에 대해 여러 가지 강력한 이의를 제기해 왔다.

2.1 재귀적 반대론

한 세트의 반대는 반복 이론 자체 내에서 발생하며, 여기에 비평가들이 제기한 세 가지 반대 의견이 있다. 첫째, 왜 범죄가 일어나는 자의 위대함이 개인의 죄의 정도를 결정해야만 하는가? 대부분의 재수론 지지자들에 따르면, 잘못된 행동을 하는 사람들의 개인적인 죄책감은 적어도 부분적으로, 그들들에 대한 어떤 사실에 의존해야 한다. 사랑하는 어머니를 자신의 진짜 어머니를 집어삼킨 사악한 우주 외계인이라고 믿고 비극적으로 죽이는 정신분열증 청년은 치료가 필요할지도 모른다고 그들은 말하겠지만, 정당한 처벌은 불가능해 보인다. 마찬가지로 신을 거역하거나 신의 계명을 어기는 자들의 개인적 죄의식도 그들이 고의로 신의 계명을 어겼는가와 같은 질문에 대한 대답에 달려 있어야 한다.—그렇다면, 그들은 어느 정도까지 그들 자신의 반항적 충동에 책임이 있는가? 그들은 어느 정도까지 하나님에 대한 암묵적인 지식과 그들에 대한 그의 의지에 대한 암묵적인 지식뿐만 아니라 하나님의 본성에 대한 분명한 비전을 가지고 있는가? 그들은 어느 정도까지 도로의 선택, 그들의 행동의 결과, 또는 악의 본질을 분명하게 보고 있는가? 심지어 많은 아우구스티누스인들조차 아담의 죄가 특히 극악했다고 주장할 때, 아담의 후손들이 즐기지 않는 큰 행복과 구태의연한 비전과 같은 특별한 이점이 있었기 때문에 아담의 죄가 특히 극악했다고 주장할 때 그러한 질문의 관련성을 인정한다. 아담의 죄가 특별한 이점이 있기 때문에 특히 극악무도하다면, 그의 특별한 이익이 부족한 사람들의 죄는 극악무도할 수밖에 없고, 그것이 사실이라면, 신에 대한 어떤 죄악이 다른 죄악보다 극악무도하다면, 신의 위대함만이 개인의 죄악의 정도를 결정하는 유일한, 아니 결정적인 요인이 될 수 없다. 또는 주어진 죄의 심각성(Adams 1975, 442; Kvanvig 1993, 40–50, Talbott 2014, 140–148 참조).

둘째로, 사실상 모든 레트리뷰티비스트들은 아우구스티누스 신학자들을 제외한 나머지 신학자들은 유전적 죄의식에 대한 전체 사상이 터무니없다고 거부한다. 그렇다면 왜 그렇게 많은 아우구스티누스 사람들이 처벌에 대한 그들의 헌신에도 불구하고, 그들이 물려받은 것으로 추정되는 죄책감 때문에 심지어 유아들 조차도 정당하게 비난할 수 있다고 주장하는가? 필립 퀸에 따르면, 설명의 일부는 "인간 본성에 대한 동분자적 관점" (퀸 1988, 99년) 또는 일부 철학자들이 단순한 범주의 실수라고 칭할 수도 있다. 퀸이 말하는 '동분자경'의 좋은 삽화는 안셀름의 '큐르 데우스 호모'에 나오는 다음과 같은 장일 것이다: "저 인간이 죄를 지었을 때 신으로부터 제거되어 갚을 수 없는 것"(나, 23장) 우리가 아우구스티누스, 칼빈, 그리고 다른 많은 사람들에게서도 발견되는 그러한 언어의 함축적 의미는 인류나 인간의 본성 또는 인류 전체는 그 자체로 신에 대해 행동하고 죄를 지을 수 있는 사람(혹은 호문쿨루스)이라는 것이다. 아마 그것이 어거스틴이 어떻게 글을 쓸 수 있었는지 설명해 줄지도 모른다: "인간은 타락하고 비난받는 아이들을 낳았다. 우리가 죄악에 빠진 그 한 사람이었으므로, 우리는 모두 그 한 사람 안에 있었기 때문이다."(Bk. 13세, 14세) 그리고 어쩌면 캘빈이 어떻게 다음과 같이 쓸 수 있었는지도 설명된다. "유아인 자신들도 모태에서 비난의 뜻을 지니고 있을 때, 다른 사람의 잘못이 아니라 자기 자신의 잘못" (Calvin 1536, Bk) 과실 (Calvin 1536, bk. II, Ch. I, 8초). 여기서 추리는 다음과 같이 진행된다. 인류는 신에 대한 중죄의 죄를 지었고, 유아는 인류의 한 예다. 그러므로 유아는 마찬가지로 신에 대한 중죄의 죄를 지는다. 그러나 대부분의 레트리뷰티비스트들은 이러한 말투가 단순히 앞뒤가 맞지 않는 것이라고 거절할 것이다. 동의하든 동의하지 않든 간에 아담의 죄는 많은 결함과 결점, 퇴폐적인 처사를 물려받았다는 점에서 그의 모든 자손에게 비참한 결과를 초래했다는 주장은 적어도 이해할 수 있다. 또한 원죄의 결과로서 "우리 자신의 통찰력 … 신적인 문제에 있어서는 완전히 눈이 멀고 어리석다"와 "인간의 예리한 정신력은 신의 지식에 관한 한 맹목적인 것일 뿐"이라는 칼빈의 주장을 이해할 수 있다(칼빈 1536, bk). 제2장 제19절). 우리가 그렇게 할 수 있는 힘과 기회를 가진다면, 우리는 우리의 유전적인 결함에 대해 무엇인가를 한 것에 대해 도덕적으로 책임이 있다는 주장까지도 이해할 수 있다. 그러나 우리가 유죄로 태어났다는 주장은 또 다른 문제인데, 그것은 우리 모두가 특정한 결함이나 결함을 물려받았다는 이유로 영원한 처벌을 받을 자격이 있다는 주장이다. 대부분의 재교육론자들은 그러한 유전적 결함을 개인의 죄의 정도가 증가하기 보다는 감소하는 면제조건으로 간주할 것이다. 그래서 비록 아우구스티누스인들은 신의 응징의 사상을 받아들이지만, 동시에 형벌론의 중요한 부분을 배척하기 위해 나타난다.

셋째, 안셀름의 주장대로 신에 대한 작은 죄라도 무한히 심각하여 정의로운 보상으로써 영원히 행복의 상실을 받을 가치가 있다면, 우리가 범죄를 평정할 수 있고 작은 범죄에도 적은 처벌을 적합시킬 수 있다는 생각은 붕괴될 위험에 처해 있는 것으로 보인다. 많은 기독교인들은 처벌의 등급이 지옥에 존재한다고 추측하고 있다; 그들은 어떤 죄인들은 다른 사람들보다 더 큰 고통을 경험하고, 어떤 곳은 다른 사람들보다 더 뜨거울 수도 있다고 말한다. 아우구스티누스는 심지어 "세례를 받지 않고 육체를 그만두는 것과 같은 유아들은 모든 사람들의 가벼운 비난에 관여할 것"(상훈과 죄의 용서, 영아의 세례 bk)을 제안함으로써 비적응 유아의 운명에 관한 자신의 견해를 개선하려고 노력했다. 나, 21장 [온라인에서 이용 가능] 그러나 그럼에도 불구하고 많은 재교육론자들은 다음과 같이 대답할 것이다. 만약 사형된 유아들을 포함한 지옥에 있는 모든 사람들이 신으로부터 영원히 분리된다는 신학적 의미에서 죽었고, 이것이 구태의연한 시각과 다른 생각할 수 있는 모든 가치 있는 행복의 원천을 영구히 상실한 것을 의미한다면, 그들은 모두 너무나 엄중한 처벌을 받은 것이다. 범죄의 등급이 더 높아 보인다.ointless. 우리는 살인범이나 다름없는 모든 불법체류자들을 처형하는 왕을 정의로운 왕으로 여기지 않을 것이며, 만약 그 처벌에 합당한 노력으로, 왕이 그 불법체류자들을 위해 더 "무엄한" 형태의 처형 방식을 유보해야 한다면 우리는 훨씬 기분이 나아지지 않을 것이다. 당신이 가장 사소한 범죄에 대해 아마도 단지 벌칙으로 여겨지는 영구적이고 돌이킬 수 없는 행복의 상실을 만든다면, 더 심각한 범죄에 대한 유일한 선택은 추가적인 고통에 더 많이 의존하는 것이다. 그러나 어느 순간 더 심각한 범죄에 대한 추가적 고통은 완전히 악마적인 것처럼 보이거나 적어도 그렇게 많은 재범자들이 주장할 것이다; 그리고 그것은 사소한 범죄로 인한 영구적인 행복의 손실이나 유아기에 사망하는 비선출 아기의 경우처럼, 실제 범죄는 전혀 일어나지 않는 것을 개선하는 데 아무런 도움이 되지 않는다.

이 모든 것은 한 사람을 매릴린 매코드 아담스와 다른 많은 사람들이 가장 중요한 질문으로 보는 것에 이르게 한다. 어떻게 유한한 존재가 애매함, 무지함, 환상의 맥락에서 저지르는 어떤 죄악이 정의로운 보상으로 무한한 벌칙을 받을 자격이 있을 수 있었는가? (Adams 1993, 313 참조).

