신비주의

신비주의

2004년 11월 11일 첫 출간; 2018년 7월 31일 실질적인 개정

윌리엄 제임스의 '종교적 경험의 다양성'의 영향으로 신비주의에 대한 철학적 관심이 독특하게 작용하여 지식을 심는 '신학적 경험'이라고 한다. 철학자들은 신비적 경험의 분류, 다른 종교에서의 그들의 본성과 신비적 전통, 신비적 경험들이 신비주의자의 언어와 문화에 의해 어느 정도 조건화되는지, 그리고 신비적 경험들이 그 내용들의 진실에 대한 증거를 제공하는지 등의 주제에 집중해 왔다. 일부 철학자들은 경험에 대한 강조를 전체 신비 콤플렉스를 조사하는 것에 찬성하는 것에 의문을 제기하였다(Jantzen, 1994년과 1995년, 그리고 아래의 섹션 9와 터너, 1996년 참조). 사라 코클리는 조사를 위한 기준점을 개별 경험적 에피소드에서 현재 진행 중인 사색적 관행으로 대체할 것을 주장해 왔다. (Coakley 2009, 섹션 9 참조). 전형적으로 신비주의자들은, 사실적이든 아니든, 그들의 신비주의 경험을 인간 변혁을 목표로 하는 더 큰 사업의 일부로서(예를 들어, 아빌라의 테레사, 인생, 19장 참조) 노력의 종착점이 아닌 것으로 본다. '미스트리즘'은 인간의 변혁을 목표로 하는 독특한 실천, 담론, 텍스트, 제도, 전통, 경험의 집합체로서, 다양하게 정의되어 있는 가장 좋은 생각이다. 이 항목은 신비주의와 철학에 관한 것으로서 철학자들이 신비주의 경험에 관해 논의한 주제에 주로 집중될 것이다.

1. 신비로운 경험 1.1 '신비한 경험'의 넓은 감각

1.2 '신비한 경험'의 좁은 감각

2. 신비로운 경험의 범주 2.1 외향성 및 내향성

2.2 이원론적 및 일원론적

2.3 자극 vs. 비신앙 신비주의

2.4 아포파틱 vs. 카타파틱

3. 신비로운 경험의 속성 3.1 불감증

3.2 역설성

4. 다년주의

5. 순수 의식적 사건(PCE) 5.1 순수 의식 이벤트의 수호자

5.2 순수 의식적 사건 방어의 비판

6. 구성주의 6.1 PCE 방어자에 대한 소프트 구성주의자의 주장

6.2 소프트 구성주의 비판

6.3 다년생주의에 대한 하드 구성주의

6.4 하드 구성주의 비판

7. 본성주의 vs. 귀인론자

8. 인식론: 독실적 실무적 접근과 경험의 논증거 8.1 독성적 실무적 접근법

8.2 경험에서 나온 주장

8.3 비평: 경험에 대한 이산해설

8.4 분산형 인수의 평가

8.5 경험에 의한 이론적 실무적 접근방법에 의한 이론

8.6 비평: 종교의 다양성

8.7 비평: 자연주의적인 설명

8.8 경험의 무지개

9. 신비주의, 종교체험, 성별

10. 신비주의와 도덕성

참고 문헌 목록

학술 도구

기타 인터넷 리소스

관련 항목

1. 신비로운 경험

그것의 가변적인 의미 때문에, '신비한 경험'의 정의는 부분적으로 명시되어야 한다. 두 가지 관련성이 있는 '신비한 경험'의 감각, 하나는 보다 일반적인 용법을 반영하는 넓은 정의, 두 번째는 철학에서 신비주의의 보다 전문화된 치료법을 채택하는 좁은 정의가 제시될 것이다.

1.1 '신비한 경험'의 넓은 감각

넓은 의미에서 '신비한 경험'은 다음과 같다.

감각 지각, 기면적 양식 또는 표준 자기성찰의 방법으로 접근할 수 없는 종류의 현실이나 상황을 아는 초감각적 또는 하위감각적 경험.

정의에서 사용되는 용어를 다음과 같이 추가로 정의할 수 있다.

1.'purposedly'의 포함은 신비주의자들이 실제로 묘사된 방식으로 현실이나 상황의 상태를 경험한다는 것을 인정하지 않고 그 정의를 받아들이도록 하는 것이다.

2.'초감각-지각적 경험'은 지각 감각에 적합하지 않은 종류의 지각과 같은 내용, 기면양식(통증과 체온을 감지하는 수단, 신체, 사지, 장기, 내장 위치 및 상태를 내부적으로 감지하는 수단 포함) 또는 표준 자기성찰을 포함한다. 일부 신비주의자들은 지각 감각에 해당하는 '영적' 감각을 비물리적 영역에 적합한 것으로 언급해 왔다. 초감각적 경험 모드는 감각 지각과 동반될 수 있다("극단적" 경험, 섹션 2.1 참조). 예를 들어, 사람은 지는 해를 보면서 초감각적 경험을 할 수 있다. 초감각 모드의 포함이 그 경험을 신비롭게 만드는 것이다.

3.'감각-지각적 경험'은 현상학적 내용이 아예 없거나 거의 그렇지 않거나(섹션 5와 6의 "순수한 의식적 사건"의 개념을 참조), 또는 지각의 감지에 적합한 현상학적 내용으로 구성되지만 주의 깊은 감각 인식의 전형적인 개념화가 결여되어 있다(아래 "불편한 e" 참조)."편의").

4.현실의 '획득'은 피험자가 (하나 이상의) 현실의 존재를 (표현적으로) 인식하고 있다는 것을 의미한다.

5.'정세의 상태'는 예를 들어 모든 현실의 불변과 신은 자아의 땅이라는 것을 포함한다. 상황의 '정세'는 두 가지 형태로 나타날 수 있다. 하나는 (하나 이상의) 상황이 상쇄되는 (하나 이상의) 현실의 존재를 피험자가 알고 있는 것이다. 예를 들면 신에 대한 완전한 의존(정세)에 대한 경각심을 주는 하나님(현실)에 대한 경각심이 그 예일 것이다. 그것의 두 번째 형태에서, 상황의 '획득'은 어떤 현실도 모르는 상태에서 직접 통찰력을 포함한다. 예를 들면 모든 현상학적 내용을 제거하는 경험에 따라 존재하는 모든 것의 불변성을 "보기"하는 것이다.

그 경험이 있을 때, 그 주제가 자신에게, 그것이 그랬듯이, 그때 그녀에게 어떤 현실이나 상황들이 공개되고 있었는지 말할 필요는 없다. 경험에 따라 깨달음이 발생할 수 있다.

신비적 경험은 대상자가 이해하는 것에 대한 지식을 포함하는 "소음적"이라고 주장된다. (James, 1958년 참조) 이 지식이 경험에서만 나온다고 주장되는 정도는 아래에서 논의될 것이다(8.5절).

일반적으로 철학자들은 종교적인 비전이나 오디션과 같은 순수하게 파라 감각적인 경험을 신비주의에서 배제해 왔다. 그 정의는 또한 신체 밖 경험, 텔레파시, 예지, 그리고 밀실성과 같은 변칙적인 경험은 제외한다. 이 모든 것들은 인간의 생각이나 미래의 육체적 사건과 같이 감각이나 일반적인 자기성찰에 접근하기 쉬운 종류의 사물이나 자질에 대해 아는 것이다.(비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비신비

넓은 의미에서 신비로운 체험은 적어도 유대교, 기독교, 이슬람교, 인도종교, 불교, 원시종교의 종교적 전통 안에서 일어난다. 이러한 전통들 중 일부에서, 그 경험은 신이나 브라만(혹은 몇 가지 불교 전통에서 니르바나)과 같은 초감각적 현실에 대한 것으로 알려져 있다(타케우치, 1983년, 페이지 8–9 참조). 그러나 많은 불교 전통들은 초감각적인 현실을 경험했다고 주장하지 않는다. 어떤 사람들은 대신 절대적이거나 상대적으로 비개념적인 수준에서 세계에 대한 인식을 수반하는 "방해되지 않은 인식"의 경험을 배양한다. (Griffiths, 1993 참조) 방해받지 않는 경험은 모든 사물의 불완전한 본성에 대한 통찰력을 부여하는 것으로 생각된다. 불교도들은 타타타(tathata)나 현실의 "이성"에 대한 경험을 말하며, 일반적인 감각 지각의 인식의 부재로만 접근할 수 있다. 이러한 불교 체험은 일반적 감각 인식과 현실의 본성에 대한 지식을 제공하기 위해 그 인식에 접근할 수 없다고 주장되기 때문에 하위 감각 지각이며 신비롭다. 그러나 일부 선양의 경험을 포함한 일부 불교적 경험은 현실이나 국정에 대해 아는 것으로 알려진 바가 없는 우리의 정의에 의해 신비로운 것으로 간주되지 않을 것이다(스즈키, 1970년 참조).

1.2 '신비한 경험'의 좁은 감각

좁은 의미에서 철학자들 사이에 더 흔한 '신비적 경험'은 넓은 의미에서 신비적 경험의 하위 계급을 가리킨다. 구체적으로 다음을 가리킨다.

(대개) 초감각적 또는 하위감각적 비감각적 경험. 감각적 인식, 소만감각적 양식 또는 표준적 자기성찰의 방법으로 접근할 수 없는 종류의 현실이나 상황 상태에 대한 지각을 부여한다.

단성적 경험은 현상학적 디엠피시스, 흐릿함 또는 다중성의 근절을 수반하는데, 여기서 경험의 인지적 중요성은 그 현상학적 특징에 정확히 있다고 간주된다. 예로는 기독교 신비주의에서와 같이 모든 자연의 고유성, 신과의 "유니온"의 경험(2.2.1절 참조), 아트만이 브라만이라는 힌두교 경험(2.2.1절 참조), 불교에 방해받지 않는 경험, 모든 다수가 결여된 경험). ('불가사적' 경험은 스마트 1958과 19를 본다.78, 그리고 웨인라이트 1981, 1장) 좁은 정의에서 제외되지만, 넓은 정의에는 비록 존재하지만, 예를 들어 주체와 신은 경계가 모호하지 않고 엄밀하게 구별되는 신의 이원론적 경험, 하나의 슈퍼날 세피라의 유대인 갑발론적 경험, 영혼의 무속적 경험 등이 있다. 이것들은 좁은 의미에서 신비로운 것이 아니다, 왜냐하면 어느 정도 단성적인 경험은 아니기 때문이다.

이후 별다른 언급이 없는 한 좁은 의미로 '신비한 경험'을 사용할 것이다. 이에 상응하여 '미스트리즘'이라는 용어는 단성적 경험과 관련된 실천, 담화, 본문, 제도, 전통을 가리킬 것이다.

신비로운 체험과 '종교적 체험'을 혼동하지 않도록 주의해야 한다. 후자는 종교적 맥락에 적합한 내용이나 의미를 가지거나 "종교적" 풍미를 가진 모든 경험을 말한다. 여기에는 많은 신비로운 경험은 물론 종교적 비전과 오디션, 비신체적 선 체험, 종교적 경외감, 승화와 같은 다양한 종교적 감정이 포함될 것이다. 또한 프리드리히 슐리에르마허가 근본적인 종교적 경험으로 확인한 것, 즉 "절대 의존"의 느낌도 포함된다(슐리에르마허, 1963).

우리는 비독점적 경험, 즉 신성한 경험이나 정신을 의미하는 "수"로부터 오는 경험을 부를 수 있다.당신의 정원 다양성의 신의 (미어) "존재"는 무수히 많은 경험으로 간주될 것이다. 무감각한 경험은 예를 들어 감정이 수반되지만 비감각적 현실이나 상황 상태에 대해 아는 것으로 주장되지 않는 종교적 경험과는 대조적이다.

루돌프 오토는 주체가 아닌 다른 것으로 인식되는 현실의 경험에 대해 "수상한 경험"이라는 표현을 유보해 이해할 수 없는 미스터리 앞에 두려움과 매혹의 반응을 불러일으켰다(Otto, 1957). 여기서 사용되는 의미에서 오토의 "수두" 경험은 한 종류의 무두질 경험에 불과하다.

2. 신비로운 경험의 범주

신비적, 종교적 체험은 신비적 초지각적 체험과 하위지각적 체험의 내재적 차이에 더해 다양한 방법으로 분류할 수 있다. 이 절에서는 몇 가지 일반적인 분류에 주목한다.

2.1 외향성 및 내향성

어떤 경험이 감각 지각적, 기만적 또는 자기성찰적 내용을 포함할 때, 우리는 그것을 외향적 경험이라고 말할 수 있다. 그러면 신비한 외향적 체험이 있는데, 그것은 자연의 통일성에 대한 신비적 의식에서와 마찬가지로 세상에 대한 감각적 지각에 중첩되어 있는 것이며, 또한 눈송이를 바라볼 때 신의 존재를 경험할 때와 같이 비비례적인 무수히 외향적 체험도 있다. 외향적이지 않을 때, 우리는 경험이 내향적이라고 말할 수 있다. 어떤 신비한 전통에서 "무결함"이나 "빈함"의 경험, 감각적 경험에서 벗어난 신의 경험은 내향적 경험의 예일 것이다(더 자세한 설명은 섹션 4 참조).