2.2 반복 이론 자체에 도전

지옥에 대한 아우구스티누스의 이해에 대한 또 다른 이의는 처벌의 재이론을 거부하는 사람들의 시각에서 발생한다. 안셀름과 아우구스티누스 사람들에 따르면, 죄인이 한정된 기간 동안 견뎌낼 수 있는 어떤 처벌도 신에 대한 작은 죄도 정당하게 보상할 수 없다. 따라서 안샘은 유한한 기간의 고통이 정의의 요구를 완전히 만족시키지 못한다면 아마도 무한한 기간의 고통은 그 속임수를 쓸 것이라고 추측했다. 그러나 많은 비평가들에 따르면 진실은 고통과 어떠한 처벌도 누군가의 잘못을 보상할 수 없다는 것이다. 올바른 상황에서 처벌은 정의의 요구를 만족시키는 어떤 것에 대한 수단이 될 수도 있지만, 그것 자체로 그렇게 할 힘이 없다. 빅토리아 시대의 선지자 조지 맥도널드는 이렇게 표현했다. "징벌, 또는 마땅히 받아야 할 고통은 죄에 대한 등유석이 아니다. 그것을 다른 척도로 깔아 봤자 소용없다. 그것은 그것을 조금도 움직이지 않을 것이다. 고통은 죄와 전혀 비교가 되지 않는다."(맥도날드 1889, 510). 왜 안 되지? 왜냐하면, 추가적 고통이나 고통 없는 전멸로 이루어진 벌은 그 자체로 아무 것도 하지 않기 때문에, 맥도날드는 죄를 취소하거나 보상하거나 보상하거나 보상하거나 보상하거나 보상하거나, 그것이 우리 삶에 가져다 주는 해악을 고치거나, 애초에 그것을 가능하게 하는 이격성을 치유할 것을 주장했다.[5] 그것은 또한 애초에 잘못을 용인한 신의 결정을 정당화하지 못한다.

그렇다면 이론적으로 어떤 것이 누군가가 살인을 저지르거나 다른 방법으로 잘못 행동할 경우에 모든 것을 옳게 또는 완전히 정의를 충족시킬 것인가? 아우구스티누스주의자들은 정의에 처벌이 필요하다고 주장하는 반면, 다른 종교 작가들은 정의에는 매우 다른 것, 즉 화해와 회복이 필요하다고 주장한다(예를 들어 마샬, 2001 참조). 그러나 오직 하나님만이 살인의 희생자들을 노년의 희생자들처럼 쉽게 부활시킬 수 있기 때문에 살인의 경우 진정한 복원을 이룰 수 있는 힘을 가지고 있다. 종교적 비전이 아우구스티누스적 비전과 거의 정반대의 것이었던 조지 맥도날드에 따르면 완벽한 정의는 첫째, 죄인들이 자신의 죄를 뉘우치고 자신을 신과 타인으로부터 분리시킬 수 있는 모든 것에서 돌아서게 하는 것을 요구한다; 둘째, 하나님께서 죄인을 용서하고 그들이 죄를 용서하는 것을 요구한다.다른 것; 그리고 셋째로, 죄인들이 다른 사람들 또는 그들 자신에게 하는 어떤 해악을, 어쩌면 그들 자신의 협력으로 극복해야 한다. 아우구스티누스 사람들은 전형적으로 신의 사랑 못지 않게 신의 정의가 죄인을 용서하고 정의로운 질서를 회복하는 신의 노고를 감당하도록 요구한다는 생각에 반대한다. 그러나 맥도날드는 인간의 부모가 자식을 돌볼 의무가 있는 것처럼 하나님도 우리의 창조주로서 우리의 도덕적, 영적 욕구를 충족시킬 책임을 자유자재로 받아들여야 한다고 주장했다. 그러므로 하나님께서는 인간의 부모가 자식들이 행실을 잘못했을 때 그들을 용서하는 것이 자식들에게 빚진 것과 같은 이유로 우리에게 용서를 빌어야 한다. 물론, 정확히 그들이 그들의 아이들을 용서하기 때문에, 사랑하는 부모들은 때때로 그들의 아이들을 벌하고 심지어 그것이 아이의 복지를 위해 필요해 보일 때 속담에 있는 화재에 아이의 발을 붙들고 있을 수도 있다. 그리고 만약 사랑하는 부모들이 반항적인 십대나 성인 자녀의 잘못된 선택을 존중해야 할 때가 온다면, 그들은 항상 관계가 파열될 경우 방탕한 아들 혹은 딸과 친교를 회복할 준비가 되어 있을 것이다.

따라서 우리는 신성한 정의에 대한 두 가지 근본적으로 다른 종교적 비전에 직면하게 되는데, 두 가지 비전은 모두 완전하고 세심한 검토를 받을 가치가 있다. 아우구스티누스식 비전에 따르면 지옥을 선고받은 사람들은 하나님의 정의를 받는 사람이지만 하나님의 자비를 받는 사람은 아니다. 따라서 정의와 자비는 하나님의 근본적으로 다르다.[6] 그러나 대안적인 종교적 비전에 따르면, 조지 맥도날드 1889년과 J.A.T. 로빈슨 1968의 작품에서 예시된 바와 같이, 신의 정의와 자비는 바로 이런 의미에서 같은 속성이다: 그의 자비로운 정의는 비록 그의 자비로운 것이 전부인 것처럼, 그의 정의는 전적으로 자비로운 것이다.

3. 자유의지 지옥의 테오디시스

아우구스티누스 신학자들과는 달리, 아르미니안 신학자들은 자유 의지가 하늘이나 지옥에서 자신의 영원한 운명을 결정할 때 하는 역할을 강조한다. 그들은 자유와 결정론이 양립할 수 없는 자유 의지에 대한 이른바 자유 의지의 이해도 받아들인다. 전지전능한 존재조차도 인과적으로 진정한 자유 선택을 결정할 수 없기 때문에, 그들은 자유의지의 현실은 우주에 신의 관점에서 그것은 그의 직접적인 인과 통제의 밖에 있다는 점에서 완전히 무작위적인 요소를 도입한다고 말한다. 따라서 어떤 사람이 주어진 상황에서 자유롭게 잘못 행동하거나, 혹은 더 나쁘게는 신의 은총을 자유롭게 거부해야 한다면, 적어도 그 사람이 잘못 행동하도록 내버려진 정확히 같은 환경에서는 그렇지 않은 행동을 하도록 유도하는 것은 신의 권한에 속하지 않았다. 그래서 그런 의미에서 우리의 인간적인 자유 선택, 특히 나쁜 선택은 하나님께서 자신의 애정 어린 목적을 결실로 이끌어내려고 애쓰시면서 반드시 함께 일해야 할 진정한 장애물이다. 그리고 이것은 어떤 자유인에 관해서, 하나님께서 그와 관련하여 그들의 자유를 보존할 수 없고, 그들이 그를 자유롭게 거부하기 위해 영원히 계속되는 것을 막을 수 없는 더 큰 가능성을 암시할 수도 있다. 20세기 초 경건한 사람의 지지자인 C. S. Lewis는 이렇게 말한 적이 있다. "자유의 의지를 가진 존재들을 창조함에 있어서 처음부터 전지전능함은 패배의 가능성에 굴복한다. …나는 기꺼이 저주받은 자가 어떤 의미에서는 끝까지 성공한 반군이라고 믿는다; 지옥의 문은 내부에 잠겨 있다."(Lewis 1944, 115)

여기서 기본적인 생각은 지옥은 본질적으로 강제적인 처벌보다는 자유롭게 수용되는 조건과 그것이 수반하는 스스로 초래하는 불행이라는 것이다.[7] 그리고 자유와 결정론은 양립할 수 없기 때문에, 자유 도덕적 행위자의 탄생은 궁극적인 비극의 본질적인 위험을 수반한다. 우리의 인격에 필수적이든 아니든 자유 의지는 소중한 선물이며, 우리에 대한 하나님의 사랑의 표현이다. 그리고 우리의 구원을 구하는 바로 그 사랑도 우리의 자유를 존중하기 때문에, 만약 그것이 우리가 자유롭게 선택한다면, 신은 우리가 영원히, 그와 우리 자신을 분리하는 것을 막지 못할 것이다. 그래서 완벽하게 사랑하시는 하나님께서 그 누구도 배척하지 않으시더라도 죄인들은 하나님을 배척하고 영원히 내쫓을 수 있다; 애매함에 빠져 허상에 빠져 있는 기간 동안, 한 계절 동안 하나님을 배척할 자유 대리인으로서의 힘을 가질 뿐만 아니라, 그러한 배척 가능성을 가능케 하는 환상에 영원히 매달릴 수 있다.애당초 울다

하지만 왜 자유로운 생물이 완벽하게 사랑하며 무한히 지략이 풍부한 신의 재선적 의지를 영원히 자유롭게 거부해야 한다고 생각하는가? 지난 수십 년간 관련 문헌에서 자유 의지 지옥의 옹호자들은 이 질문에 대해 적어도 세 가지 다른 답을 제시했다.

A.아마도 가장 일반적으로 표현되는 대답은 하나님을 영원히 배척하는 돌이킬 수 없는 결정의 가능성에 관한 것일 것이다. 그러므로 제리 월즈는 저주받은 자들을 악의 결정적인 선택을 한 자로 묘사한다(1992년, 5장 참조), 리처드 스윈번은 "우리의 의지가 악에 고정되면, 우리는 결코 우리가 놓친 것을 욕망하거나 추구하지 않을 것"이라고 제안한다. 왜냐하면 우리는 "괴로울 수 없는 인격의 선택" (스윈버른 1989년, 1999) 그리고 R. 자카리 마니스가 해석하기 때문이다. 그가 옹호하는 키에르케고르의 견해는 "충돌된 자들은 증오심으로 가득 차 있다… 악의와 원한에 의해 동기부여가 되어 있다… 그들이 옳다는 것을 증명하기 위해서, 그리고 신이 잘못되었다는 것을 증명하기 위해서, 그들은 고통의 상태에 머물 것이다"라고 제안한다(Manis 2016, 290).

B.또 다른 제안된 답변은 지옥에 있는 사람들이 더 이상 회복의 희망 없이 사라진다는 전통적인 생각을 완전히 거부한다. 그러므로 버카레프와 플러그(2005)는 신성한 애정(완벽한 사랑 포함)의 바로 그 본성으로부터 신이 "지옥에 있는 사람들을 향한 개방적인 정책을 항상 가지고 있을 것이며, 지옥에 있는 사람들이 탈출할 수 있게 만들 것"(39)과 마찬가지로, 레이먼드 바나라곤도 지옥에 있는 사람들은 오직 지옥에 있는 사람들이 신을 계속해서 거부해야 한다고 주장해 왔다. 그들은 달리 행동할 수 있는 힘을 가지고 있고, 따라서 회개하고 구원받을 힘을 가지고 있다(VanAragon 2010 참조). 저주받은 자들은 신의 구원의 제의와 관련하여 영원히 자유주의적 자유를 잃지 않고, 다시 말해서 진정한 회개의 심리적 가능성을 영원히 잃지 않기 때문에 소위 최종판결에는 돌이킬 수 없는 최종판결은 존재하지 않는다.[8] 그러나 이 견해에 따르면, 어떤 사람들은 지옥에서 탈출할 기회를 결코 이용하지 않을 가능성이 남아 있다.

C.세번째 제안된 답은 몰리니즘의 관점에 달려 있는데, 그 관점에 따르면 하나님의 전지론은 철학자들이 현재 중간지식이라고 부르는 것을 포함하고 있으며, 여기에는 한 개인의 미래 자유행동에 대한 단순한 예언 이상의 것이 포함된다. 그것은 또한 어떤 사람이 얻지도 못한 상황에서 자유롭게 무엇을 했을 것인가에 대한 완벽한 지식을 포함한다. 그러므로 주어진 사람을 창조할 것인지 말 것인지와 주어진 환경에 그 사람을 배치할 것인지에 대한 그의 결정과 관련하여, 신은 부분적으로 이러한 정확한 환경에 창조되고 배치될 경우 그 사람이 자유롭게 무엇을 할 것인지에 대한 그의 지식, 또는 그 문제에 있어서 그 사람이 다른 가능한 일련의 범죄에 배치되어 있는지 여부에 기초하여 이 결정을 내릴 수 있다.돈 또한. 이러한 몰리니스트적 관점에서, 윌리엄 레인 크레이그는 어떤 자유인도 이런 의미에서 완전히 구제할 수 없는 가능성을 옹호해 왔다. 즉, 신이 할 수 있는 일, 즉 그가 할 수 있는 모든 것, 즉 그가 행할 수 있는 어떤 것도, 그가 행할 수 있는 어떤 처벌도, 그리고 그가 만들어 낼 수 있는 어떤 조건도 그들이 자유롭게 회개하거나 그에게 성공적으로 화해하도록 유도하지 않을 것이다. (Craig 1989). 크레이그 자신은 이 무서운 재산을 '대체할 수 없는 세계 대제물(184년)'이라고 부른다.

이러한 각각의 답은 논란이 되고 있는 철학적(또는 신학적) 논문에 대한 주장이 지지자들이 지지하고자 하는 논제보다 덜 논란이 있거나 때로는 더 논란이 되는 전제를 어떻게 포함할 수 있는지를 그 나름대로 보여준다. 그리고 아마도 Graig가 몰리니즘의 관점에서 영원한 지옥을 옹호하는 것은 그러한 논쟁의 이 공통적인 특징에 대한 특히 유익한 예시를 제공해 준다. 몰리니즘 그 자체는 매우 논란이 많고(현재 논쟁의 일부에 대한 검토를 위해 페르지크 2011을 참조), 그럼에도 불구하고 영원한 지옥의 가능성을 받아들이는 많은 신학 철학자들은 중간 지식의 개념에 대해 심각한 의구심을 갖고 있다(예: Walls 1992, 37–44 참조). 그러나 적어도 논쟁을 위해서라면 이 생각을 받아들이고 인정해야 한다고 해도, 현재의 맥락에서 물어봐야 할 당연한 질문은, "도덕적으로 완벽한 신이 고통받는 사람을 창조할 수 있다고(혹은 누군가의 개별적 본질을 인스턴스화하는 것)는 왜 가능하냐는 것이다. 전 세계 지옥?" 대답으로, 크레이그는 어떤 사람들은 영원히 자신을 저주해야 하는 세상에서만 신에게 자유롭게 복종할 수 있다고 주장한다. 그는 심지어 신이 더 많은 수의 구원받은 사람들로 천국을 채우기 위해서는 많은 사람들이 자신을 저주하는 것을 허용해야 한다고 주장한다. 크레이그 자신은 이렇게 말했다.

천국을 채우는 끔찍한 대가가 지옥을 채우고 있을 수도 있고, 하나님께 실현 가능한 다른 어떤 가능한 세계에서도 구원받은 것과 잃은 것의 균형이 더 나빴을 수도 있다. 지옥에 사람이 적은 세상을 하나님께서 실현하셨더라면 하늘에도 사람이 적었을 것이다. 이만큼의 복을 얻기 위해 신은 이 정도의 손실(1989년, 183년)을 감수할 수밖에 없었을 가능성이 있다.

이 구절이 보여주듯이, 크레이그는 자유 의지 때문에 역사에 돌이킬 수 없는 비극의 요소가 포함되어 있다는 가능성을 최소한 받아들인다; 그는 만약 더 적은 수의 사람들이 지옥에 떨어진다면, 더 적은 사람들 또한 구해질 수 있었을 것이라는 가능성까지 받아들인다. 그래서 아마도 신은 처음부터 그의 승리가 그가 무엇을 하든 결코 완성되지 않을 것이라는 것을 알고 있을 것이다. 그 결과, 그는 패배를 최소화하기 위해 최선을 다할 뿐이고, 손실을 줄이기 위해 그리고 다른 방법으로 구할 수 있는 것보다 더 많은 것으로 천국을 채우는 과정에서. (이 대답에 대한 비판은, 탈보트 1992을 참조하라. 크레이그가 다시 대답하기 위해서는, 크레이그 1993; 크레이그의 답신에 대한 비평은 세이모어 2000a를 참조하라.)

그 모든 것이 될 수도 있겠지만, 위의 세 가지 대답에 대한 평가는 도덕적 자유에 대한 이해와, 만약 있다면, 누군가 천국이나 지옥에 착륙할 때 그것이 하는 역할에 달려 있을 것이다. 처음의 두 대답은 또한 지옥에 자유의지의 존재와 어쩌면 자유의지의 본질에 관한 근본적인 불일치를 나타낸다. 첫 번째 대답에 따르면 지옥의 거주자들은 한결같이 악한 의지와 돌이킬 수 없을 정도로 나쁜 도덕적 성격을 자유롭게 획득한 사람들이다. 그래서 이 주민들은 지옥에 있는 동안, 달리 선택할 수 있는 심리적 가능성을 요구하는 어떤 의미에서도 신을 계속해서 거부하지도 않는다. 그러나 그러한 불가역적으로 나쁜 도덕적 성격은 심지어 비유적으로도 가능할까? 도덕적으로 완벽한 신은 지옥에 있는 사람들에게 회개의 기회를 제공하고 그러한 회개가 진정한 심리적 가능성으로 남아 있는 맥락에서 이러한 기회를 제공하는 것을 결코 멈추지 않을 것임을 암시하는 두 번째 대답에 따르면 안 된다. 그러나 벤자민 매테손은 "천국과 지옥을 대칭적으로 다루어야 한다. 따라서 지옥에 대한 개방 정책이 있다면, 천국에 대한 개방 정책도 있어야 한다"는 이유로 두 번째 답변을 비판한다. 그러나 "천국은 앞뒤가 맞지 않는다"는 에스코피즘에 대한 전체적인 생각은 "에스코피즘은 지옥의 문제에 대한 그럴듯한 대응도 아니다"라고 그는 주장한다. 이 모든 것은 다시 한 번 도덕적 자유의 본질과 목적에 대한 보다 명확한 이해의 필요성을 지적한다.

3.1 가능한 자유의 한계

Gehenna, 불의 호수, 그리고 "이빨을 깨우고 갈기"가 있는 바깥의 어둠과 관련된 신약성서의 이미지들을 볼 때, 문제는 어떻게 모호성, 무지함, 잘못된 인식의 맥락에서 누군가가 그에게 복종하는 것보다 신과의 분리를 자유롭게 선택할 수 있는가 하는 것이 아니다. 문제는 그 대신에 어떻게 누군가가 두 사람 모두 경험을 할 수 있는가 하는 것이다.그런 이별(혹은 지옥의 견딜 수 없는 불행)과 그런 상태에 영원히 머무르기를 자유로이 선택한다. 그들의 말에 따르면, 저주받은 사람들은 일단 그들의 영원한 처벌이 시작되면 그 문제에 더 이상 선택의 여지가 없기 때문에, 이것은 아우구스티니아인들에게 문제가 되지 않는다. 그러나 저주받은 자들은 하나님과 별개로 영원한 운명을 자유롭게 포용한다고 믿는 자유 의지론자들에게는 문제가 되고, 후자의 견해는 최소한 관련 자유에 대한 그럴듯한 설명을 필요로 한다.

이제 조나단 크반빅의 초기 작품(Kvanvig 1993)에 익숙한 사람이라면 후기 작품에서 지옥의 문제에 대한 완전한 대응을 제공하기 위해 다시 "인간의 자유에 대한 자유주의적 설명"을 채택할 것이라는 사실에 놀랄 일이 아닐 것이다(Kvanvig 2011, 54). 같은 작품에서 그는 "대안 가능성 원칙(PAP)의 일부 공식화가 [자유주의적] 자유(자유롭게 행동하기 위해서는 다른 사람이 할 수 있어야 한다고 주장하는 원리)"(48)를 가정할 때, 비록 그들 모두를 위한 것은 아니지만 많은 자유주의자들을 대변하기도 한다.