2.2 이원론적 및 일원론적

서양 철학자들이 가장 좋아하는 구별은 이원론적 경험과 일론적 경험이다. 이원론적 경험은 아무리 보잘것없어도 주제와 공개되는 것 사이에 구별을 유지한다. 그러므로, 그 경험들은 보통 이원론적이고, 유지적이며, 어느 정도 수준에서는 신과 신비주의자의 구별이다. 일원론적 경험은 모든 이중성을 녹인다는 점에서 단성적 경험의 극치다. 그것들은 모든 것의 절대적인 존재론적 온전성의 경험이기 때문에 깊은 의미에서 그 구별은 환상적이거나 순수한 의식의 경험이다.

2.2.1 하나님과의 연합

하나님과의 '유니온'은 한 번의 경험보다는 풍부한 경험의 가문을 의미한다. '유니온'은 사람과 신의 분리가 떨어져 정체성이 결여되는 것을 포함한다. 기독교 신비주의자들은 신과의 결합을 다양하게 묘사해 왔다. This includes Bernard of Clairvaux (1090–1153) describing unification as “mutuality of love,” Henry Suso (1295–1366) likening union with God to a drop of water falling into wine, taking on the taste and color of the wine (Suso, 1953, p. 185), and Jan van Ruysbroeck (1293–1381) describing union as “iron within the fire and the fire within the iron” (1992년 Pike, 2장 및 2009년 Mommaers 참조). 일반적으로 중세 기독교 신비주의는 결합의식 속에서 최소 3단계를 가지고 있었는데, 그것은 조용하고 본질적으로 신과의 결합의 서곡이며 완전한 결합과 환희였다, 후자는 자기 자신을 초월하여 "가져간다"는 느낌을 수반한다(Pike, 1992년, 제1장 참조).

2.2.2 신과의 정체성

그 신비주의적인 신비주의자들은 때때로 신에 완전히 흡수되거나 심지어 신과 동일하다는 의식을 가지고 있는 것처럼 말한다. Examples are the Islamic Sufi mystic al-Husayn al-Hallaj (858–922) proclaiming, “I am God” (see Schimmel, 1975, Chapter 2), and the Jewish kabbalist, Isaac of Acre (b. 1291?), who wrote of the soul being absorbed into God “as a jug of water into a running well.” (see Idel, 1988, p. 67.) Also, the Hasidic master, R. 리디의 슈네우르 잘만(1745–1812)은 개인 '방울'이라는 환상을 가지고 사람을 인피니트 대양의 물방울로 묘사했다. 그리고 (이론적) 기독교 신비주의자 마이스터 에크하트 (c. 1260–1327/8)는 신분 선언과 매우 유사한 것을 만들었다. (맥긴, 2001년 및 스미스, 1997년 참조) 그러나 그러한 선언이 언제 팬티즘적이거나 신랄한 의도를 가진 정체성 주장으로 받아들여질지, 그리고 그것들이 아마도 노조 형태의 경험에 대한 서술에 대한 과장된 변화일지에 대해서는 여전히 논란의 여지가 있다.

2.3 자극 vs. 비신앙 신비주의

불가사의한 신비주의에서 신비주의자는 신비주의 경험에서 신성을 활성화시키려 한다. (쇼, 1995, 페이지 4 참조) 따라서 하나님의 은총을 활성화하려는 기독교 신비주의자가 교리에 관여한다. 그럼에도 불구하고, 전형적으로 신비주의자들은 신의 활동에 대한 경험을 주장하지만, 많은 사람들은 이것을 그들 자신의 노력에서 비롯된 것이라고 주장하지 않는 반면, 다른 사람들은 신비로운 삶의 목적으로서 신의 활성화를 선언하는 것을 삼간다. 그래서 그들은 활기찬 활동에 관여하지 않는다. 유대인 갑발라는 신령스러운 신비주의의 가장 두드러진 형태다. 그 속에서 신비주의자는 신헤드의 내면에 수정을 가져오는 것을 목표로 한다(Idel, 1988 참조).

2.4 아포파틱 vs. 카타파틱

아포파적 신비주의(그리스어로부터 부정 또는 "말하는 것"을 의미하는 "아포파시스")는 카타파적 신비주의(그리스어로부터, 긍정 또는 "말하는 것"을 의미하는 "카타파시스")와 대비된다. 어포피틱한 신비주의는 대략적으로 말해서 신비주의자들이 경험하는 사물이나 상황 상태에 대해 어떤 긍정적인 말도 할 수 없다고 주장한다. 이것은 절대적으로 형언할 수 없는, 또는 "불가역"이다. 다음 절에서는 불가능에 대한 주제를 다룬다. 그래서 아포피즘 신학은 전형적으로 부정적인 신학이 될 것이며, 우리는 오직 신이 아닌 것만을 말할 수 있다. 카타페틱한 신비주의는 신비주의자들이 경험하는 것에 대한 주장을 한다. 신과 관련하여 이것은 신을 긍정적인 용어로 묘사할 수 있다는 것을 의미한다. 신비주의의 분석 철학자들은 카타페틱한 개념들을 주로 사용해 왔다. (그러나 예외적으로 다른 인터넷 자료에서 Alston 2005를 참조한다.)

비도덕적인 신비주의의 한 예는 고전적인 타오 텍스트인 타오 테 칭(Taoth Te Ching)에 있는데, 이것은 "최고의 가르침도 타오 그 자체가 아니다"라는 말로 시작된다. 아무리 훌륭한 이름이라도 그것을 정의하기에는 부족하다. 말이 없으면 도를 경험할 수 있고, 이름 없이 알 수 있다.(라오츠, 1984년) 신에게 적용되어, 비애애적 신비주의는 신이 아닌 것을 말해야만 하나님의 경험이 묘사될 수 있다고 주장한다. 신과 관련하여, 카타페틱한 신비주의는 신은 긍정적인 용어로 묘사될 수 있다고 말한다. 두 사람은 배타적일 필요는 없고 신비로운 사색에서 각각 두 단계를 대표할 필요가 있다.

3. 신비로운 경험의 속성

3.1 불감증

윌리엄 제임스(James, 1958년, 292–93)는 "불가역성" 또는 말할 수 없는 것을 신비주의의 필수적인 표시로 여겼다. 그러나 그것이 경험인지, 아니면 그것의 주장된 목적인지, 아니면 둘 다 말할 수 없는 것인지는 항상 명확하지는 않다. 오래 전에 아우구스티누스는 "하느님은 불가능하다고 말해서는 안 된다. 이 말이 있을 때, 어떤 말이 나올 때, 그리고 만약 그것이 말로 표현할 수 없는 불가침이라면, 그것은 불가침이라 불리는 불가침하지 않기 때문에, 용어의 모순이 만들어진다. (1958, 페이지 10–11) X가 불가능하다고 말하는 것은 X에 대해 말하는 것인데, 그것은 불가능을 거스르는 것이다. 이 문제는 앨빈 파스팅타(Plingta, 1980, 23–25)와 키스 얀델(Yandell, 1975년)에 의해 새롭게 제기되었다.

이 문제에 대한 몇 가지 반응은 신비주의자를 위해 가능하다. 하나는 말을 아예 피하고 경험에서 드러나는 것에 대해 침묵하는 것이다. 그러나 신비주의자들은 이 일에 그다지 능숙하지 못했다. 두 번째 가능성은 불가능한 물체는 현상학적 성질은 없지만 비현상학적 성질을 가지고 있다고 말하는 것이다(Jones, 2016). 세 번째는 1차 주문과 2차 주문 속성을 구분하는 것이다. 여기서 "불가능성"은 1차 주문 조건에만 관한 2차 주문 용어다. 그렇다면, 어떤 것이 「어쩔 수 없다」라고 하는 것은, 어떤 1차적인 용어로도 설명할 수 없다고 주장할 수 있는 것이, 「어쩔 수 없다」라고 하는 것은, 그것들 중의 하나가 되지 않는 것이다. 세 번째 가능성은 "X는 말할 수 없는 존재"라고 하는 것이 정말로 'X'라는 용어에 대한 진술이라고 말하는 것이다. 네 번째 가능성은 X, ad infinitum에 대해 언급된 모든 것에 대해 무한히 "무시"하거나 말해왔던 것을 되찾는 것에 대해 계속 부정하는 것에 있다. (Sells, 1994, 1장 참조)

불멸의 예는 일부 마디마미카와 선불교의 명상 의식에서 끝없는 부정에서 찾을 수 있다. 현실에 대한 진실은, 있는 그대로, 그 진실에 대한 우리의 개념화 바깥에 있기 때문에, 우리는 진리를 말할 수 없고, 경험만 할 수 있다. 따라서, 우리가 "현실이란 현실이 아니다"라고 말할 때, 즉 현실은 우리가 개념적으로 생각하는 것과 다르기 때문에, 우리는 또한 "현실이란 현실이 아니라 현실이 아니다"라고 말해야 한다. 그렇지 않으면 우리는 현실에 대해 개념화하는 데 사로잡혔을 것이다(그것에 대해 그것은 우리의 개념화가 말하는 것이 아니라고 말한다). 그러면 우리는 즉시 현실도 현실도 아니라고 말함으로써 후자의 말을 부정해야 한다. 등등. (Thich Nhat Hanh, 1994, 5장 참조) 둘째, 이러한 접근방법의 이론적, 예시는 신이 "가장 이해할 수 없는 절대적인 미스터리"였던 (시사도) 디오니시우스 (c.500)의 부정적인 신학에 있는데, 그 신학에 대해서는 우리는 그것이 아닌 것만 말할 수 있다. 그러한 계속되는 부정은 담론을 넘어 경험에까지 이르는 것이다.

다섯 번째 가능성은 신비주의자들이 '설명성'에 대해 말할 때 그들은 은유, 비유, 상징에 의해서가 아니라 문자 그대로의 용어로 기술하는 어려움을 언급한다는 윌리엄 앨스턴의 관찰이다.(앨스턴, 1991년)

불감증에 대한 여섯 번째 해결책은 각각 '불감증'이 신비주의자에게 경험의 가치와 강렬함을 표시하는 존칭이라고 주장해 온 리처드 게일(1960)과 니니안 스마트(1958, 69)에게서 나올 것이다. 마찬가지로, 웨인 프라우드풋은 불감증-청구가 설명되는 것이 아니라 어떤 언어 시스템도 그것에 적용되어서는 안 된다고 규정하는 것이며, 따라서 보호적인 신비감을 조성하고 유지하는 역할을 한다고 주장한다(Proudfoot, 1985, 125–27). 그러나 예술과 음악(Gallope 2017 참조)은 물론 일상적 체험에서도 이루 말할 수 없는 경험들이 존재한다. 커피의 맛을 한번도 맛보지 못한 사람에게 묘사하는 것은 불가능하다고 생각해 보라. (왕, 1988년) 이것은 불가능에 대한 설명이 보호 전략을 위한 것이라는 주장을 감소시킨다.

일부 철학자들은 불능에 대한 스트레스는 신비주의를 "비합리적"에 맡기기 위한 시도를 의미하며, 따라서 그것을 좀 더 분별 있는 인간의 추구로부터 배제한다고 생각한다. 그레이스 얀첸은 이성적 담론의 영역에서 신비적 경험을 제거하여 대신 감정의 영역에 놓으려는 시도로써 무절제한을 강조하는 비평을 진전시켰다(Jantzen, 1995, 페이지 344). 다른 사람들은 비이성주의라는 비난에 맞서 신비주의의 "합리성"을 확고히 옹호해왔다(Staal, 1975년). 따라서 불가분의 문제는 신비적 경험의 인식적 가치에 대한 의문과 결부되어 있으며, 제8절에서 아래에서 논해야 한다.

3.2 역설성

신비주의 학자들은 때로 신비주의 경험의 "극악적" 본성을 강조한다. 우리는 '파라독시적'의 4가지 관련 감각을 식별할 수 있다. (1) 어원에 따르면, '파라독시적'은 놀랍거나 "기대적인 것"을 말한다. (2) 언어는 논리적으로 부적절한 형태의 단어를 사용하여 논리적으로 불합리하게 의도되지 않은 것을 전달하는 데 있어서 의도적으로 '파라독시적'일 수 있다. 이는 수사적인 효과를 위한 것일 수도 있고 또는 언어적 요령에 의지하지 않고 사상을 전달하는 데 어려움이 있기 때문일 수도 있다.(3) 철학에서처럼 '파라독스'는 예기치 않은 논리적 모순을 수반할 수 있다.(4) 월터 스테이스는 '파라독스'를 '파라독스'와 의향을 동일시하는, 신비적 경험의 보편적 특성으로 본다.Ed 논리적 모순 (Stace, 1961, 212). 아래 섹션 4 참조).

신비로운 체험이 평범하지 않고, 단성적인 자질이 이상한 한(적어도 보통 사람들에게는)에 대한 보고가 매우 놀랍거나 기대와 어긋날 수도 있다. (하지만, 미스틱스는 제 때에 그들의 경험을 기대하게 될지도 모른다.) 따라서, 그것들은 (의미적으로) 역설적일 수 있다. 신비로운 경험에 대한 보고도 역설적일 수 있다(2) 왜냐하면 때때로 신비로운 언어는 논리적으로 공격적인 형태를 취하기 때문이다. 그 때 실제 부조리는 의도되지 않을 수도 있다. 그러나 이러한 의미에서 역설은 신비적 경험에 대한 직접 보고에서는 덜 빈번하게 발생하며, 사상의 2차 신비적 시스템에서는 더 많이 발생한다(Moore, 1973년, Staal, 1975년).

(3)이나 (4)에서와 같이 신비적 경험의 보고가 논리적 부조리를 내포해야 한다고 생각할 만한 타당한 이유는 없다. 위에서 보았듯이 모순되는 표현의 형태는 실제로 발생하지만, 모순은 종종 "해고하지 않는다"거나 취소하는 장치에 의해 제거되어 담론을 비분명한 영역으로 몰아간다.

감각적으로 신비로운 경험을 역설적으로 지정하려는 시도는 (3)과 (4) 그 언어의 가장 문자 그대로 논리적으로 일탈된 언어를 받아들이려고 지나치게 열망하는 데서 비롯될 수 있다. 예를 들어, 선불교는 사상과 "무사고"를 모두 넘어선 정신 상태에 도달한다고 말한다. 그러나 생각지도 않고 생각지도 않는 중간 상태를 언급하기보다는 종종 노력이 부재하고 정신 활동에 대한 표기가 중단되는 정신 상태를 가리키려는 의도인 경우가 많다. "노력"의 마음은 사색도, 무사고도 노력하지 않는다. 어떤 논리적 불합리함도 이 묘사를 감염시키지 않는다. 다른 방향에서 프릿츠 스탈은 역설적인 신비적 언어가 논리적으로 존경할 만한 주장을 하기 위해 체계적으로 사용되어 왔다고 주장해 왔다(Staal, 1975년). 신비주의자들은 자신의 경험을 기술하는 데 많은 문자적 언어를 사용하지만(Alston, 1992, 80–102 참조), 문학성이 감각 (3) 또는 (4)의 역설로 확장될 필요는 없다.

철학자들은 신비적인 내용이 어느 정도까지 신비주의자에게 "주어진" 것인지, 아니면 오히려 신비주의자가 자신이 내재되어 있는 사회-신비주의 전통에 따라 구성되는 것인지에 대해 신비주의 경험의 성격을 놓고 의견이 달랐다. 다음 세 부분은 신비주의 철학자들 사이에서 이 토론을 제시한다.

4. 다년주의

때로는 "평생주의자들"이라고 불리는 다양한 철학자들은 문화와 전통을 넘나드는 공통의 신비로운 경험들을 확인하려고 노력해왔다. (1945년 헉슬리, 1945년 헉슬리, 1975년 슐온 참조) 심리학에서도 이런 입장이 발생했다(Taves and Asprem, 2017). Walter Stace의 다년주의는 많은 논의를 불러일으켰다. (Stace, 1960, 1961). Stace는 "모든 문화, 종교, 시대, 사회적 조건"에서 발견되는 두 가지 신비로운 경험을 제안한다. 그는 '하나'를 내면의 삶이나 세계의 의식으로 이해하면서, 세상의 여러 가지 다양성을 통해 모든 사람의 하나 또는 Onenity를 이해하기 위해 "감각을 통해 바깥을 바라본다"는 보편적인 외향적 경험을 파악한다. 오네시티는 "블리스"와 "즐거움"의 느낌으로, 신성한 객관적 현실로 경험된다. Stace의 보편적인 외향적 경험(또는 경험적 현실, 어느 것이 항상 명확하지는 않음)은 역설적이며, 어쩌면 이해할 수 없을지도 모른다(Stace, 1961, 79).

둘째로, Stace는 "순수한 의식", 즉 현상학적으로 아무것도 아닌 경험을 성취하기 위해 "마음 속을 들여다보는" 보편적, "몬스터적" 내성적 경험을 확인한다(Stace, 1961, 86). Stace는 이것을 "단일 의식"이라고 부른다. 어떤 이들은 이것을 "순수한 의식의 사건" 또는 "PCE"라고 불렀다(포만, 1993b, 1999). 아래 섹션 6을 참조하십시오). PCE는 개념, 생각, 감각적 지각, 감각적 이미지 등 모든 경험적 내용과 현상학적 자질을 주제로 한 "빈집"으로 구성된다. 전하는 바에 의하면 그 주제는 "순수한" 깨어있는 의식과 함께 남아있다. 그의 외향적인 경험처럼, 스테이스의 보편적인 내성적 경험은 신성한 객관성에 대한 행복감을 포함하며, 역설적이고 아마도 불가능할 수도 있다. 스테이스는 보편적 내성적 체험을 보편적 외향적 의식의 중간 집 너머 신비적 자각의 숙성이라고 여긴다. 존스(2018)는 외향적인 경험은 단순히 내성적인 경험일 뿐 아니라 그 자체로 완전한 경험이라고 주장한다. 마샬(2005)은 외향적 경험의 상세한 현상학을 발전시켰다.

스타이스는 경험과 해석을 구분하여 그의 보편적인 내성적 경험에 유물론적 신비적 경험을 동화시킨다. 내성적인 경험은 문화 전반에 걸쳐 동일하다고 스테이스는 말한다. 해석만 다를 뿐이다. Stace는 이 신비주의자들은 그들의 내성적인 경험에 대해 유물론적인 해석을 붙이도록 주변 환경에 의해 압박을 받고 있다고 말한다. 니니안 스마트는 또한 유일주의적 경험의 보편성을 유지하며, 그 신비주의적 경험에 대한 서술은 그 신학적 경험과 비신론적 경험에 공통되는 경험적 기반에 대한 해석적 오버레이를 반영한다고 주장했다(Smart, 1965). 심리학자 랄프 후드(Ralph Hood)는 심리학 연구가 신비적 경험의 "공통적인 핵심 논문"에 대해 "강력한 경험적 뒷받침"을 제공한다고 광범위하게 주장해 왔다(Hood, 2006).

스테이스는 신비한 보고서를 단순화하거나 왜곡한다는 이유로(요약을 위해, 1973년 무어 참조), 외향적 경험과 내향적 경험의 차이를 제대로 설명하지 못했다는 이유로(예: 아몬드, 1982년, 제4장) 강한 비판을 받아왔다. 예를 들어 파이크는 신과의 기독교 신비주의 연합에서는 기독교 신학에서 근거를 찾을 수 없는 식별 가능한 단계로 나뉘기 때문에 스테이시-스마트 입장을 비판한다. 따라서 이러한 단계들은 강제적인 해석이 아닌 경험을 그럴듯하게 반영한다(Pike, 1992, 5장).

Stace와는 대조적으로 R. C. Zaehner는 신비 의식의 세 가지 유형을 확인하였는데, (1) "패닉적" 외향적 경험, 자연에 대한 일체감 경험, 자신의 포함, (2) 공간과 시간을 초월하는 구별되지 않은 통합의 "몬스터적" 경험, (3) 주체와 주체의 이중성이 있는 신비주의적 경험이었다. 경험의 대상(Zaehner, 1961) 자에너는 후자가 궁극에 포함되어야 할 신비주의자에 대한 자기 중심적인 관심을 표현했기 때문에, 그 경험은 모니즘에 대한 진전이라고 생각했다.

윌리엄 웨인라이트는 신비로운 외향적 경험의 네 가지 모드를 묘사했다: 자연의 통합의 감각, 살아있는 존재로서의 자연, 자연에서 전환되는 모든 것이 영원한 현재에 있다는 감각, 그리고 불교적인 방해받지 않는 경험이다. 웨인라이트는 자이너와 마찬가지로 두 가지 신비로운 내성적 경험, 즉 순수한 공허의식의 하나와 '상호 사랑'(Wainwright, 1981, 1장)에서 사물에 대한 자각으로 특징지어진다.

5. 순수 의식적 사건(PCE)

5.1 순수 의식 이벤트의 수호자

개념, 생각, 감각적 지각, 감각적 이미지를 포함한 모든 경험적 내용과 현상학적 품질의 주제가 "빈다"고 주장하는 PCE에 관한 질문을 놓고 많은 철학적 의견 충돌이 일어났다. 과연 그런 사건들이 실제로 일어날 수 있을까, 만약 일어난다면 신비주의에서는 얼마나 중요한가? PCE를 옹호하는 사람들은 신비주의 문헌에서 순수한 의식을 언급하는 것에 의존한다. 주목할 만한 예로는 불교 철학자 파라마르타(499~569년)가 있는데, 그는 우리의 모든 인지는 우리의 개념에 의해 비감각적인 "무조건" 공허의 불교 경험을 위해 절약되었다고 명시적으로 말했다. (1989년 포만 참조) 인용된 또 다른 예는 개념과 감각 경험을 버리고 신비적인 "관찰"에 빠지는 "잊어버리는"을 묘사한 기독교 신비주의자 마이스터 에크하트의 글에서 나온 것이다(포만, 1993a). 게다가, 로버트 포먼은 자신이 견뎌낸 PCE에게 그것을 "깨지 않으면 안 되는" 공허한 의식이라고 묘사하면서 증언했다(포먼, 1993b).

5.2 순수 의식적 사건 방어의 비판

다음은 순수 의식 사건(PCE)의 방어에 대한 중요한 비판의 표본이다. (1) 문헌에서 발견된 PCE의 보고는 PCE의 발생을 확립하는 데 결정적이지 않을 수 있다. 이들 보도에서 '이상화' 현상을 의심해야 한다. 이상화는 이상적인 목표가 달성된 것처럼 제시될 때, 달성되지 않았을 때 발생한다. 순수한 의식이 일어나든 안 일어나든 우리는 신비주의자가 노력했기 때문에 그런 것처럼 나타날 수도 있다고 의심해야 한다. (2) PCE 옹호자들은 신비주의 속에서 완전히 비워지는 중심성을 과장한다. 예를 들어, 전형적으로 신비주의자가 신을 더 잘 사색하기 위해 다른 모든 것을 잊어버리는 기독교 신비주의의 주류에 그것이 중심적인지는 의문이다. 대표적인 것이 자신을 비우는 것은 신의 은총(Zaehner, 1961년, 170–71)을 통해 하나님을 사색하는 신비로운 삶의 서막에 불과하다고 쓴 기독교 신비주의자 얀 루이스브룩이다. 마찬가지로 초기의 하시디즘에서의 "격체의 단절"은 예를 들어 신비주의자가 신성한 세피로트의 통일된 슈퍼날 구조를 숙고할 수 있도록 하기 위한 것이었다. 그리고 선술가 도겐(1200–1253)은 "우리가 지각하는 전 세계가 없어지면 사물의 본질이 나타날 것이라는 잘못된 생각"(도겐, 1986, 39)에 대해 썼다.(3) 따라서 '빈다'와 '잊는다'는 보도는 평범한 경험적 내용의 비움만을 의미할 수 있어 비상한 내용의 여지를 만들기도 한다. 이는 신성한 현실로 긍정적으로 포화된 유대 신비주의에서 아인(무의무)의 개념과 잘 맞아떨어진다(Matt, 1997). 일부 사람들은 마이스터 에크하트에게조차 '빈다'는 것은 콘텐츠의 절대적 공허함보다는 신 이외의 어떤 대상에도 마음을 두고 있다는 주장을 해왔다(Matt, 1997). (4) 이슬람 수피 팬아 체험("떠나는 것")은 때때로 무의식 상태로 묘사되며, 수피족은 와즈드(Sch)에서 신을 찾자마자 순전히 무의식이 될 수도 있다.임멜, 1975, 178–79). 따라서 공허는 때로는 순전히 무의식이 될 수도 있다.(5) 대상자가 순수한 의식의 에피소드에 대해 정직하게 보도한다고 해도 대상자가 억압하거나 모호하게 경험하는 개념적인 사건들이 있었을지도 모른다(웨인라이트, 1981년, 117–119 참조). 이 후자는 단순히 기억으로 남아 있지 않다.