그러나 괄호 안에 있는 그의 문장은 단지 PAP가 관련 자유에 필요한 조건이라는 것을 의미하며, 그것이 사실이라고 하더라도 PAP가 그것에 대한 완전한(또는 심지어 적절한) 설명을 제공하는 것은 거의 따를 수 없다. 상기 2.1절에서 소개된 정신분열증 청년의 예를 다시 한 번 생각해 보십시오. 사랑하는 어머니를 죽이고, 그녀를 자신의 진짜 어머니를 집어삼킨 사악한 우주 외계인이라고 믿으며, 그가 이번에는 그렇게 한다고 가정해 보자. 그리고 그가 다른 선택을 할 수도 있었던 맥락에서 그렇게 한다고 가정해 보자(아마도 그는 가능한 r에 대해 걱정하기 때문이다.다른 사악한 우주 외계인으로부터의 에탈레이션. 비록 인과적으로 결정되지는 않더라도, 왜 그러한 비합리적인 선택과 행동이 자유로운 행동의 한 예로서 적합하다고 생각하는가? 이 문제에 있어서 그 청년이 자신의 의지에 따라 행동했다고 지적하는 것만으로는 충분하지 않다. 그의 의지가 먼 과거에 존재했던 충분한 원인의 산물이라 할지라도 그것은 사실일 것이기 때문이다. 또는 만약 여러분이 원한다면, 누군가가 적어도 인지적 장애가 된 것에 대해 부분적인 책임을 져야 한다고 가정해보자. 예를 들어, 십대들이 어리석게도 강력한 약물을 실험하고, 혼란스러운 두뇌와 완전히 착각하고 비이성적인 믿음의 집합으로 끝날 때 처럼 말이다. 그러한 인지 장애에 대한 설명이 무엇이든, 어느 시점에서는 도덕적 자유가 더 이상 가능하지 않으며, 심지어 누군가가 반대의 선택권을 가지고 있는 경우에도 가능하지 않다. 우리의 심각하게 착각하고 있는 믿음들, 특히 우리 자신의 삶에 파괴적인 결과를 가지고 있는 믿음들은 원칙적으로 그들에게 불리한 어느 정도의 강력한 증거에 의해 교정될 수 있거나, 아니면 그들에게 놓여 있는 선택들은 그저 너무 비합리적이어서 자유로운 도덕적 선택으로 적격할 수 없다.

그러한 예는 단순히 도덕적 자유의 단일 필요 조건(즉, 선택은 선택 대리인의 통제 밖에 있는 요인에 의해 인과적으로 결정되지 않는 경우에만 관련적 의미로 자유롭다는 것)을 특정하고, 그 다음에 단순히 자유선택의 다른 필요한 조건이 없는 것처럼 그대로 두는 것으로 충분하지 않은 이유를 설명한다.분명히 있다. 단지 어떤 미사용 사건이나, 단지 선택을 초래한 대리인이 아니라, 대안들 간에 무작위로 생성된 선택만이 선택 대리인이 도덕적으로 책임을 지는 자유로운 선택으로 적합할 것이다. 도덕적 자유는 또한 경험으로부터 배우는 능력, 행동의 정상적인 이유를 분별하는 능력, 그리고 도덕적 향상을 위한 능력을 포함하여 선택적 대리인의 입장에서 최소한의 합리성을 요구한다. 그러므로 그럴만한 이유가 있어서 우리는 어린 아이들, 심각한 뇌손상, 편집증적 정신분열증 환자, 그리고 심지어 개까지도 자유로운 도덕요원의 반에서 제외시키는 것일까. 그러나 인과적으로 판단되지 않은 그들의 행동들 중 일부는 모두 자유로운 도덕적 행위자로서의 자격을 갖추는 데 필요한 합리성의 일부가 결여되어 있기 때문이다.[9]

이제 C. S. 루이스와 많은 다른 기독교인들의 관점을 다시 한 번 생각해 보십시오. 신성한 자연과의 결합이 수반하는 행복과 그것과의 분리가 수반하는 객관적 공포를요. 그리고 외적 어둠, 즉 아무것도 없이, 경험할 육체적 질서도 없이, 인간 관계도 없이 홀로 매달려 있는 영혼이라고 가정해 보십시오.l—신성으로부터 분리될 수 있는 논리적 한계(멸종에는 이르지 않음)가 되어야 한다. 이러한 생각의 맥락 안에서 두 가지 결과가 뒤따르는 것 같다. 첫째는 신과 별개로 자유롭게 선택된 영원한 운명은 은유적으로 불가능하다는 결론에 대한 딜레마 논쟁이다. 왜냐하면 어떤 사람 S는 신이 누구며 그와 어떤 결합과 그와 결별을 수반하는지에 대해 충분히 알고 있거나, S는 그렇게 알고 있지 않기 때문이다. 만약 S가 충분히 알고 있고 어쨌든 신과는 별개의 삶을 선택해야 한다면, S의 선택은 완전히 그리고 거의 이론적으로 불합리할 것이다; 그러한 선택은 도덕적 자유에 필요한 문턱에 훨씬 못 미칠 것이다. 그리고 만약 S가 완전히 알려지지 않는다면, 신은 물론 S와 계속 협력할 수 있고, S의 환상을 깨뜨리고, S의 자유를 방해하지 않는 지극히 자연스러운 방법으로 S의 오판을 교정할 수 있다. 그 이상으로, S가 충분히 알리지 않는 한, S는 단순히 진정한 신을 거부할 입장이 아니다; S는 신의 캐리커처, 어쩌면 S 자신의 계시의 캐리커처를 거부할 수도 있지만, S는 진정한 신을 스스로 거부할 입장이 아니다. 따라서 어느 경우든 S가 충분한 정보를 얻었든, 충분한 정보를 얻지 못하였든, S가 진정한 신을 자유롭게 배척해야 한다는 것은 도저히 불가능하다(탈보트 2007, 455 참조).

위의 생각의 두 번째 결과는 천국과 지옥의 명백한 비대칭이다. 벤자민 매테손(위 제3절 참조)에 따르면 지옥에서 탈출할 자유주의 자유는 천국에서 탈출할 자유주의 자유도 마찬가지로 가능해야 가능하다. 그러나 그 주장을 받아들여야 한다고 해도 중요한 비대칭은 남아 있을 것이다. 어떤 사람 S가 도덕적 자유가 요구하는 최소한의 합리성을 충족한다고 가정해 보자. 마테손 자신이 지적하는 대로 하늘에 있는 신성한 본성과 결합의 기쁨을 경험해 본 S는 그것으로부터 벗어날 수 있는 동기를 결코 S에게 제공할 수 없는 반면에(2014, 201년 참조), 지옥에서 그 본성으로부터 분리되는 객관적인 공포를 경험한 S는 필연적으로 S에게 적어도 e에 대한 동기를 부여할 수 있을 것이다.그 결과의 공포에서 벗어나다 그러므로 이러한 이유만으로 완벽하게 사랑하시는 하나님은 지옥에 대한 도피주의를 천국에 대한 도피주의와 매우 다르게 대할 모든 이유가 있을 것이다(2016년 모건 행운의 예, 400년 참조).

마지막으로, 위의 딜레마 논쟁에 대한 회답을 통해, 그리고 자신의 자유를 옹호함으로써, 지옥의 일부 거주자들이 결국 지옥에서 탈출할 가능성을 배제하지 않을 것이다.제리 월스는 "악의 선택은 신이 신이라는 완전히 형성된 자에게 불가능하다"고 인정한다.행복과 죄의 원인은 불행이다.(월 1992년, 133년). 그러나 월스는 또한 지옥에 있는 사람들이 진정한 하나님 자신보다는 신의 캐리커처를 거부했더라도 그들 중 일부가 마침내 악을 결정적으로 선택해 영원히 지옥에 남아 있을 가능성이 남아 있다고 주장한다. 그런 다음 그는 세 가지 주장을 한다: 첫째, 저주받은 자들은 어떤 의미에서는 자기 자신을 착각하고 있다는 것, 둘째, 영원히 그들의 망상에 매달리는 힘을 가지고 있다는 것, 셋째, 하나님은 그와 관련하여 그들의 자유를 방해하지 않고서 그들의 자기 자신이 부여한 그릇된 생각을 강제로 제거할 수 없다는 것이다(Walls 1992, Cha. 5).

이러한 문제와 관련 문제에 대한 자세한 내용은 스윈번 1989년(12장), 크레이그 1989년 및 1993년, 탤벗 1992년, 2001b, 2004년 및 2007년, 월즈 1992년(5장), 2004a 및 2004b, 크로넨 및 레이탄 2011년(142–146), 마니스 2016을 참조하십시오. 인간의 자유 문제에 대한 자세한 내용은 아래 섹션 4.2를 참조하십시오.

3.2 허용 가능한 자유의 한계

가능한 자유의 한계에 대한 질문 외에도, 허용 가능한 자유의 한계에 대한 질문이 더 있다. 우리 인간이 타인의 자유를 방해하는 것에 대해 일반적으로 정당하다고 느끼는 두 가지 종류의 조건을 생각해 보라. (탈보트 1990a, 38 참조) 한편으로 우리는 한 사람이 회복할 수 없는 해를 입거나, 혹은 더 정확히 말하면, 다른 사람에게 회복할 수 없는 해를 입히는 것을 막는데 있어서 정당하다고 생각한다. 그러므로 사랑하는 아버지는 아들이 살인을 저지르지 못하도록 하기 위해 자신의 아들을 경찰에 신고할 수도 있다. 반면에, 우리는 사랑하는 사람들이 회복할 수 없는 해를 끼치는 것을 막는데 있어서 정당하다고 느낀다; 사랑하는 아버지는 딸이 자살하는 것을 막기 위한 노력으로 물리적으로 그의 딸을 제압할 수 있다.