6. 구성주의

구성주의는 다년주의에 반대한다. '구성주의'는 신비적 경험의 개념적 '구축'을 강조한다. '부드러운 구성주의'라고 부르자, 자신의 문화적 조건화, 즉 '구축'이 되는 개념들이 제공하는 최소한의 개념 없이는 신비로운 경험은 없다는 관점을 '부드러운 구성주의'라고 부르자. '하드 구성주의'라고 부르자. 신비주의자의 특정한 문화적 배경이 신비주의 경험의 본질 - 결정, 모양 또는 영향 - 을 대규모로 구성한다는 관점을 말한다. (Hollenback, 1996, Jones, 1909, 도입, Katz, 1978, 1983 참조) 신비한 전통이 널리 분화되어 있다는 가정하에, 딱딱한 구성주의는 다년생주의의 부정을 수반한다. 그러나, 부드러운 구성주의는, 신비주의 전통에 공통적인 개념을 포함하는 일부 초문화적 신비주의 경험들이 있기 때문에, 다년생주의와 엄격히 일치한다. PCE의 존재에 대해 강경하고 부드러운 구성주의적 주장이 모두 동원되었다.

6.1 PCE 방어자에 대한 소프트 구성주의자의 주장

여기 PCE 옹호자들에 대한 소프트 구성주의자들의 논거의 표본이 있다: (1) PCE는 우리가 있는 "존재의 종류" 때문에 불가능하다(Katz, 1978, 59). 기억, 언어, 기대, 개념화의 도움만으로 우리가 경험할 수 있는 것은 인간에 대한 사실이다. 따라서, 우리는 모든 콘텐츠가 없는, "순수한" 인식을 가질 수 없다. (2) PCE는 "경험"이 될 수 없다. (프라우드풋, 1985, 4장, 1999, 4장 참조) 우리는 "사건"과 "경험"을 구별해야 한다. X가 "경험" E를 가지고 있다는 것은 X가 E를 개념화하는 것을 수반한다. 따라서 순수한 의식의 사건이 발생하더라도 주체가 이를 개념화하기 전까지는 '경험'으로 간주하지 않는다. 그 순간 그들은 '순수한 의식'이 되지 않게 된다.3) 신비문학에 대한 조사를 통해 전형적인 신비적 경험은 본질적으로 개념적이며 개념의 빈자리가 아님을 알 수 있다.(4) 인식론적 반대: 피실험자들은 그들이 PCE를 견뎌냈다는 것을 알 수 없었다. PCE가 모든 개념적 내용(Bagger, 1999, 102–3)이 비어 있어야 하기 때문에 PCE 중에는 이를 알 수 없었다. 피실험자는 PCE를 기억하는 것으로는 이것을 알 수 없었다. 왜냐하면 PCE는 진행되는 동안 관찰할 것이 없어야 하기 때문이다. 따라서 기억해야 할 것이 없기 때문이다. 피실험자는 PCE가 중간을 설명하지 않은 "이전"과 "이후"를 기억함으로써 전환되었다고 추측할 수 없었다. 이것은 PCE와 일반의식을 구별하지 못할 것이다. 실제로 신비적 통찰력을 가지고 나타난 주체가 PCE를 거쳤는지 아니면 단순히 무의식 상태였는지는 거의 중요하지 않은 것 같다.(5) 두 번째 인식론적 반대: PCE가 발생했고 피실험자가 어떻게 해서든 그것을 안다고 가정해보자. 그러나, 에크하트가 PSE에서 영혼과 신을 하나의 존재로 하는 지식을 근거로 내세울 때와 같이, 후속적인 지식 청구에 대한 PCE의 관계에는 문제가 있다(Forman, 1993a 참조). PCE 피험자가 모든 경험적 내용이 없는 경우, 그들은 어떤 것도 알고 있었다고 주장할 수 없다(Bagger, 1999, 102–3).

6.2 소프트 구성주의 비판

소프트 컨스트럭티브 포지션에 대해 다음과 같은 몇 가지 이의를 제기할 수 있다.

1.우리의 문화 집합이 우리의 평범한 경험을 형성하고 있지만, 우리가 특히 훈련의 방법을 통해 개념 이전의 인식 수준에서 경험을 즐길 수 없었던 좋은 이유는 없다. 이 주장의 저자인 스티븐 캐츠는 우리가 어렸을 때 경험했던 "가장 잔인하고, 유치하고, 예민한 수준"에 주목한다. 원칙적으로 우리가 왜 그렇게 인식되지 않은 수준의 경험을 되찾지 못했는지는 알 수 없다.

2.PCE를 "경험"이라고 부르든 "이벤트"라고 부르든 별 차이가 없다. PCE는 피험자가 PCE에서 나오고 의미를 부여하는 등 피험자의 광범위한 경험 내에서 발생한다. 이 더 넓은 경험을 PCE 단독이 아니라 논의 중인 "경험"이 되게 하라.

3.신비적 체험에 대한 신경심리학적 연구는 순수한 의식의 사건의 가능성을 지적한다. 유진 다킬리와 앤드류 뉴버그(d'Aquili and Newberg, 1993년과 1999년)의 이론은 의식으로부터 일반적인 뇌 활동을 차단한 뇌에서의 발생을 기준으로 PCE를 설명한다고 주장한다. 이 이론이 유지된다면, 순수한 의식의 에피소드에 대한 생리학적 지지를 제공할 것이다(이 이론에 대한 자세한 내용은 제8.7.1절 참조).

4.그들이 PCE를 가지고 있다는 것을 아는 신비주의자들은 문제가 될 필요가 없다. 우리가 지식에 대한 신뢰성 있는 설명을 받아들인다면, 믿음은 (아마도 몇 가지 추가 조건과 함께) 신뢰할 수 있는 인지 메커니즘에 의해 생성된다면 지식이다. 지식을 가지기 위해서 사람은 증거를 인지하고 판단할 필요도 없고, 지식을 생산하는 메커니즘의 신뢰성을 인식할 필요도 없다. 따라서 PCE로부터 (사실상) "깨워라"는 믿음을 생산한다면 PCE로부터 "깨워라"는 것은 PCE가 있다는 것을 알기에 충분한 신뢰할 수 있는 인지 메커니즘이 될 수 있다. 만약 우리가 지식에 대한 증거주의적 개념을 고수한다면, 신비주의자들은 정확한 발생 시점은 아니지만 PCE를 견뎌냈다는 증거를 가질 수 있을 것이다. 여기 방법: (a) 가설에 따르면 PCE는 의식 의식의 사건이다. (b) 의식 사건은 그 당시에 주목하지 않는 요소를 가질 수 있다. 그러나 그 후에 회상한다. 이는 특히 리콜이 바로 그 사건을 뒤따를 때 가능한 일이다. (c) 따라서 PCE에 존재했던 바로 그 인식 후에 PCE를 인내하는 신비주의자는 PCE 당시 그 의식이 의식의 대상이 아니었음에도 불구하고 PCE에 존재했던 바로 그 인식 후에 즉시 회수하는 것이 가능해야 한다. PCE를 따라 리콜이 이루어지기 때문에, 전체 콤플렉스는 신비주의자의 인식 가능한 하나의 "경험"으로 통합되며, 신비주의자는 증거를 가지고 있다.

5.PCE의 옹호자들은 그들의 인식론적 중요성을 옹호할 수 있지만, PCE는 아무것도 아니다. 신비적 경험의 귀동적 특성은 어떤 현실에 대한 지식에 치우치지 않고 직접 통찰력을 수반하는 상황의 지인으로부터 올 수 있다는 것을 상기하라(제1.1절, 제5항 참조). 게다가, 그러한 지인을 알게 해준다고 전해지는 한 경험은 신비롭다. 통찰력이 그 경험을 신비롭게 만드는 것과 정확히 동시에 필요한 것은 아니다. 따라서, 사람은 PCE를 겪을 수 있고, PCE는 직접적인 통찰력에 의해 상황을 알게 되었다. PCE와 통찰력은 달리 접근하기 어려운 상황에 대한 인식을 제공하는 복잡한 신비로운 경험을 구성하게 될 것이다.

6.3 다년생주의에 대한 하드 구성주의

PCE의 옹호자뿐만 아니라 모든 다년주의에 반대하는 하드 컨스터시즘의 주요 논거는 다음과 같이 제시될 수 있다(Katz, 1978).

전제(A): 신비주의자가 가지고 있는 개념적 계획은 신비적 경험의 본질을 대규모로 결정하거나 형상화하거나 영향을 미친다.

전제(B): 다른 신비주의 전통의 신비주의자들은 완전히 다른 개념 체계를 가지고 있다.

결론: 따라서 문화적 전통을 넘나드는 공통적인 경험은 있을 수 없다. 즉, 다년주의는 거짓이다.

딱딱한 구성주의자는 경험과 해석의 구별을 부정한다. 왜냐하면 우리의 개념적 장치가 우리의 경험을 대규모로 형성하기 때문이다. 전제(B)에 관해서, 카츠는 언어적, 문화적, 종교적, 사회학적 요인들로 인해 서로 다른 전통의 신비적 경험들 사이의 극명한 차이를 보여줄 목적으로 방대한 책을 편집했다(Katz, 2013).

이 반대 의견의 첫째 사촌은 특히 이론적 경험이 이론에 치우친다는 반대인데, 그들의 해석은 신학적으로 생각하는 성향에 내재된 결과물이다. 그렇기 때문에 그러한 경험은 이미 이론가가 아닌 사람들 또는 이론적 공동체에서 거의 보고되지 않는다고 한다. 그렇다면 그러한 경험은 이론에 의해 "공론화"된다(Opy, 2006,p. 350

6.4 하드 구성주의 비판

이 절은 연성 구성주의에 대한 반대도 아닌 하드 구성주의에 대한 반대도 요약한다.

1.첫 번째 사례에서 피험자는 개념 계획의 일부만 포함하는 "씬" 설명을 경험에 적용하는 것이 꽤 가능해 보인다. 다시 생각해 보면, 아마도 그들은 가정 문화의 풍요로움이라는 측면에서 그들의 경험을 자세히 설명할 것이다. 이것은 마치 두통을 앓고 있는 의사처럼, 보통 사람들과 마찬가지로 첫 번째 사례에서 고통을 경험하고 이후 두통에만 의학 용어를 적용하는 것과 같다. (Compare King, 1988) 만일 그렇다면, 전제 A와는 달리 문화 전반에 걸쳐 공통된 1차적 신비적 경험의 가능성이 있다.

2.전제 A는 마이스터 에크하트, 제이콥 보엠과 같은 정통적인 가르침에서 일어나는 이단적 형태의 경험에 의해서뿐만 아니라, 그들이 경험하는 것에 대한 신비주의자들의 훈련 (Gellman, 1997, 145–46 및 Barnard, 1997, 127–130 참조)에 의해 더욱 놀라운 표현에 의해 더욱 의심을 품게 된다. 이것들은 신비한 배경에서 벗어나 새로운 경험을 할 수 있는 가능성을 보여준다. 마찬가지로, 하드 구성주의 본질적으로 보수적인 신비주의를 취하는 것은 신비주의 전통 안에서 변혁을 설명하기 위해 고군분투할 것이며, 신비주의 전통 안에서 혁신적 천재들을 쉽게 설명할 수 없다. 조지 월은 그러한 경험이 얼마나 개인주의적일 수 있는지를 지적하며 종교 경험에 대해 대답했다. 사람은 예수를 한 번 경험하고, 또 한 번 불교를 경험할 수도 있다(월, 1995, 페이지 302).

3.두 사람이 함께 길을 걸어가 다가오는 개를 본다. 한 명은 개를 '작년 대회에서 2위를 차지한 존스가 가장 좋아하는 블랙테리어'로, 다른 한 명은 '개잡이들이 빼앗아야 할 떠돌이 잡종'으로 경험한다. 그들의 경험에 있어서 지나친 개념적 차이 때문에, 구성주의자는 두 투견사가 같은 경험을 했다는 가치 있는 의미가 없다고 주장해야 할 것이다. 하지만, 그들이 같은 경험을 하고 있다는 흥미로운 느낌이 있다: 바로 그때 그 검은 개를 본 것이다. 이와 유사하게, 개념적 차이에도 불구하고, 가장 그럴듯하게 신학적인 전통에 걸쳐 경험의 흥미로운 공통점이 존재할 수 있다. 개념적 차이는 이 중요한 공통성을 부인하기에 충분하지 않을 수 있다(Wainwright, 1981, 25 참조).

4.특정한 문화적 조건화는 모든 사람에게 같은 정도와 같은 방식으로 영향을 미치지 않는다. 개인은 풍부하고 다양한 개인사를 가지고 있으며, 이는 그들의 경험적인 삶에 매우 다른 방식으로 영향을 미친다. 어떤 사람들은 문화적 제약을 흔쾌히 받아들이고, 어떤 사람들은 그것에 반항하고, 다른 사람들은 창조적인 정신으로 축복받기도 한다. 신비주의에 대한 "뚱뚱한 사람들은 뚱뚱한 소를 몰아야 한다"는 접근법은 복잡한 인간현상을 반영하지 못한다.

5.신비적인 전통은 특징적으로 이후의 경험에 대한 개념적 계획의 보유를 완화하는 것을 목적으로 하는 학문들을 포함한다. 수년 동안 실행된 기술은 "자동화"라고도 불리는 일반적인 인지 과정의 현저한 억제를 촉진한다(Deikman, 1980). 이것은 그럴듯하게 자신의 문화적 배경이 자신의 신비로운 경험에 미치는 영향을 제한하고, 다시 한번 신비로운 전통에 걸쳐 동일한 경험을 가능하게 한다.

6.그 딱딱한 구성주의자는 신비주의자의 경험에 대한 미스테리컬 이전의 종교적인 가르침의 영향을 지나치게 강조한다. 신비로운 경험은 교리를 위해 주위를 돌고 의미를 재창조할 수 있다. 그 예로 미츠바("명령")라는 개념을 신과 "연결"하거나 "연결"하는 개념으로 변형시킨 유대인 갑발리즘이 있다. 계명으로 시작해서 신비주의자는 결국 데베쿠트, 신에게 "동작"하는 것으로 끝난다.

7.Hard Constructivism은 같은 종교의 본문에 대한 매우 다른 신비적인 이해를 잘 설명하지 못한다. 예를 들어 힌두교 문헌인 브라흐마 수트라는 샨카라(788–820), 라마누자(c. 1055–1137)에 대한 "적격 이원론"이며, 마드바(1199–1278)에 대해서는 다시 엄격한 이중론이다(Radhakrishnan, Inference, 1968 참조). 마찬가지로 불교 본문인 프라자파라미타 흐리다야경(The Heart Sortra)에서도 공허의 가르침은 불교의 서로 다른 흐름에서 상당히 상이한 포장을 받는다. 적어도 부분적으로는 이러한 차이점에 대해 뚜렷한 경험들이 책임이 있다고 결론짓는 것은 타당하다.

한편으로, 학자들이 경험에 대한 고립된 서술에서만 발견했다고 주장한다면, 모든 신비적 전통에 걸쳐 "동일한" 신비적 경험에 대한 이야기는 소금 한 큰 술로 받아들여야 한다. 경험의 본질을 어떻게 '방사'하여 그 일부가 되는 지역 신비 이론의 구조와 생활 속으로 '방사'하는가에 주의를 기울이지 않고는 평가하기 어렵다(Idel, 1997 참조). 그럼에도 불구하고, 경험에 대해 철학적으로 흥미가 있을 정도로 "비슷한" 것을 일반화하는 것은 가능해 보인다.

7. 본성주의 vs. 귀인론자

"논리주의자"들은 본질적으로 종교적이거나 신비적인 경험들이 있다고 믿는다. 이러한 경험들은 종교적 또는 신비적 내용이 마치 빨간색처럼 감각적 경험에 내재되어 있다. 귀인론자들은 본질적으로 종교적이거나 신비적인 경험은 없다고 믿는다. 단지 주체나 집단에 의해 종교적인 것으로 간주될 뿐이다. 그들의 계급 중에는 윌리엄 제임스가 세어진다. 주요 귀속학자 앤 테이브스는 첫 번째 사람이나 집단이 그들이 "특별한" 것으로 생각되는 것에 대한 경험을 가질 것이라고 주장한다. 그래야만 여러 요인에 따라 종교적이거나 신비적인 의미를 그들에게 귀속시킬 것이다.(타브스, 2009) 일부 신경정신학 연구는 이러한 입장을 뒷받침하는 것 같다.(아자리 외, 2001). 따라서 타브스는 그녀가 반체제주의자인 만큼이나 반건설주의자다. 구성주의자는 종교적 또는 신비적 경험이 문화적 조건화에 의해 처음부터 구성되어야 한다고 본다. 귀속주의자는 어떤 "특별한" 것을 경험하는 것에서 종교적 또는 신비적 결론에 이르는 계층화 또는 "블록 구축" 접근법에 찬성하여 이것을 부인한다. 윌리엄 구디는 귀속학자와 마찬가지로, 만약 우리가 "X"의 경험을 "X"의 경험으로 이해한다면, 그 경험이 X의 경험이라는 것이 현상학적으로 주어진다는 것을 의미한다면, "신의 경험"은 있을 수 없다고 주장해 왔다(Forgie, 1984, 1994). 구디는 현상학적 내용은 일반적인 특징으로만 구성될 수 있으며, 특별히 신을 경험의 대상으로 식별하는 특징이 아니라고 주장한다. 일란성 쌍둥이를 본 것과 비교하는군 당신이 지각하는 두 가지 중 하나는 현상학적으로 주어질 수 없다. 마찬가지로, 다른 무언가가 아닌 정확히 신을 경험하는 것은 현상학적 기준이 될 수 없다. 넬슨 파이크는 어떤 물체의 개별화가 경험의 현상학적 내용의 구성요소가 될 수 있다고, 감각 지각의 예(Pike 1992, 7장)를 근거로 주장한다.

두 철학자는 모두 신의 경험을 어떻게 보면 인식의 감각과 유사한 경이로운 내용으로 제한한다. 이건 실수일지도 몰라. 예를 들어, 신이 신비롭게 어떤 사람에게 나타날 수 있고, 동시에 텔레파시처럼, 이것이 신이 나타난다는 생각을 전달할 수 있다는 것을 생각해 보라. 더 나아가 이 사상이 주제에서 비롯된 것이 아니라 외부에서 전해지는 풍미를 가지고 있다고 상상해보라. '이것이 신이 출현하는 것이다'라는 생각은 피험자의 현재(복잡한) 경험의 현상학적 내용의 일부일 뿐(제1.1절에서 정의한 경험의 신비적 모드의 일부일 수는 없지만) 여전히 피험자에 의한 해석의 산물이 아닐 것이다.

8. 인식론: 독실적 실무적 접근과 경험의 논증거

윌리엄스 제임스는 그의 유명한 종교 체험의 품종 (London 1925, 페이지 415)에서 "신령적인 상태들이 성스러운 삶이 뿌리를 두고 있는 그 신학적 애정의 진리를 확립하고 있는가?"라고 물었다. 이 질문은 두 가지로 나눌 수 있다: (Q1) 사람은 자신의 경험이 진리적이거나 증거적 가치가 있다고 생각하는 것이 보증된 것인가? 그리고 (Q2) 신비로운 경험을 즐기지 않는 "우리"가 그러한 경험의 증거를 조사하면서, 그것을 진실하게 생각하도록 보증된 것인가, 아니면 증거적 가치를 부여받은 것인가? 이와는 관련이 있지만, 이러한 질문들은 별도로 다루어질 수 있다.

(Q1)에 대한 긍정의 주요한 철학적 대답은 "독성적 실천 접근법"이라고 불릴 수 있다. (Q2)에 대한 긍정적인 답변의 주요한 방어는 "경험에서 나온 주장"이라고 불릴 수 있다.

8.1 독성적 실무적 접근법

윌리엄 앨스턴은 사람이 신비롭고 무수한 경험에 근거하여 형성하는 믿음, 특히 신학적 종류의 믿음을 옹호해 왔다(Alston, 1991년, 100년). Alston은 '독행적 관행'을 인지적 및 지각적 행위와 같은 다양한 입력물(Alston, 1991년, 100년, Alston 2005년, 9~11년)에서 나온 특정 종류의 내용으로부터 신념("출력")을 형성하고 인식적으로 평가하는 사회적으로 확립된 방법들로 구성되는 것으로 정의한다. 그 관행은 "과잉-라이더 시스템"에 신세를 지고 있는데, 이것은 이 관습에 의해 뒷받침되는 신념들이 가능한 과대-라이더에 대해 점검되는 믿음의 배경 시스템이다. 감각적 인식에 기초하여 물리적 목적의 신념을 형성하는 관행은 '독단적 실천'의 한 예이며, 전제로부터 연역적 결론을 도출하는 관행은 또 다른 예다. 이제 앨스턴은 모든 독성적 관행의 정당성은 "epistemically circular", 즉 그 신뢰성은 실천 자체와는 어떤 식으로든 독립적으로 확립될 수 없다고 주장한다(Alston, 1993 참조). 여기에는 "감각적 관행"이 포함된다. 그러나, 우리는 성가신 관행에 관여하는 것을 피할 수 없다. 따라서, Alston은 신뢰성이 없다고 생각할 타당한 이유가 없다면, 우리가 관여하는 독실적 관행에 관여하는 것은 실용적인 합리성의 문제라고 주장한다.

지금은 '하나님이 지금 내게 나타나신다'는 등의 종교적·신령적 경험을 바탕으로 신에 대한 신앙 형성, 우리를 위한 하나님의 목적, 그와 같은 것으로 구성된 성행위들이 있다. 예를 들어, 그러한 것이 "기독교 독사적 실천"이다. 이 관습은 경전과 기독교 도그마로 이루어진 오버라이더 체계를 가지고 있다. 오버라이더 시스템에는 신비한 기독교 복음 실천의 과거 역사에서 비롯된 지침도 포함되어 있다. 그러한 관행에 종사하는 사람이 그 관행이 신뢰할 수 없는 것으로 드러나지 않는 한 그 신념의 산출물을 사실로 받아들이는 것이 합리적이라는 앨스턴의 주장에 따른 것이다. 따라서 우리는 (Q1) 질문에 대한 긍정적인 답변을 가지고 있다.

Alston에 대한 대부분의 반대는 경험에서 나온 주장(아래에 제시될 것)에 대한 반대이거나 일반적인 인식론적 불만에서 나온 것이다. 후자는 여기서 우리를 점령하지 않을 것이다. 알스톤에게만 적용되는 반대 의견에는 조나단 크반빅이 알스톤을 "합리적"이라는 느슨한 고용에 대해 비난한 내용이 포함된다. Kvanvig는 그 용어의 어떤 의미도 Alston이 그것으로 하는 일을 할 수 없다고 주장한다. (Kvanvig, 1994) 또 다른 반대는 앨스턴이 '기독교 복음전도 실천하는 것이 실질적으로 합리적'에서 '기독교 복음전도 실천이 믿을 만하다고 믿는 것이 내게 이성적'으로 옮겨간다는 것이다. 그러나, 믿을 만하다고 믿지는 못하면서 독실적인 관행에 종사하는 것이 실질적으로 합리적일 가능성은 충분히 있다. 이것이 인식을 감지하는 데이비드 흄의 태도였다. 흄은 감지 연습에 참여하지 않을 수 없었고, 그렇게 하는 것이 실질적으로 합리적이라고 생각했다. 그러나 흄이 감각-인식 관행이 믿을 만하다고 생각한 경우는 아니었다(마티아스 스팀, 1997).

다른 이들은 기독교 신비주의 관행에 대한 오버라이더 시스템 구축에 문제가 있다고 주장한다. 이는 지침이 관행의 역사에서 발췌한 것이기 때문에, 이론적으로는 괴팍한 편견과 시대에 뒤떨어진 과학적 신념에 의해 훼손되었기 때문이다. 이는 인식론적 정당성을 훼손한다(Gellman, 2011). (아래 섹션 9 참조) 기독교의 독실적 실천 접근법이 전환 경험을 정당화할 수 있을지 여부도 의문이다. 그러한 경험에서 주체는 아직 기독교인이 아니며 기독교적 관습과 그 과오사자 제도를 받아들이도록 설득될 때 기독교적 과오사자 제도를 채택할 수 없다.

8.2 경험에서 나온 주장

다양한 철학자들은 주로 신의 경험에 관하여 종교적이고 신비로운 경험의 증거적 가치를 어느 정도 옹호해왔다(Baillie, 1939년, Broad, 1953년, Davis, 1989년, Gellman, 1997년과 2001a, Gutting, 1982년, Swinburne, 1991년과 1996년, Wainlight, 1981년, 그리고 Yandell, 1993년 참조). 이 철학자들은 신의 "지각적인" 경험의 본성을 강조해왔다. 접근방식은 다음과 같이 요약할 수 있다.

1.신의 경험은 주체-객체 구조를 가지고 있으며, 현상학적 내용이 경험의 대상을 나타낸다고 한다. 또한, 그러한 경험을 바탕으로 진실 주장을 하는 주체가 움직인다. 나아가 신의 신비적 체험을 위해 자리를 잡는 신비적 절차(Underhill, 90–94 참조)가 있고, 그 외의 것들은 주체의 주장을 확인하기 위해 적절한 신비적 경로를 취할 수 있다(Bergson 1935, 210 참조). 이런 모든 면에서 하나님의 경험은 자연에서 지각하는 것이다.

2.그러한 경험은 자신의 타당성을 지지하는 증거로 간주된다. 사람이 어떤 대상을 경험하는 것처럼 보이는 것은 그나 그녀가 정말로 그것과 경험적인 접촉이 있다고 생각하는 어떤 이유 때문이다. 그래서 신의 경험은 그들 자신의 타당성을 지지하는 (적어도 일부) 증거로 간주된다.