이제 사람들은 이런 예에서 잘못된 추론을 많이 끌어낼 수도 있다. 부분적으로는 우리 인간들이 지구상의 한 사람의 생명인 매우 제한된 시간이라는 맥락 안에서 돌이킬 수 없는 해를 생각하는 경향이 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 어떤 인간도 고칠 수 없는 해악은 신이 고칠 수 있는 해악일 수 있다. 그러므로 세상의 화해가 목표인 사랑하는 하나님께서 모든 자살과 모든 살인을 막으시는 것은 아니다; 그것은 단지 만능주의조차도 고칠 수 없는 모든 해를 막으시는 것일 뿐이며, 자살도 살인도 반드시 그런 종류의 해악의 예시일 뿐이다. 그래서 사랑하는 하나님께서 때로는 살인을 허락하실지언정, 한 사람이 다른 사람의 영혼을 말살시키거나 다른 사람의 미래 행복의 바로 그 가능성을 파괴하는 것을 결코 허락하지 않으시며, 때로는 자살을 허락할지언정 사랑하는 사람들이 스스로 미래의 행복의 바로 그 가능성을 파괴하는 것을 결코 허락하지 않으셨다.자살에 관한 후자의 결론은 의심의 여지없이 논쟁의 여지가 많고, 특히 조나단 크반비그는 실제로 이에 도전했다(Kvanvig 1993, 83–88, 2014년 탈보트의 재응답, 178–180 참조). 그러나 이 특정한 논쟁의 해결책이 무엇이든지 간에, 아마도 양 당사자는 신이 존재한다면, 우리 인간들이 즉각적으로 관심을 갖는 것보다 훨씬 더 큰 그림과 훨씬 더 긴 기간을 다룰 것이라는 데 동의할 수 있을 것이다.

그러므로 돌이킬 수 없는 해악, 즉 만능도 고칠 수 없는 해악에 대한 생각은 허용 자유에 관한 논쟁에 매우 중요하다. 아마도 누군가가 죄인들이 자유롭게 전멸(Kvanvig)을 선택한다고 상상하거나, 그들이 자유롭게 결정적이고 돌이킬 수 없는 악의 선택을 하는 것을 상상하거나, 그들이 안에서 자유롭게 지옥의 문을 잠그는 것을 상상하는 경우(C. S. Lewis) 가장 관련이 깊다. 그러나 지옥에 대한 소위 도피주의적인 이해의 지지자들은 그럴듯하게 지옥이 꼭 그런 회복 불가능한 해악의 예가 아니라는 것을 반박할 수 있으며, 특히 레이몬드 바나라곤은 신이 사랑하는 사람들이 어떤 주어진 시간에도 해치지 않는 어떤 결정적이지 않은 방법으로 영원히 그를 계속 거부하도록 허락할 가능성을 제기한다.혈액은 회수할 수 없다(VanAragon 2010, 37ff; Kvanvig 2011, 52 참조). 여기서 VanAragon이 얼마나 광범위하게 "신 거부" (2010년, 30~31년 참조)라는 용어를 정의하는지 주목하는 것이 중요하다. 사실, 도덕적으로 책임이 있는 어떤 죄도 신을 거부하는 사람의 예로 간주될 것이다. 그러므로 그는 넓은 의미에서 신을 거부하는 것은 아무리 혼란스럽더라도 신에 대한 인식도, 의식적인 결정도 필요하지 않다고 명시적으로 말하고 있다. 따라서 전통적인 지옥과 같은 어떤 것에서도, 불바다로 이해되든, 바깥의 어둠으로 이해되든, 또는 (그런 분리에 대한 전통적인 기독교적 이해로 볼 때) 하나님과의 이별에 대한 완전한 공포를 드러내는 어떤 조건으로는, 끝없는 끈질긴 죄악은 결코 일어나지 않을 것이다.

그러나 여기 아마도 가장 중요한 포인트가 있을 것이다. 만약 사람들이 하나님을 영원히 계속 거부할 자유가 있다면, 자유주의적 자유에 대한 바나라곤 자신의 이해로 미루어 볼 때, 그들은 또한 하나님께 자유롭게 복종할 수 있는 끝없는 시간 동안 무한한 기회를 가질 수 있을 것이라는 점을 고려할 때, 그것은 따르는 것 같다. 그리고 그것은 바로 후자의 생각에 반대하는 에릭 라이탄의 주장으로 이어진다(크로넨과 레이탄 2011, 8장 참조). 이것을 고려하십시오. 비록 논리적으로 가능하지만, 그 문제에 대한 일반적인 철학적 관점으로 볼 때, 공정한 동전이 결코 1조분의 1초도 되지 않을 것이라는 것은, 그러한 궁극적인 상황은 믿을 수 없을 정도로 일어날 가능성이 없고, 불가능에 가까워서 아무도 실제로 일어나는 것을 두려워할 필요가 없다. 마찬가지로 어떤 죄인 S(S의 환상을 떨치고 S의 무지를 바로잡는 것)와 함께 일함에 있어서, S가 회개하고 신에게 복종할 확률은 극히 높을 정도로 명료하게 공포와 행복의 선택을 보는 S의 선택을 실제로 결정하는 데 모자라는, 아마도 S가 S의 선택을 한 지점으로 끌어낼 수 있을 것이다. 또는, 당신이 원한다면, 그 확률을 .5로 떨어뜨려라. 무한히 긴 시간 동안 S는 여전히 회개할 기회가 무한히 많을 것이다. 따라서 레이탄에 따르면, 죄인들이 성도 보존에 대한 기독교 교리와 함께 자유주의적 자유를 유지한다는 가정은 다음과 같은 결과를 낳는다. 우리는 신이 결국 모든 죄인을 이기게 될 것이라고 확신할 수 있다(그리고 그들의 선택을 인과적으로 결정하지 않고 그렇게 할 것이다), 우리는 공정한 동전이 적어도 1조분의 동전 던지기에 한 번은 머리 위로 떠오를 수 있을 것이다.

레이탄의 주장에 대한 가능한 답변은, 간단히 요약하자면, 우리의 자유로운 선택이 때로는 굳어진 성격을 만들어 낼 수 있으며, 이는 결국 미래의 자유로운 선택에 제약을 가한다는 것이다. 그러나 지옥에 사는 사람들의 굳어진 성격이 회개하기로 선택한 심리적 가능성을 영원히 제거하거나 그렇지 않거나 그렇지 않다. 만약 그것이 심리적 가능성을 제거한다면, 그들은 바나라곤의 자유주의적인 의미에서 신을 계속해서 거부하지 않고, 만약 그것이 그 심리적 가능성을 제거하지 않는다면, 레이탄의 주장은 여전히 타당하다. 그 이상으로 현시점에서 가장 중요한 문제는 자유로운 선택과 다른 한편으로는 인격 형성의 관계에 관한 것이다. 우리의 도덕적 경험은 나쁜 선택의 패턴이 때로는 나쁜 습관과 나쁜 도덕성을 만들어낼 수 있다는 증거를 제공하는 것처럼 보이지만, 나쁜 선택의 패턴이 때로는 어떤 종류의 극적인 전환에 가까워질 수 있다는 증거도 제공하는 것처럼 보인다. 그러므로 나쁜 선택의 패턴이 좋은 선택의 패턴보다 신에게 훨씬 더 유용할 수 있다고 가정해 보는 것은 어떨까?[10] 우리가 때때로 배워야 하는 어려운 교훈을 가르칠 때, 그리고 따라서 장기적으로 점점 더 극적인 전환이 일어날 수 있다고? 이 문제에 대한 자세한 내용은 Swinburne 1989년 (12장), Sennett 1999, Murray 1999, Kronen 및 Reitan 2011 (170–177)의 Murray에 대한 응답 및 Talbot 2010 (9–13)에서의 성격 형성에 대한 토론을 참조하십시오.

4. 영원한 분리에 대한 보편주의자의 거부

영원한 형벌이라는 전통적 관념, 혹은 신과의 영원한 이별이라는 관념까지 받아들이는 이파들은 하나님이 모든 인간을 구원하시려고 하거나 원하고 따라서 그들 모두를 자기 자신에게 화해시키기를 원한다는 생각을 거부하거나(위 제1절의 명제 (1) 참조) 하느님이 자신의 뜻을 성공적으로 이루실 것이라는 생각을 거부해야 한다.이 문제에 있어서 자신의 욕망을 만족시키다. 그러나 아르미니아인들이 그러하듯이 명제(1)를 받아들이고, 또한 명제(2)를 받아들이는 이론가는, 아우구스티니아인들이 그러하듯이, 그러면 결국 전능하신 하나님이 승리하실 것이고, 모든 인간에게 성공적으로 화해할 것이라는 것을 연역적으로 추론할 수 있다. 기독교 성경의 해석의 관점에서 보면, 더구나 기독교 보편주의자들은 (1)을 지지하는 아르미니안 신학자들의 외설적인 주장과 (2)를 지지하는 아우구스티니아 신학자들의 외설적인 주장만을 받아들일 필요가 있는데, 그것만으로도 보편주의 인터폴에 대한 외설적인 사례를 구축할 수 있을 것이다.성서 전체의 회신

4.1 신의 은총과 사랑의 포용적 본질

명제를 지지하는 한 가지 주장은 (특히 다른 사람을 위해 최선을 다하겠다는 형태의) 사랑이 이런 의미에서 포괄적이라고 주장한다: 사랑하는 관계가 끝나는 것이 논리적으로 가능한 경우에도, 두 사람은 목적과 관심사, 심지어 그들의 행복의 조건까지도 사랑으로 함께 묶이게 된다.s는 분리할 수 없을 정도로 논리적으로 얽혀 있다. 예를 들어 어머니가 자신을 사랑하듯이라도 아이를 사랑해야 한다면, 아이에게 닥치는 어떤 악도 마찬가지로 어머니에게 닥치는 악이고 아이에게 닥치는 어떤 선도 마찬가지로 어머니에게 닥치는 선이다. 따라서, 이 주장에 따르면, 신이 어머니를 위해 최선을 다하지 않는 한, 어머니에게 닥치는 것은 도저히 불가능하다.아이에게도 최고의 의지는 있다.