3.서로 다른 장소, 시대, 전통에 있는 사람들의 경험 사이의 합의는 그 타당성에 유리한 증거를 강화한다(Broad, 1953 참조). 그러므로, 다양한 상황에서 하나님의 경험에 대한 동의는 그들에게 유리한 증거를 강화한다.

4.종교적 또는 신비적 경험의 타당성 증진은 성스러움 증가와 같은 경험을 가진 사람의 삶에서 적절한 결과로부터 올 수 있다(Wainwright, 1981, 83–88 참조).

5.(1)–(4)는 신의 (일부) 경험의 타당성에 찬성하는 초기 증거를 제시한다.

Kai-man Guan은 특히, "잘 확립된 형태의 경험"으로 이 같은 유형의 주장을 더욱 발전시켰다. 그러한 종류의 경험의 토큰은 많은 사람들에게서 반복적으로 발생하고, 공통의 존재론을 가지며, 일관성 있는 개념 체계로 전달된다. 이것은 유물론적 경험을 위한 경험으로부터의 주장을 강화한다(관, 2012, 페이지 511).

신의 어떤 경험이 최종 계산에서 진실인지 아닌지는 최초 증거 사례의 강도, 다른 유리한 증거, 그리고 타당성에 대한 반론의 힘에 달려 있을 것이다. 경험에서 온 논쟁의 옹호자들은 최초 증거 사례의 강도에 대해 의견이 다르며 반증으로부터 다양한 정도로 논쟁의 유지력을 옹호해 왔다. 그러나 질문에 대한 긍정적인 답변(Q2)을 진전시키는 데는 모두가 동의한다.

8.3 비평: 경험에 대한 이산해설

몇몇 철학자들은 독성적 실천 접근법이나 경험으로부터의 논쟁 또는 둘 다에 반대하여 주장해왔다(백거 1999, 팔레스, 1996a, 1996b, 2001, 게일, 1991, 1994, 1995, C.B. 마틴, 1955, 마이클 마틴, 1990, 프라우드풋, 1985, 1982년, Roewe, 1982년 참조). 여기서 초점은 일반적인 인식론적 불평보다는 특히 신비적이고 무수한 경험에 관련된 이의에 초점이 맞춰질 것이다.

철학자들은 신의 경험과 감각적 인식 사이의 불화설을 근거로 '경험에서 나온 논쟁'에 대해 논쟁을 벌여왔다. 두 가지 문제를 검토해야 한다: (a) 분해가 존재하는지 여부와 (b) 분해가 존재하는지, 인식론적으로 유의한지 여부.

8.3.1 확인성 결여

이러한 비유는 신의 경험에 대한 적절한 교차확인 절차의 부족에 대해 설명된다. 감각적 인식으로, 우리는 인과 관계가 있는 선행 조건을 결정하기 위해 귀납적 방법을 채택함으로써 상호 확인 할 수 있고, 사건이 동일한 소인의 다른 영향과 연관됨으로써 사건을 "삼각화"할 수 있으며, 원인과 그것의 영향을 연결하는 인과적 메커니즘을 발견할 수 있다. 이것들은 신의 경험에 대한 확인에는 사용할 수 없다. Evan Pales는 "크로스체크 가능성"이 모든 성공적인 지각적 인식 관행에 필수적인 부분이라고 주장한다. 따라서 신의 신비적 체험이 내재되어 있는 지각적 인식론적 관행은 심각한 결함이다(팔레스, 200). 게다가 신의 경험에서는 지각자 사이의 일치뿐만 아니라 지각자가 '올바른' 자세인지 심리학자인지를 확인할 수 있는 가능성까지 결여되어 있다고 리처드 게일(1991)은 주장한다.진정한 경험에 대한 생리학적 상태 비슷한 이유로 C.B. 마틴은 신을 경험했다고 하는 주장은 "종이 한 장이 보인다"(C.B. 마틴, 1955)와 같은 객관적 주장보다는 "종이 한 장이 보이는 것 같다"와 같은 주관적 주장과 "아주 가까운" 것이라고 결론짓는다.

William Rowe는 신이 한 사람에게 공개되는 것을 선택할 수도 있고 다른 사람에게 공개되는 것을 선택하지 않을 수도 있다고 관찰한다. 따라서 감각적 인식과는 달리, 한 사람이 했던 것과 유사한 조건에서 다른 사람이 하나님의 경험을 하지 못하는 것은 그 경험의 타당성을 저해하지 않는다. 그러므로 우리는 신의 경험이 언제 망상적인지를 판단할 방법이 없다. 만약 그렇다면, 우리는 경험도 진짜라고 믿을 수 없다. (Roewe, 1982년).

8.3.2 신의 공간-시간 좌표 부족

어떤 철학자들은 사람이 신을 인식했다고 생각하는 증거가 결코 있을 수 없다고 주장해왔다. (게일, 1994, 1995, 그리고 번, 2001) 어떤 사람이 어떤 사물 O를 경험했고, 단지 "O-ish-impression"을 가지고 있지 않았다는 증거가 있기 위해서는, O가 서로 다른 인식의 공통적인 대상이라는 증거가 있을 수 있어야 할 것이다(상호와 반드시 동시에 나타나는 것은 아니다). 이는 결국 O에 대한 인식, 구체적으로는 O와 지각적으로 유사할 수 있는 다른 사물에 대한 가능한 인식과 구별할 수 있는 경우에만 가능할 것이다. 이 후자의 요건은 O가 공간과 시간 모두에 존재하는 경우에만 가능하다. 시공간 좌표는 O를 다른 시공간 좌표에 존재하는 유사한 외형의 물체와 구별할 수 있게 한다. 그러나 신은 공간과 시간 둘 다 존재하지 않는다. 따라서 사람이 신을 경험했다는 증거는 결코 있을 수 없었다.

8.4 분산형 인수의 평가

비록 알스톤이 그의 신성한 연습 접근법을 위해 신의 신비적 경험의 지각적 성격을 옹호하지만, 신성한 연습의 입력에 대한 지각에는 제한이 없다. 어떤 인지적 입력이라도 좋다. 따라서 신의 경험과 감각적 인식 사이의 분리는 위대하더라도 이 접근방식에 직접적으로 해가 되지 않을 것이다(Alston, 1994).

경험에서 나온 논쟁에 대한 해설을 주장하는 것에 대해, 해론주의자들은 인식론의 패러다임으로서 감각 인식의 증거적 자격 증명을 받아들인다. 그들은 증거의 확인과 확증을 감각지각에 이용 가능한 종류와 강하게 유사한 증거와 동일시한다. 그러나, 증거 요건은 "경험적 증거 확인"이 될 수 있는 것이어야 한다. 만약 신의 관찰이 확실한 증거를 가지고 있다면, 비록 감각적 지각에 이용 가능한 종류와 다르더라도, 그들은 분명히 강화될 것이다. 만약 신의 시각에 그것이 어떻게 되든 간에 확증되는 경험적 증거가 많지 않다면, 그들은 그러한 이유로 정당하지 않은 채로 남을 것이다. 그들이 인식을 감지하기에 적절한 상호 견제가 부족해서가 아니라.

아마도 분리를 지지하는 사람들은 물리적인 물체 종류의 교차검사가 가능한 곳에서만 충분한 정당성을 얻을 수 있기 때문에 물리적인 물체 청구의 정당성이 우리의 증거적 표준이 되어야 한다고 믿고 있을 것이다. 그러나 우리의 통상적인 물리적 목적 신앙은 증거를 확인함으로써 훨씬 과대 지지되고 있다. 우리는 그곳에 네트워크를 확인하는 아주 호화로운 별자리를 가지고 있다. 따라서, 그들이 정당화될 수 있는, 또는 유사한 절차에 의해 정당화될 수 없는 신비적인 주장들이 뒤따르지 않는다.

신의 차원성 결여에서 비롯된 논쟁의 문제점은 물리적 물체를 식별하는 연습이 위치와 정체성을 모두 결정하기 위해 질적 특성과 상대적 위치 사이의 상호작용을 통해 진행된다는 점이다. 우리가 내리는 판단은 장소와 정체성의 식별을 함께 하는 총체적인 관행을 반영한다. 물리적인 물체를 식별하는 데 수반되는 총체적 실천에 신세를 지지 않고, 자기 자신의 식별 기준을 가지고 신의 식별이 그 자체의 총체적 실천 안에서 이루어질 수 없는 명백한 이유는 없다(Gellman, 2001a, 3장, 그러한 총체적 실천의 스케치는 겔만, 2001a, 3장 참조). 우리는 물리적 물체를 모든 인식론의 패러다임으로 식별하는 관행을 취하는 것을 의심해야 한다.

8.5 경험에 의한 이론적 실무적 접근방법에 의한 이론

결국, 경험으로부터의 논쟁은 독실적 실무 접근법에 양보해야 할 수도 있다. 한 가지 이유는 하나님의 많은 경험자들이 성행위 안에서가 아니라 신비적인 경험만으로 진실을 주장하는 것이 아닌지 의심스럽기 때문이다. 예를 들어, 로완 윌리엄스가 아빌라의 테레사에 대해 언급했듯이, 그녀는 자신의 경험만으로도 어떤 진실을 위한 충분한 증거가 될 것이라고는 상상도 못했을 것이다. 그녀의 경험에 대한 진정성의 기준은 그녀의 종교적 실천에 의해 그리고 그녀의 종교적 실천 안에서 판단되는, 그들이 이후의 구체적인 행동과 어떻게 연관되는가 하는 것이었다. 이와 같은 신비로운 경험은 특별한 권위가 주어지지 않았다. 넬슨 파이크는 십자가의 존에 대해 "개개의 신비주의자들의 사적인 경험은 정보의 원천으로서 아무런 가치도 없다"고 생각했고, "이를 그렇게 취급하는 것은 영적 삶에 상당한 위협의 다양한 함정을 무릅쓰는 것"이라고 유사하게 쓰고 있다(피케, 1986, 페이지 16).

경험에서 나온 주장이 독단적 실천 접근법에 양보해야 하는 두 번째 이유는 제8.4절에 언급된 바와 같이 신에 대한 식별이 전체론적 실천에서 이루어진다면, 이것은 꽤 그럴듯하게 자신의 신비로운 경험을 신의 것으로 판단하는 사회적 실천이기 때문이다. 다시 테레사의 본보기로 돌아선 그녀의 경험 자체가 신보다는 악마를 경험하고 있지 않다는 확신을 항상 그녀에게 주는 것은 아니었다. 그녀는 그 문제를 교회의 가르침 안에서 판결했다. 마지막으로, 신의 경험이라고 주장하는 것이 그들이 신의 것이라는 주제에 근거를 제공할 수 있을 정도로 충분히 상세하게 설명되어 있는 것은 어디까지나 공공연한 질문이다. 따라서 특정한 만남이 신과 있다는 주체의 판단은 현재 사건을 더 큰 사회적 실천으로 동화시키는 결실일 수도 있다. 최근, 겔만은 경험에서 온 주장이 단지 독단적인 실천 접근방식으로 무너질 수도 있다고 주장했다. (겔만, 2008)

8.6 비평: 종교의 다양성

유물론적 경험의 인식적 가치를 위한 경험으로부터의 주장에 대한 비판은 종교적 다양성의 사실에서 나온다. 이 비평은 비신앙적 경험에도 적용된다. 종교의 역사에서 우리는 서로 다른 특징을 가진 수많은 신들을 발견한다. 그들 모두가 존재한다고 말할까? 그들 모두를 믿는 것이 합리적일 수 있을까? (힉, 1989년, 234–5) 게다가 인도 종교의 니루냐 브라흐만과 같은 비개인적인 궁극적 현실의 경험도 있다. 신이라면 니루냐 브라흐만은 궁극적인 현실이 될 수 없다(Hick, 1984, 234–5) 경험에서 나온 논쟁은 둘 다 할 수 없기 때문에 둘 다 할 수 없다. 나아가 서로 다른 이론적 신앙은 하나님과 하나뿐인 하나님의 경험을 주장하며, 표면적으로는 서로 모순되는 신앙을 정당화한다(Fly, 1966, 126 참조). 경험에서 나온 주장이 그와 같은 모순된 결과로 이어진다면, 그것은 하나님의 경험의 타당성에 유리한 증거를 제공할 수 없다.

이 반대의견에 답하여, 우리는 즉시 다신교의 신들이 기괴하고 환상적인 환경에 내재되어 있기 때문에 그리고 그러한 존재들의 실제 경험에 대한 보고의 상대적 빈도 때문에 다신교의 경험을 할인할 수 있다. 리차드 스윈번은 이론적 환경 내에서 충돌하는 경험에 대해 조화 메커니즘으로서 일반성으로의 상승을 제안했다. 스윈번은 종교적 경험의 대상들에 대한 상반된 서술은 초자연적인 존재를 경험했다는 일반적인 주장이 아니라 세부적인 주장에만 도전하는 것이라고 믿는다(스윈번, 1991년, 266년).

존 힉은 종교적 다양성 문제를 다루기 위해 "농림론적 가설"을 제안했다(Hick, 1984, 14장). 다원론적 가설에 따르면 위대한 세계 신앙은 힉이 '진짜'를 세례하는 하나의 현실에 대한 서로 다른 인식과 개념을 구현한다. 레알 자체는 직접 경험하지 않지만, 특정한 문화나 종교가 레알을 어떻게 생각하는가에 따라 경험되는 '마스크'나 '패세'를 가지고 있다. 그러므로 레알 그 자체는 개인적이거나 비인격적이거나 다른 문화적 맥락에 의해 레알에 부과되는 것이 아니다. 따라서 주요 신앙의 전형적인 경험은 실존의 지역적 면에 의한 중재를 통해 실존의 타당한 경험으로 받아들여야 한다.

힉은 세계의 종교적인 전통에 대한 부정으로 비난을 받아왔다. 그러나, 우리는 힉이 종교에 관한 이론을 제공하는 것을 이해해야 한다. 힉에 대한 비판은 힉이 지지할 종교의 전시보다는 종교에 관한 이론을 제공하는 것을. (Hick에 대한 비판은 Gavin d'Costa, 1987년 참조) 어떤 이들은 신의 "지칠 수 없는 충만함"을 참고하여 몇 가지 상반된 경험을 조화시킬 것을 제안한다(Gellman, 1997, 4장). 적어도 신의 어떤 신비로운 경험에서, 주체는 무한한 연민성의 암시로부터 진행되는 것으로 제시된 것을 경험한다. 이러한 특징에 비추어 볼 때, 예를 들어, 개인적 궁극을 경험하려는 주장은 비인격적 궁극의 경험으로 제곱될 수 있다: 신이나 니루냐 브라만으로 식별되는 하나의 "객체"는, 그것의 개인적 속성이나 비인격 속성에서, 무진장한 연기로부터 경험할 수 있다.

이러한 해결책들 중 어느 것이 성공하든 간에 경험적 자료의 본체는 우리가 모순된 주장을 이유로 간단히 폐기하기에는 너무 크다. 우리는 가능한 한 조정의 수단을 강구함으로써 상충되는 자료의 많은 부분을 보존하도록 노력해야 한다.

8.7 비평: 자연주의적인 설명

베르트랑 러셀은 "우리는 적게 먹고 천국을 보는 사람과 많이 마시고 뱀을 보는 사람을 구별할 수 없다. 각각은 비정상적인 신체 상태에 있기 때문에 비정상적인 인식을 가지고 있다."(Russell, 1935, 188). C.D. Broad는 반대로, "초감각의 세계에 약간의 핍홀이 생기기 위해서는 약간 '크러진' 것이 필요할 수도 있다"고 썼다. 그러므로 우리가 종교적이고 신비로운 경험을 자연주의적인 원인에 근거하여 설명할 수 있는가에 대한 논쟁이다.

웨인라이트는 신이 자연주의 매체를 통해 경험을 이끌어낼 수 있기 때문에 자연주의적인 설명은 경험의 타당성과 양립할 수 있다고 주장해 왔다(웨인라이트, 1981년, 제2장). 그러나 신이 단지 그런 식으로 나타날 것이라는 것을 믿을 수 없게 만드는 자연주의적인 설명이 있을 수 있다는 것을 고려해야 한다(이는 제8.7.2절에 자세히 설명되어 있다).

종교적·신령적 체험에 대한 다양한 심리자연적 설명이 제시되어 있는데, 여기에는 병적인 조건, 즉 과암성, 심한 박탈감, 심한 성적 좌절감, 죽음에 대한 강렬한 공포, 유아 퇴행, 부적응의 발음, 정신질환 등이 포함된다.종교 심리학 "세트"의 과도한 영향력을 조롱하는 것 (Davis, 1989년, 8장, 2000년, Wulff 참조) 게다가, 몇몇은 뛰어난 신비주의자가 이용할 수 있는 사회정치적 힘의 측면에서, 어떤 신비주의에 대한 사회학적 설명을 진전시켰다(Fales, 1996a, 1996b).

이러한 종류의 자연주의적인 제안은 인용된 요인의 범위와 영향력을 과장하며, 때로는 더 흔한 발생을 희생하면서 기괴하고 눈길을 끄는 것을 강조하기로 선택하기도 한다. 둘째로, 그 제안들 중 일부는 적어도 신의 경험의 타당성과 완벽하게 호환된다. 예를 들어, 종교적인 심리세트를 갖는 것은 망상의 원인이 될 수 있기 때문에 신의 경험을 즐기고 인식할 수 있는 조건이 될 수 있다.

8.7.1 신경정신학적 설명

신경심리학적 연구는 종교적, 신비적 경험에 관련된 독특한 뇌 과정을 찾기 위해 진행되어 여러 가지 경쟁적인 이론이 나왔다(Wulff, 2000년 참조). '해석'은 '머리에 다 있다'고 주장할 때 들어간다. 다킬리와 뉴버그(d'Aquili와 Newberg 1993, 1999)는 신비로운 에피소드 중 특별한 뇌 활동의 중심지로 뇌의 전두엽 부분을 제안한다. '탈선' 즉, 뇌의 그 영역에 대한 신경 입력을 차단함으로써, 그들은 순수한 의식의 사건이 발생한다고 주장한다. 뇌에 설정된 패턴은 "절대 단일화된 존재"라는 압도적인 경험을 만들어낸다. 이때 특정 저체온증(hypothalamic demission)의 강화가 일어나게 되면, 이는 의기양양함을 연장시키고, 신의 경험으로 해석될 것이다. 그렇지 않으면, 특정한 저체온성 구조물의 지배로 인해 깊은 평화성이 발생할 것이다. 이것은 비인격적이고 절대적인 존재의 토대가 된 경험으로 해석된다. 그 이론은 신경계의 다양한 구조에서 탈선 변동에 대한 무수한 경험들과, 측면 시상하부에 있는 회로의 경미한 자극과 중간 정도의 자극을 가진 덜 종교적인 경험들을 연관시킨다. 후자는 종교적 경외심을 불러일으킨다: 공포와 격앙의 복합체(D'Aquili and Newberg, 1993, 1955 참조). 뇌는 심미적 경험에서도 관련 방식으로 기능한다(d'Aquili and Newberg, 2000).

작가들 자신은 그들의 이론이 신비롭거나 종교적인 경험에 객관적인 것이 없음을 보여준다고 말하지 않는다. 그러나 그들은 예를 들어, 이론적 경험과 비신론적 경험 사이의 객관적인 차이를 설명할 것을 권고한다. 그리고 그들의 이론은 "이것은 모두 머리 속에 있다"는 전략에 활용될 수 있다.

배트슨, 쇤레이드, 벤티스(1993)는 종교적 경험을 가진 사람이 실존적 위기에 직면하는 것을 유지(창조적 문제해결에 대한 종교적 경험 비교)하고, 뇌의 좌뇌에 내재되어 있는 고정된 인지구조 내에서 해결하려고 시도한다. 이것은 해결책이 되지 않는다. 그런 다음, 그 사람은 변화무쌍한 종교적 경험을 할 수 있는데, 그 경험은 뇌가 일시적으로 좌뇌에서 우뇌 우위, 언어적/개념적 사고에서 비언어적 통찰로 전환된다. 그리고 나서 그 스위치는 현재 실존적 위기를 다루기 적합하게 된 좌익-반복적 개념 네트워크를 재구성하기 위해 다시 울려 퍼진다. 우뇌는 분석적이거나 언어적이기 때문에 우뇌는 '불가능'의 느낌을 설명할 수 있다(Fenwick 1996 및 Michael Persinger et al. 1994 참조). 그 변화는 인지적 영역과 "전환"하는 것을 수반하기 때문에, 그것은 "트랜센드 영역"과 접촉하는 것에 대한 확신을 설명할 수 있을 것이다. 만약 이 이론이 자연주의적인 "탐색"으로 제공된다면, 이 이론은 한 개인이 신의 경험이라고 생각하는 것이 정말로 일시적인 우뇌 우위의 경험이라는 것을 암시할 것이다. 그러나 이 이론은 전환 경험에만 적용되고 다른 종교적이고 신비로운 에피소드에는 적용되지 않는다는 단점이 있다.

관심을 끈 다른 이론들로는 뇌 측두엽의 변칙적인 특징에 초점을 맞춘 이론이 있다(Persinger, et al 1987. 한 연구는 심지어 측두엽 간질과 갑작스러운 전환 경험 사이의 상관관계를 발견했다고 주장한다. (Dewhurst and Beatle, 1970). 신경과 의사인 제임스 오스틴(James Austin)은 그 자신이 장기간의 선 명상적 실천을 위한 뇌 변형 이론을 발전시켰다(Austin, 1998). 그 이론은 뇌의 점진적이고 복잡한 변화에 기초하여, 우리의 더 높은 연상 과정을 차단하게 한다. 오스틴은 오스틴에 따르면 젠 켄쇼의 경험은 "그 자체로" 현실의 경험에 따르면, 신경 활동을 정지시킨 (상대적으로) 경험이라고 믿고 있다. 맥나마라는 편도체가 신비한 경험을 포함한 종교적 경험을 창조하고, 종교적 흥분이 자극될 수 있는 전두엽 피질을 내포한다고 발전시킨다.(맥나마라, 2009년, 93년, 109년) 다른 이론도 존재한다. 이 주제에 대한 검토와 올바른 설명은 (Schjoedt, 2009, esp. 325–327)을 참조하십시오.

8.7.2 신경정신학적 설명의 평가

신경심리학 이론의 다양성은 프로젝트 전체가 초기 단계에 있음을 보여준다. 그 엄청난 다양성은 이 시점에서 어떤 하나의 이론을 받아들이는 것에 반대한다. (Jones, 2016). 또한 신경정신학적 설명을 도출하는 데 관련된 방법들은 불충분하다는 공격을 받아왔다. 이는 특히 퍼싱어와 다킬리와 뉴버그의 이론에 적용된다(See Jones, 2016, 149–151, Sloan, 2006 참조). 또한 우리는 연구자의 관념이 신비한 경험에 대한 것인지도 신중히 판단해야 한다.

신경심리학 이론은 신비적이거나 종교적인 경험이 발생했을 때 뇌에서 일어나는 일을 연관시키는 것에 지나지 않는다. 어떤 이론이 선호하는 두뇌 사건의 궁극적인 원인이 유기체의 내부적인 것이라고는 말할 수 없다. 한편, 그러한 이론은 기만 혐의가 있는 경우를 배제하고, 단순한 감정만으로 신비적 경험의 식별을 차단하는 데 도움이 될 수 있다. 사실, 감각적 지각에 대한 것과 유사한, 뇌에서 벗어난 "신수신자"가 몸 안에 없을 수도 있는데, 이것은 그것이 모두 머리 속에 있다는 의심을 강화시킬 수도 있다. 그러나, 뇌외 수용체는 신비로운 경험에서처럼 비물리적 자극으로 기대되거나 요구되어서는 안 된다. 예를 들어 신은 뇌로부터 물리적인 거리에 존재하지 않는다. 게다가, 신은 어떤 대상이 신을 지각하는 것에 관련된 과정을 가져오기 위해 뇌에 직접 행동할 수 있다.

반면에, 신경심리학 이론은 실제 경험에 대한 주장에 압력을 가할 것이다. 만약 그것이 믿을 수 없을 정도로 근거 없는 뇌의 과정을 지적할 수 있다면 말이다. 그 믿을 수 없는 것은 단지 그런 방법으로 자신을 알리고자 하는 하나님의 본성이 있는 존재로부터 흘러나올 것이다. (이상한) 예를 들어, 연구자들은 신의 모든 그리고 오직 의심받는 경험자들이 유전적인 건선 성향을 가진 사람들에게 어깨의 특정한 타격에 의해서만 야기된 뇌 결함을 가지고 있으며, 그 경험에서 결함의 영역이 활성화되었다고 설득했다고 가정해보자. 이것은 신의 경험이 망상적이었음을 증명하지는 못하겠지만, 심각한 의심을 불러일으킬 것이다. 그러나 신의 경험에 대해 믿을 수 없는 뇌 상태가 발견되었다고 말하기에는 아직 이르다.

8.7.3 자연주의 설명의 우월성 주장

일부 철학자들은 "현대 문답가"가 궁극적으로 자연주의적인 용어로 모든 것을 설명할 수 있다고 가정하기 때문에, 원칙적으로 우리는 신비적이고 종교적인 경험에 대한 초자연적인 설명을 거부해야 한다고 주장해왔다(Bagger, 1999 참조). 신비로운 경험을 설명하기 위해 신을 불러들이는 것은 자연 현상을 설명하기 위해 기적을 불러 일으키는 것과 같다. 우리는 설명 어휘에서 기적을 없애는 것과 신의 신비적 경험에 대한 초자연적인 설명을 없애는 것을 일치시켜야 한다. 따라서 우리는 하나님의 신비적 경험에 대한 이론적 설명에 대한 생생한 대안적 설명을 발견할 때까지 기다릴 필요가 없다. 우리는 인식론적 기준이라는 이름으로 이데올로기적 설명을 거부해야 한다. 따라서, 우리는 독성적 실천 접근법과 경험으로부터의 주장을 모두 거부해야 한다.