비슷한 이유로 케네스 에이나르 힘마는 "기독교 배타주의 및 전통적인 지옥의 교리와 함께, 어떤 널리 퍼져 있는 도덕적 직관은 누구나 아이를 갖는 것은 도덕적으로 잘못되었다는 것을 수반한다"고 주장해왔다(Himma 2011, 1988) 그 주장은 특히 아우구스티누스 신학의 맥락에서 강하게 보이는데, 이것은 모든 잠재적 부모들에게 그들이 낳을지도 모르는 어떤 아이라도 신이 처음부터 미워해 왔고 처음부터 지옥에서 영원한 고뇌를 운명지은 비난자 중 한 명이 될 수 있다는 것을 암시한다. 히마 기사의 제목인 '엄청난 불행으로 태어난 것'은 그런 경우를 완벽하게 묘사하고 있는 것 같다. (Himma의 회신을 위해 Himma와 Himma 2016에 대한 회신은 Bawulski 2013을 참조하십시오.)

어쨌든, 아르미니언과 보편주의자들은 모두 명제 (1)의 수용을 신의 은총에 대한 적절한 이해에 필수적인 것으로 간주한다. 하나님께서 선출된 어머니에게 은혜를 베푸시는 것이, 그가 사랑하는 아기를 그의 '주권적 증오'의 대상으로 삼고, 에서의 경우 아이가 태어나기도 전에, 혹은 선하거나 나쁜 짓을 하기도 전에 그랬다고 아우구스티누스 사람들이 말하는 것처럼, 그렇게 할 때, 그들은 물을지도 모른다. 아르미니아인들과 보편주의자들이 모두 이 문제를 보고 있듯이, 아우구스티누스인들은 논리적으로 불가능한 것을 받아들였는데, 그것은 신이 그 사람 자신의 사랑하는 사람들 중 일부에게서 사랑과 연민을 원천적으로라도 한 사람에게까지 연장시킬 수 있다는 생각이었다. 그러므로 그들은 제한적인 선거라는 교리가 은혜의 개념을 완전히 훼손한다는 이유로 거부한다. 물론 그들이 동의하지 않는 부분은 하나님의 사랑의 대상이 그의 은혜에 영원히 저항할 수 있을 것인가 하는 문제에 관한 것이다. 아르미니아인들은 자유의지의 현실을 감안할 때 우리 인간은 신의 은총에 영원히 저항할 수 있다고 생각하는 반면, 만일 우리가 그렇게 선택한다면 보편주의자들은 비록 우리가 신의 은총에 잠시, 어쩌면 상당 기간 동안(무지와 애매함에 빠져 있는 동안)라도 영원히 저항할 수 없다고 믿는 경향이 있다. 그래서 이 두 진영 사이의 문제인 아르미니언과 보편주의자들은 마침내 어떤 지위가 인간의 자유를 더 잘 설명할 수 있는 지와 그것에 대한 신의 존중을 위한 자원을 가지고 있는지에 대한 문제로 귀결된다(예를 들어, 월스 2004와 탤벗 2004의 교환 참조). 아니면 그 질문을 약간 다른 방식으로 표현하자면, 만약 어느 쪽이라도 도덕적으로 부적절한 방법으로 신이 인간의 자유(또는 인간의 자율성)를 간섭하도록 요구하는가? 다음 절에서 설명하겠지만, 이 질문에 대한 답은 처음에 상상했던 것보다 훨씬 더 복잡할 수 있다.

4.2 보편주의와 인간의 자유

자유 의지론자들 사이에 널리 퍼져 있는 가정은 누군가가 계속해서 신과 그의 은총을 거부하는 경우에 인간의 자유를 간섭하려는 신의 의지 외에 보편적인 화해의 보장은 심지어 불가능하다는 것이다. 실제로 조나단 크반빅은 보편주의를 '관점'이라고까지 표현하는데, 그 관점에 따르면, 만일 자유자재로 천국을 선택하지 않았다면 자신의 의사에 반하여 천국으로 끌려올 때가 올 것이라고 마침내 하나님께서 결정하신다. 이런 의미에서 어느 순간 강압적인 구원을 경험하게 될 것이다."(Kvanvig 2011, 14). 그러나 사실 어떤 보편주의자도, 심지어 신학적 결정론자도, 신이 때때로 그들의 의지에 반하여 사람들을 천국으로 강요한다고 주장하지 않는다. 많은 기독교 보편주의자들이 타르수스의 사울에게 예를 들어 신이 결국 마음을 바꿔 그의 뜻도 바꾼 어떤 흥청망청한 경험들을 제공했다고 믿고 있기 때문에, 이것은 그가 그의 의사에 반해 강요당했다고 주장하는 것과는 거리가 멀다. 만약 신이 중간지식을 가지고 있다면, 더욱이 그것은 이미 신이 인간의 자유를 어떤 식으로든 간섭하지 않고 보편적인 화해를 가져올 수 있는 가능성을 확립하고 있다.

그러나 이제 많은 철학자들이 중간지식의 사상을 거부하고 있기 때문에, 이들 철학자들에게 더 흥미로운 질문은 '하늘에서 우리의 존재를 지켜주기 위해' '중간지식이 없는 신이 어떤 조건 하에서 우리의 자유를 초월하는 것'이 요구될 것인가 하는 것이다(kvanig 2011, 52)이다. 진짜예요? 다음과 같은 결론을 가지고 있는 보편주의를 위한 더 놀라운 주장들 중 하나에 따르면 안 된다: 도덕적으로 부적절한 방법으로 인간의 자유를 간섭함으로써만이 우리가 자유로운 도덕적 대리인으로 적격할 수 있을 만큼 충분히 이성적이면 신은 우리를 필연적으로 가르쳐 줄 형이상학적 현실로부터 보호해 줄 수 있을 것이다.신의 귀감 그러나 이 주장을 이해하기 위해서는 먼저 신이 인간의 자유를 방해할 수 있는 아주 다른 두 가지 방법을 높이 평가해야 한다.

한 남자가 엠파이어 스테이트 빌딩 꼭대기에 뛰어내려 아래로 추락하여 자살할 목적으로 서 있다고 가정해보자. 하나님께서 이 문제에 있어서 그 사람의 자유를 방해할 수 있는 분명한 방법은 단순히 그의 마음을 바꾸게 하는 것이다; 그것은 자살이 일어나는 것을 효과적으로 막을 것이다. 그러나 하나님께서 자살할 수 있는 자유를 방해할 수 있는, 덜 명백하지 않은 또 다른 방법이 있다; 하나님은 그가 건물에서 뛰어내려 깃털처럼 지상으로 부드럽게 떠내려가게 할 수 있다; 그것 또한 자살이 일어나는 것을 효과적으로 막을 수 있을 것이다. 그러므로 하나님께서 선택한 목적을 경험하도록 허락하지 않는 한, 어떤 행동을 하거나 어떤 목적을 달성하는 것은 자유롭지 못하다. 아무리 혼란스럽게라도 그것을 선택했을지도 모른다. 또한 하나님께서 바로 그 삶을 경험하도록 허락하지 않는 한, 하나님과 자신을 분리하는 것도 자유롭지 못하며, 기독교인들이 그것을 이해하는 인간 행복의 궁극적인 근원에서 자유롭지 못하다. 선택했고 그것이 수반하는 모든 고통의 척도를 선택했다.

거의 보편적인 기독교적 가정(예를 들어, 바깥 어둠 속에서)이 신과의 분리가 객관적인 공포가 될 것이라는 것을 고려하면, 신 자신조차도 인간의 자유에 관한 딜레마에 직면할 것처럼 보인다. 죄인들이 그들이 선택한 길을 따라가는 것을 허락할 수도 있고, 아니면 죄인들이 그 길을 따라가는 것을 막을 수도 있고, 그가 알고 있는 것을 선택하지 못하게 할 수도 있다(그러나 그들은 아직 알지 못할 수도 있다)는 것은 객관적인 공포다. 만약 그가 영원히 그들이 선택한 길을 따라가지 못하게 막아야 한다면, 그들은 그렇게 할 실질적인 자유가 없을 것이다; 그리고 만약 그가 그것을 따르도록 허용해야 한다면, 그가 알고 있는 것을 계속 선택하는 것, 즉 그가 알고 있는 것을 계속 선택하는 것, 즉 그들이 자유로운 도덕적 대리인이 될 수 있을 만큼 충분히 합리적이라면, 그들의 경험은 결국 테이를 산산조각 낼 것이다.이 문제에서 환상을 깨고 그들의 자유주의적 자유를 제거한다. 따라서 어느 경우에도 죄인은 인간 행복의 궁극적 근원과 계속 분리할 자유주의적 자유를 영원히 유지할 수 없을 것이다.(이 주장에 대한 확대된 진술은 탈보트 2001b, 429–433 및 탈보트 2014, 195–198을 참조하라.)

이 주장이 건전해야 한다면, 어떤 죄인들이 아무리 끈질기게 하나님과 떨어져서 자신의 삶에 대한 애정 어린 목적에 저항한다 하더라도 하나님은 일종의 최후의 수단으로서 애초에 그들의 반란을 가능케 하는 환상을 산산조각 내는 확실한 방법을 가지고 있었을 것이다. 그러기 위해서는 그들 자신의 자유로운 선택을 기리고 그들이 혼동하여 스스로 선택한 바로 그 삶을 경험할 수 있도록 허락하기만 하면 된다. 결국 그 자유를 존중하는 것이 사실 어려운 교훈을 가르쳐 주고 따라서 가장 좋은 일을 하는 바로 그 시점에서 왜 누군가의 자유를 방해하는가? 그것이 신의 도덕적 성격과 완전히 양립할 수 없을까?

그러나 그런 물음에 대답할 수도 있겠지만 하나님의 거역할 수 없는 은총의 본질과 범위에 대한 보편주의자의 이해는 아우구스티누스의 이해와는 매우 다르다. 보편주의자들은 신이 그의 거부할 수 없는 은총을 제한된 선택자에게만 제한한다는 아우구스티누스의 생각을 거부할 뿐만 아니라, 죄에 대한 하나님의 판단, 즉 죄인들이 혼란스럽게 선택한 바로 그 상태를 경험하도록 허용하는 것 자체가 그의 무한한 자비의 표현이며 따라서 그의 은혜가 되는 것의 일부라고 주장한다.거부할 수 없는 만약 최후의 수단으로 하나님 죄인은 잠시 하나님의 결과 공포 지난 분쟁들을 믿게 되는 환상 nature,[11]도 암시적인 경험 없이 사도록 허용해야 한다.일부 좋은 그와 사이가 멀어졌다;그리고 끝에 발견을 한 것 유도해 내야를 부탁하면 그러나 희미한 일종의 울음 소리, 성취할 수 있는 것 뿐입니다 하나님이 n.화해의 과정을 시작하고 결국 완성하기 위한 필요성

요컨대 보편주의의 반대자들은 한정된 선택자에게 신의 재선적 사랑을 제한하거나, 티모시 2:4와 같은 곳에서 표현된 바와 같이 인간 전체에 대한 자신의 욕구가 결코 충족되지 않을 것이라는 점에서 신의 사랑이 궁극적인 패배를 겪을 것임을 인정해야 한다. 왜냐하면 아르미니스트와 보편주의자들은 신이 동시에 그녀가 사랑하는 아기를 배척하고 있음에도 불구하고 결코 선출된 어머니를 사랑할 수 없다는 것에 동의하기 때문에, 그들은 첫 번째 대안이 완전히 불가능하다는 데 동의한다. 그러나 자유의지 사상을 둘러싼 문제들이 너무나 복잡하고 철학적 논쟁의 근원으로 남아 있기 때문에, 아마도 그들은 자유 의지론적인 지옥이 신과의 영원한 분리라는 교리에 현재 이용 가능한 최고의 철학적 설명이라는 것에도 동의할 수 있을 것이다.

5. 천국: 두 가지 중요한 문제

천국이 어떻게 될 것인지에 대해 논증하는 사람들은 거의 없으며, 그것에 대한 좋은 이유에는 의심의 여지가 없다. 대부분의 종교인들, 심지어 폭로를 믿는 사람들조차도 우리가 이 문제에 대해 많은 정보를 가지고 있다는 것을 부인할 것이기 때문이다. 그러나 관련 철학 문헌에서는 전형적으로 두 가지 문제가 발생했는데 첫째, 지옥에서 사랑하는 사람들의 비참함이 천국에 있는 사람들의 복을 해칠 것인가, 둘째, 어떤 종류의 불멸이 궁극적으로 지루함과 지루함, 그리고 무절제한 삶을 초래할 것인가 하는 것이다.

5.1 사랑하는 사람들의 지옥의 불행에 관하여

위의 4.1절에서 설명한 방법으로 사랑이 사람들의 이익을 하나로 묶는다고 가정한다면, 그 때 자신의 사랑하는 사람들 중 일부가 지옥에서 영원히 고통받고 있다는 것을 아는 하늘 사람들의 행복을 어떻게 하나님이 보존할 수 있을지 궁금할 것이다. "진정한 사랑하는 사람이 아무리 타락해도 영원히 비참하게 될 운명이라는 것을 알고 어떻게 행복할 수 있겠는가"라는 의문이 필연적으로 제기된다. 기자가 젊은 여성 연쇄살인범 테드 번디의 어머니에게 괴물이 된 아들을 아직도 부양할 수 있느냐고 묻자, 그녀의 대답은 그 문제에 대한 가슴 아픈 예시를 제공했다. 눈시울이 뜨거워지고 몸이 말 그대로 흔들리기 시작하자 그녀는 "물론 나는 그를 지지한다"고 선언했다. "그는 내 아들이야. 나는 그를 사랑한다 나는 그를 지지해야 한다고 말했다. 그녀는 분명히 그의 끔찍한 범죄를 지지하지 않았고, 그녀 또한 그의 처벌의 가혹함을 반대하지도 않았다. 그러나 여전히, 사람들은 그녀가 계속 사랑했던 아들이 어떤 미래의 구원의 희망도 없이 영원히 사라지게 되어 있다는 것을 알고 이 고통 받는 여성, 즉 기독교인이 어떻게 최고의 행복을 이룰 수 있었는지 궁금해한다.

그러한 고려는 19세기th 신학자 프리드리히 슐레이에르마허를 포함한 일부 사람들이 지옥에 사는 사람들의 불행은 하늘에서 구원받은 사람들의 복을 완전히 손상시킬 것이라고 주장하도록 만들었다(Schleiermacher 1830, 721–722, Kron and Reitan 2011, 80–89, Talbott 1990, 237–241 참조). 그러나 다른 사람들은 신이 지옥에서 잃어버린 사람들에 대한 고통스러운 기억으로부터 하늘에 있는 구원받은 사람들을 영원히 보호해 줄 수 있다고 주장해왔다. 따라서 윌리엄 레인 크레이그는 구원받은 "잃어버린 사람들에 대한 모든 지식"을 신이 단순히 "그들에 대한 회한의 고통을 경험하지 않도록" 마음으로부터 "해외"할 수 있을 가능성을 제기한다. (크레이그, 1991, 306) 크레이그가 수용하는 것처럼 보이는, 수십억의 사람들이 결국 영원히 사라질 것이라는 널리 퍼져 있는 신학적 관점을 고려할 때, 이곳의 한 이슈는, 특히 온 가족을 영원히 잃게 되는 사람들의 마음이 얼마나 많은지, 그러한 전략을 성취하기 위해서 신은 얼마나 많은 것을 없애야 할 것인가에 관한 것이다. 또 다른 문제는 무한히 사랑하는 존재로서 신이 어떻게 자신의 마음에서 더 아픈 기억을 무한히 없애버릴 수 있는지에 관한 것이다. 그러나 여기서 해결되어야 할 중요한 문제는 행복한 무지가 과연 가치 있는 행복의 형태로 적합할 것인가 하는 것이다.

역사적 사실로서, 어쨌든, 신앙의 영웅으로 널리 추앙받고 있는 몇몇을 포함한 서구 전통에서 가장 영향력 있는 신학자들 중 몇몇은 영원한 고문실을 지옥에 대한 가르침의 중요한 부분으로 만들었을 뿐만 아니라, 그들은 헬기에서 싸우는 이들의 고뇌를 미화시킨 것 같다.나는 영원히 하늘에 있는 사람들의 기쁨을 증가시킬 것이다. 조나단 에드워즈는 이렇게 썼다. "영광에 찬 성도들이... 동료 창조자들의 다른 사람들이 얼마나 비참한지, 그들 자신과 자연적으로 같은 상황에 처해 있는지, 그들의 고통의 연기와 타오르는 불꽃의 격노를 볼 수 있을 때, 그리고 그들의 돌기 어린 오글거림과 울음소리를 듣고, 그들이 [사]라고 생각한다.ints] 그 사이는 가장 행복한 상태에 있고, 그 안에 영원히 있을 것이다. 그들은 어떻게 기뻐할 것인가! (Edwards 1834, sec) II [온라인에서 사용 가능]). 놀랍게도 에드워즈 역시 신학 결정론자였는데, 신은 처음부터 엄청난 수의 사람들을 끔찍한 결말로 이끌기로 결심하고 천국에서 선출된 사람들의 기쁨을 증가시키는 정확한 목적을 위해 그렇게 했다고 한다. 그는 심지어 크레이그에 반대하여 천국과 지옥의 주민들은 서로의 상태를 절실히 인식하게 될 것이라고 주장했다. 그래서 비록 지옥에 있는 이전의 사랑하는 사람들의 고뇌가 천국에 있는 사람들의 기쁨에 기여하게 되더라도, 천국에 있는 이전의 사랑하는 사람들의 기쁨은 지옥에 있는 사람들의 심리적 고뇌에 기여할 것이다. 그러므로 그는 다음과 같은 경고를 그의 설교에서 중요한 부분으로 삼았다: "이 생전에 당신에 대한 그토록 소중한 애정을 가졌던 당신의 부모님을 이제 당신에 대한 어떤 사랑도 없이 볼 수 있을 것인가? 그들이 판사를 찬양하는 것을 어떻게 보고 들을 것인가? 그의 정의가 이 문장을 발음하는 데 발휘되어, 그리고 그 말씀을 성스러운 기쁨으로 들을 수 있을 것인가?그 일로 하나님과 그리스도의 찬양과 할렐루야를 외치니라."(초 4)