이 주장은 유물론적 설명과 자연주의적인 설명 프로그램 사이의 관계에 대한 중요한 문제를 제기한다. 다양한 신학 철학자들은 세계에 대한 현대 과학적인 이해로 특별한 신의 활동을 정립하려고 시도했다(예를 들어, 1989년 스윈번과 2011년 포스팅다 참조). 그러나 이들이 성공했는지는 이번 에세이의 범위를 벗어난 질문이다. 물론 초자연적 설명이 살아 있는 선택이 아닌 사람은 '경험에서 나온 주장'을 거부하고 유효한 신의 경험들을 식별하는 성가신 실천을 거부할 이유가 있을 것이다. 그러나 경험에서 온 논쟁의 옹호자들은 기껏해야 누구에게나 납득시켜야 할 신의 유효한 경험의 증거라기 보다는 방어할 수 있는 추리의 선으로 그것을 진전시키고, 독실적 실천 접근법은 모든 사람들이 신학적인 도스스틱 연습에 참여하도록 설득하려는 것이 아니다(Gellman, 2001b 참조).

8.8 경험의 무지개

Kai-Man Kwan Kwan은 그 주장에 대한 몇 가지 반론을 처음부터 피하는 방식으로 '경험에서 나온 주장'을 크게 확장했다(Kwan, 2011). 콴은 인간 경험의 일련의 차원을 고려하는 "홀릭 경험주의"를 주장하는데, 이는 인식론적 시각으로 구성되는 고음질, 경험이라는 것이 어떤 것인지에 대한 질적인 느낌 또는 테너, 그리고 행동, 선택, 숙고 등을 고려하는 것이다. 콴은 종교적 경험의 자격증을 판단할 때 좁게 선택된 종교적 경험 외에 자연계의 경험, 자아, 실존적 경험, 대인관계 경험, 도덕적 경험, 심미적 경험, 지적 경험 등을 고려해야 한다고 주장한다.

콴은 이러한 유형의 경험이 적절한 방법으로 일관되고 결실 있게 통합되는 것이 종교적 신념의 산물에 의존하는 데 대한 배변적 정당성을 구성한다고 주장한다. 콴은 특히 그 신념을 위해 이렇게 주장한다. 근소하게 해석된 신비적 경험을 판단하는 데에도 비슷한 주장이 제기된다. 신비적인 경험을 했을 때 명제를 믿는 정당성의 단위는 신비주의 경험의 전체론적 복합체일 것이다. 이 신비주의자는 분리된 신비주의 에피소드를 넘어 신비주의적인 결론에 대한 누적된 사례를 만들 수 있다.

콴의 주장이 타당하다면, 한쪽에서는 근소하게 생각되는 신비적 체험과 종교적 체험의 차이, 다른 한쪽에서는 경험의 감각적 차이를 근거로 반대 의견을 피한다. 정당성의 단위는, 알고 보니 신비로운 경험 그 자체보다 훨씬 더 많은 것을 포괄하고 있다. 콴은 또한 신비로운 경험의 타당성에 대해 신경과학의 반대를 무력화시키는 것처럼 보인다. 신비적 경험의 전달에 대한 믿음은 분리된 국부적 두뇌 아날로그에서 신비적 경험 그 자체로 식별될 수 있는 것 이상으로 정당성을 추구할 것이다.

9. 신비주의, 종교체험, 성별

일부 페미니스트 철학자들은 신비주의의 남성 철학자들의 이상향적 편견이라고 인식하는 것을 비판해왔다. 크게 세 가지 반대 의견이 있다:(1) 현대의 남성 철학자들은 신비주의를 가장 중심적으로 독신자의 사적인 심리적인 에피소드의 문제로 취급한다. 철학자들은 이러한 사적인 경험들이 신비주의의 의미와 가치를 드러낸다고 믿는다(Jantzen, 1994, 1995). 그 대신 철학자들은 신비주의의 가부장적 실패를 포함한 사회정치적 파장을 연구해야 한다. 사라 코클리는 신비주의의 초점은 현재 진행 중인 사색적 관행과 수반되는 모든 것에 맞춰져야 한다고 주장한다. (2) 때로는. 신비주의의 학자들은 여성의 신비주의의 많은 부분을 체계적으로 무시하거나 무시해왔다. 여성에 대한 더 깊은 관심은 남성 신비주의에서 기괴한 편견을 드러낼 것이다(Jantzen, 1995). 낸시 카시오라(2000, 2003)는 교회가 진정한 신비적 경험을 위해 개발한 기준이 교회 내 여성의 힘을 약화시켰다고 주장한다. 예를 들어, 여성의 생리학에 관한 이론에 근거하여, 여성은 남성보다 악마 소유에 더 취약하다고 여겨졌다. 그러므로 한 사람은 남자에 대한 것보다 여자가 악마에 사로잡혀 있고, 신이 사로잡혀 있는 것이 아니라는 것을 더 의심하게 되는 것이었다. 더 최근에, 코클리는 일부 분석 철학자들이 아빌라의 테레사의 신비주의에 귀를 기울이지만, 그들은 경험만을 골라내는 그녀의 신비한 글의 내용에 대해 정의를 행하지 않는다고 지적한다. (3) 전통적인 남성 건축 신의 남성 건축은 남성 철학자들이 신학적 경험을 어떻게 생각하는지를 결정해 주었다. 따라서, 이 경험은 처음부터 가부장적 개념화와 가치관에 의해, 그리고 종교의 실천에 있어서의 성역할 분화에 의해 조건화된다(Raphael, 1994). 전형적으로, 이러한 관점은 남성들은 그 사실적 경험을 인간 주체로서 완전히 구별되고, 거리감 있고, 압도적 존재와 마주치게 된다는 것을 이해한다고 말한다. 이 접근방식의 패러다임은 루돌프 오토의 "수두룩한 경험"으로, "다른" 현실은 헤아릴 수 없고 압도적이며, 무시무시한 매혹감을 불러일으킨다. 신비주의자는 자신의 아무것도 아닌 것에 "침입되고 압도된다" (Otto, 1957) 오토는 이것이 종교의 근본적 경험이라고 주장한다. 이 접근법은, 주장되고 있는 바, 오토의 세계관의 안드로센트리즘에 의해 중재되고, 지배, 원자성, 복종 등의 문제에 얽매여 있다. 일부 페미니스트 사상가들은 오토의 분석을 가능하게 하는 성스러운 것과 생물적인 것의 이분법을 부정한다. (달리, 1973년, 그리고 골든버그, 1979년 참조) 페미니스트 신학자들은 신학 경험의 대상의 내재적 본성을 강조하고, 신학적이고 괴팍한 태도로 폄하되는 육체의 구현 속에서 여성의 신학 경험을 두드러지게 한다.

여성주의자들은 구성주의적 입장을 지지함으로써 구성주의와 신비주의적 경험에 대한 논쟁에 들어갔다(Lanzetta, 2005년, 특히 1장). 그들은 반 본질주의와 경험의 다양성의 명목으로 그렇게 한다. 신비로운 경험에 공통적이고 방해받지 않는 본질은 존재한다는 생각은 여성의 경험을 적절하게 신비로운 것으로 인식하는데 반하는 효과가 있었다.

페미니스트의 비평은 신비주의와 신비주의 연구에서 의심의 여지가 없고 괴상한 편견에 대해 환영할 만한 시정조치를 내포하고 있다. 페미니스트적 비평은 주로 윌리엄 제임스에 의해 철학에 소개된 신비주의와 종교적 경험의 유일한 사적 본성에 대한 개념을 무력화하는 데 도움이 되어야 한다. 이의제기(2)는 여성의 신비주의와 그 의의에 헌신한 장학금으로 반가운 변화를 가져오기 시작했다(예를 들어, 허컴베 1987년, 브룬과 에피니-부르가르드, 1989년, 비어, 1993년, 보르헤르트 1994년 참조). 여성 신비주의에 관한 몇 권의 컬렉션은 남성 신비주의에 대한 지나친 강조를 바꾸는데 도움을 주었다. (좋은 예로 Furlong, 2013을 참조하십시오.) (3)에 관해서 우리는 그의 유형의 무수한 경험이 가장 심오한 종교적 경험에 해당한다는 오토의 과격론적 주장과 역사 전반에 걸쳐 남성들의 종교적 신비적 경험의 풍부한 분열을 구별해야 한다. 여기에는 오토의 무수한 경험에 대한 페미니스트 빛에 의한 신의 내재적 친밀감뿐만 아니라 신과의 신비로운 결합에 대한 남성들의 경험도 포함된다. 종교적 경험과 신비주의에서 성별에 대한 연구는 겨우 시작되었고 이러한 인간 현상에 대한 우리의 이해에 대한 새로운 통찰과 수정을 약속한다.

10. 신비주의와 도덕성

어떤 이들은 신비주의와 도덕적 행동 사이에는 본질적인 연관성이 있다고 주장한다. 이는 신비적 체험이 대상과 타인의 구별을 흐릿하게 하거나 지우기 때문에(Stace, 1961) 도덕적 동기부여의 장벽을 제거하거나, 전형적으로 일신적인 신비주의에서처럼 자아가 완전히 사라지기 때문이다(Browning, 1979). 여러 학자들은 반대로 어떤 형태의 신비주의가 도덕과 양립할 수 없다고 주장해 왔다. (단토, 1987, Kripal, 2002) 한 가지 혐의는 도덕의 개념적 요건이 도덕적 미덕을 보여야 하는 자기 자신 이외의 개인에 대한 인식이라는 것이다. 그러나 일신론적 신비주의는 한 사람과 다른 사람 사이의 모든 구분을 없앤다. 모두 하나. 그러므로, 유일신론적 신비주의는 도덕적인 것을 배제한다. 도덕은 "독립적으로 실제적인 사람" 사이에 있어야 한다. (웨인라이트, 1983, 페이지 211–12) 다른 이들은 도덕이 타인을 존재론적으로 독립된 존재로 인식할 필요 없이 '타인의 행복'을 개념화하는 능력만으로 그 기반을 벗어날 수 있다고 주장한다. (젤린스키, 2007년, 존스, 1993년).이것은 근본적인 도덕적 정서가 결여되어 있을 수도 있기 때문에 도덕성인지 가짜 도덕성인지 여지를 남긴다. 예를 들어, 웨인라이트는, 일원론적인 신비주의에 공통적인 분리의 이상은, 도덕적 헌신과 행동에서 요구되는 자기 투자와 정서적 애착에 상당히 해로울 수 있다고 주장한다.

David Loy는 단성적 도덕이 도덕과 양립할 수 없더라도 동정심을 가지고 사람들을 돕는 최선의 방법을 밝히지 못한다고 주장한다. (로이, 2002년) 다른 사람들은 더욱 강하게 신비로운 경험과 도덕적인 행동 사이에는 본질적인 연관성이 없다고 주장한다. 우리는 신비로운 도덕적 과잉에 대한 기독교인들의 불만, 테라바다 불교에서 아르모자의 이상에 대한 이기주의 주장들에 대한 마하야나 불교계의 거부, 혹은 서양에서 일부 동양의 신비주의의 도덕적 스캔들에 대해 더 이상 살펴볼 필요가 없다.(Kripal, 2002). 만약 도덕적 행동이 따라온다면 그것은 신비로운 경험에서가 아니라 신비주의자의 문화적 배경에서 나온 것이다. 신비주의자는 모둠의 규범적 행동 표준에 의지해야 하며, 모더니즘적 경험에서 파생될 수 없는 표준이다. 신비로운 경험, 그래서 전하는, 그 자체가 문화적 지도가 추가되지 않은 무덕적인 것이다. 하지만, 많은 것들이 그것의 도덕적 또는 도덕적인 성향에 대한 신비로운 경험으로 이끌기 위한 신비로운 관습에 의존할 것으로 보인다. 그 결과로 나타나는 행동은 신비로운 경험에 도달하기 위해 행해진 연습과 경험 그 자체 모두의 결과일 것이다. (Jones, 2016, 5장 참조).

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기타 인터넷 리소스

윌리엄 제임스(버지니아 대학교 전자 텍스트 센터)의 다양한 종교 경험.

앨스턴, 윌리엄, 2005년 신비의 신과 우리의 신에 대한 지식(The Taylor 강의), 예일 신학교. [유튜브]

Tao Te Ching, 도교 정보 페이지 (University of Florida), 다양한 번역들을 나열한 웹 페이지.

관련 항목

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