그런 묘사가 테드 번디의 어머니와 같은 사람에게 나타나기 쉽듯이, 아마도 모든 당사자들은 적어도 한 가지 일에 동의할 수 있을 것이다. 만약 정의가 하나님 자신이 인과적으로 결정한 죄에 대해 영원히 고통받도록 요구한다면, 그러한 고통은 완전한 행복은 아니더라도 그것을 목격하는 공정한 사람의 입장에서 만족의 원천이 되어야 할 것이다. 그러나 그들이 말하는 것처럼 한 사람의 모드 폰은 다른 사람의 모드 톨렌이기 때문에 에드워드를 비판하는 사람은 다음과 같은 방식으로 간단히 대답할 것이다.[12] 어떤 공정한 사람도 누군가의 영원한 고통을 가장 나쁜 죄악에 대한 벌로서, 특히 하나님 자신이 인과적으로 결정한 죄악의 경우에 대한 벌로서 만족을 찾을 수 없을 것이다. 그러므로 그러한 고통은 정의가 요구하는 것이 아니다. 에드워즈 자신의 신학에 따르면, 더구나 그는 지옥에서 고통받는 사람들 못지 않게 영원한 고통을 받을 자격이 있었다. 그러므로 Schleiermacher와 다른 많은 사람들은 어떻게 이 점에서 특별한 호의를 받는 사람들이 그들의 사랑하는 사람들 중 몇몇은 비슷한 호의를 받지 못한다는 사실을 알고 그렇게 기절할 정도로 행복할 수 있는지 이해하기 어렵다.[13]

5.2 불멸의 테듐에 관하여

때때로 일어나는 천국에 관한 두 번째 문제는 영원한 행복이 심지어 가능한 상황인지 여부다. 버나드 윌리엄스는 "불멸은 상상할 수 있는, 견딜 수 없는, 견딜 수 없는 것일 것"이라고 제안했다. (피셔 1993, 73) 윌리엄스는 42세의 여성이 불멸을 받고 342세가 되면 더 이상 살고 싶어하지 않는 것에 대한 카렐 카펙의 연극에 대해 "그녀의 고민은 지루함이었던 것 같다: 42세의 한 인간에게 일어날 수 있는 모든 일들과 이치에 맞는 일이 이미 자신에게 일어났다는 사실과 관련된 지루함"이라고 썼다.

그런 말은 흔히 찰스 H에게 기인하는 인용구를 연상시킨다. 1898년 미국 특허청장이 된 듀엘. 전설에 따르면, 듀엘은 발명될 수 있는 모든 것은 이미 발명되었다고 선언했고, 비록 이 멋진 이야기가 아마도 현명하지 못한 것일지라도, 그럼에도 불구하고 그것은 가난한 상상력의 가능한 결과들을 유머러스하게 보여준다. 주어진 삶이 무미건조하고 무미건조해지려면 상황에 따라 30년조차 거의 걸리지 않을 것이다. 그러나 건강한 사람이 단 300년 안에 모험과 의미 있는 경험에 대한 모든 가능성을 지울 수 있다는 생각은 많은 사람들에게 터무니없는 인상을 줄 것이다. 불과 300년이라는 세월은 끝이 없는 인생에 비하면 사실상 아무것도 아니다. 그래서 진짜 문제는 끝없는 삶(같은 사람으로서의 정체성을 유지하는 삶)이 끝없는 기쁨으로 채워져야 하고, 소설적이고 의미 있는 경험의 기회가 늘어야 한다는 것이 논리적으로 가능한가 하는 것이다.

존 마틴 피셔는 바로 이 문제를 다루면서 다음과 같이 쓰고 있다. "가족과 친구들도 불멸의 종류를 가지고 있다는 것을 기억하라. 그런 상황에서 바람직한 성취활동의 혼합이 특징인 매력적인 삶을 살 수 있을 것 같다."(Fischer 1993, 10. 그의 이탤릭체). 끝없는 삶은 그렇게 바람직한 혼합의 가능성조차 증가시키지 않을까? 백여 년 동안 듣지 못한 가장 좋아하는 교향곡은 아주 신선하고 신나는 경험을 할 수 있을 것이다. 그리고 우리가 개인적인 정체성에 대한 논쟁을 불러일으킬 수 있는 어떤 것도 제쳐두더라도, 수십억 개의 은하계와 그 안에 있는 수십억 개의 별 시스템을 가진 우리의 사치스러운 우주를 가로지르는 예상치 못한 수단의 발견만으로도, 모험적인 영혼들에게는, 새롭고 흥미진진한 경험의 가능성이 열릴지도 모른다.또한 우리는 우리 자신과 공간적으로 인접하지 않은 다른 많은 현실과 우주를 무한히 경험할 수 있는 더 이상의 가능성을 무시해서는 안 된다. 피셔의 바람직한 혼합에 대한 생각을 더욱 추구하면서, 더 긴 삶은 또한 지루함 그 자체가 의미 있는 경험의 더 큰 맥락에 들어맞을 기회를 증가시킬 수 있다. 예를 들어, 그녀의 아기를 돌보는 데 있어서, 엄마는 전형적으로 그녀의 아기들과 상호작용을 하고 그것이 자라나고 번성하는 것을 보는 기쁨이 아니었다면, 완전히 지루해 보일 수 있는 많은 일상적인 일들을 한다. 마찬가지로, 성 바울은 감옥의 테디움조차 견딜 만하다고 생각했기 때문에, 그것이 진실과 영광 둘 다라고 믿는 더 큰 이야기의 일부라고 보았기 때문에, 그는 주장했다. 그렇다면 왜 많은 종교인들이 개인의 삶에 끊임없이 신선한 의미를 부여하는 과도한 이야기의 가능성을 배제하는 궁핍한 상상력을 허용하겠는가?

그럼에도 불구하고, 그 모든 것은, 끝이 없는 삶의 불가피하게 지루한 본성에 대한 윌리엄스의 견해는, 현재의 완벽한 상태에서는, 우리가 아직 영원에 적합하지 않고, 가장 가치 있는 형태의 행복을 아직 경험할 수 없다는 종교적인 견해와 크게 다르지 않다. 사실, 우리의 현재 상태를 볼 때, 누군가는 천국을 지옥 같은 경험으로 만들 수도 있다고 주장할 것이다. 그리고 그것이 사실이라면, 영원한 기쁨에 맞는 사람을 만들어 내는 일은, 심지어 전지전능한 존재에게도 상상했던 것보다 훨씬 더 복잡할 수도 있다. 기독교를 비롯한 많은 종교가 가르치면서, 우리는 오래가는 행복을 경험하기 전에 먼저 제대로 사랑을 배워야 하며, 이것은 또한 모든 이기적인 경향, 타인에 대한 모든 권력욕, 타인을 희생하여 우리 자신에게 이익을 주기 위한 모든 유혹, 그리고 한 사람을 다른 사람과 분리시킬 수 있는 그 밖의 모든 것에 대해서도 숙청되어야 한다.물론 여기서 윌리엄스는 적절하게 변형된 사람이 이전에 존재했던 완벽하지 않은 사람과 같은 사람이 될 수 있을지에 대해 의문을 품게 될 것이다. 그러나 우리의 도덕적 결함들, 종교적인 사람은 반박할 수 없을지도 모르지만, 마치 우리가 도덕적으로 진보할 수 없고 더 사랑하는 사람이 되는 법을 배울 수 없는 것처럼 우리의 본질적인 속성들 사이에 일관성 있게 번호를 매길 수는 없다. 그러므로 여기서, 아마도 종교적인 관점에서 본 문제의 합은, 우리가 자아에 더 몰두할수록, 시간이 흐를수록 우리의 삶은 필연적으로 더 지루하고 음울해질 수밖에 없다. 그러나 우리가 겉으로 보기에는 애정 관계에 더 집중될수록 우리의 삶 또한 시간이 지남에 따라 더 즐겁고 의미 있는 것이 된다.

어쨌든 윌리엄스의 불멸의 이해와 관련된 논란은 악의 문제와도 관련이 있다. 불멸이 결국 끔찍하게 지루해 질 것인가에 대해 의문을 품게 하는 동일한 고려를 위해, 종교인들 중 일부는 다음과 같은 가설을 호의적으로 고려하게 될지도 모른다. 우리가 아는 바로는, 우리가 살고 있는 환경과 같은 환경—일시적인 종류의 실제 위협과 위험에 부딪히는 환경, 한 사람의 일시적인 복지는 다른 사람의 선택과 통제할 수 없거나 통제할 수 없는 자연적인 힘에 의존할 수 있다. 이 환경은 미화에 대한 진실과 진정한 발견을 추구한다.신의 창조물 중 s는 가능하고, 도덕적 실패가 회개, 용서, 속죄의 충분한 기회를 제공할 가능성이 있는 곳—우리가 아는 모든 것에 대해, 그러한 환경은 하나님이 영원한 기쁨에 적합하게 만드시는 과정에서 중요한 부분이다. 비록 악의 문제가 또 다른 항목의 주제(악의 문제에 관한 항목 참조)이기는 하지만, 하늘과 관련된 요점은 단지 이것일 뿐이다: 천국(또는 복음서작가들이 가끔 그것을 언급하듯이 다가오는 시대)을 할 일이 없는 정적 지구 영역으로 생각할 필요가 없다. 바울이 에베소서 2장 7절에서 암시했듯이 하나님은 우리가 경험할 수 있는 추가적인 사랑, 추가적인 현실들을 창조하는 것을 결코 멈추지 않을 것이며 우리는 언제나 중요한 역할을 할 것이라고 가정할 수도 있을 것이다.

 

참고 문헌 목록

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기타 인터넷 리소스

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참고 문헌에 있는 여러 문헌은 크리스천 클래식 이더리움 도서관(주최: 칼뱅 칼뱅 칼리지)에서 온라인으로 볼 수 있다.

아우구스티누스, 온 메리트와 죄의 용서, 유아 세례. New Advent 웹 사이트: 교회의 아버지들.

키스 드로즈, "유니버설리즘과 성경"

종교철학의 블로그인 프로스블로그.

 

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