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철학

존재와 시간(3)

by 이덕휴-dhleepaul 2022. 7. 30.

존재와 시간 - 본문분석 및 요약 


 

Sein und Zeit은 Martin Heidegger (1889-1976)의 초기 철학의 주요 작품.

1927 년에 출판 된이 책은 이후 20 세기 철학 중 하나다.

이 책을 바탕으로 하이데거는 존재(존재론)에 대한 철학적 교리를 새로운 토대 위에 올려놓으려 한다. 이를 위해, 그는 먼저 그의 시대의 다른 방법론적 흐름들을 결합시키고, 그 다음에 전통적인 철학적 개념들을 잘못 인도된 것으로 연속적으로 제시("파괴")한다. 하이데거에 따르면, 철학적 편견은 서양 지적 역사의 전체 역사를 형성 할뿐만 아니라 자신과 세계에 대한 일상적인 이해를 결정합니다.

종종 SZ로 약칭되는 이 작품은 가끔 SuZ이으로 약칭하며, 현대 해석학과 실존적 철학의 자극으로 간주되며 오늘날까지 국제 철학적 논의를 계속 형성하고 있습니다. Jean-Paul Sartre, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas, Karl Löwith, Herbert Marcuse 및 Hannah Arendt와 같은 철학자들의 주요 작품을 이해하는 것이 기본입니다. 철학자 모리스 멀레오-폰티와 엠마누엘 레비나스뿐만 아니라 키타로 니시다 주변의 일본 교토 학교에서도 영향력과 인센티브를 받았다. 심리학에서 Ludwig Binswanger와 Medard Boss는 정신 분석 Jacques Lacan에서 아이디어를 채택했습니다. 프랑스의 구조주의와 포스트 구조주의, 해체 및 포스트 모더니즘은 하이데거 (Heidegger)에게 결정적인 영감을 빚지고 있습니다.

개요

주제

 
Todtnauberg에있는 Heidegger의 오두막은 존재와 시간이 쓰여진 곳.

논문의 주제는 "일반적으로 존재의 의미에 대한 질문"입니다. 한편으로, 하이데거는 존재, 즉 무엇이 무엇인지에 대해 묻습니다. 그가 또한 그 의미에 대해 묻는다면, 이것은 세계가 형태가없는 질량이 아니라 그 안에 개별 존재들 사이에 의미있는 언급이 있다는 것을 의미합니다. 존재는 다양성에서 일정한 균일 성을 가지고 있습니다. [1] 모든 것은 그러한 의미있는 언급에 의해 구조화되고 그 존재 안에서 결정되는 것처럼 보인다. 예를 들어, 망치와 손톱과 자신의 목적을 위해 이러한 것들을 사용하는 사람 사이에는 관계가 있습니다. "일반적으로 존재의 의미에 대한 질문"을 통해 하이데거는 이제 일상 생활에 대한 모든 개인적인 의미있는 언급의 기초가되는 관계를 밝히는 것을 목표로합니다. 따라서 질문은 단순히 삶의 의미에 대한 질문과 동의어가 아닙니다. 그것은 또한 존재에 대한 (마지막) 이유의 문제와 다릅니다 (왜 아무것도 없으며 오히려 아무것도 없습니까?)

하이데거에 따르면, 서양 철학은 전통에서 존재에 의해 이해하는 것에 대해 다른 해답을 제시했지만, 존재의 의미에 대해 묻는 방식으로 존재에 대한 질문을 제기 한 적이 없다. 하이데거 (Heidegger)는 존재가 항상 개별적인 존재, 존재하는 것으로 묘사되었다는 이전의 이해를 비판합니다. 그러나 단순한 존재는 아직 어떤 언급도 이해되는 것을 허용하지 않습니다 : 단지 무언가가 있다고 말함으로써, 무언가가 무엇인지 이해하는 것은 불가능합니다. 망치를 기존의 나무와 철 조각으로 만 가져 가면 여기에서 손톱에 대한 언급을 아직 이해할 수 없습니다.

하이데거에게 철학적 전통의 이러한 실패는 주로 존재하는 어떤 존재라는 생각에서 시간에 대한 언급이 완전히 무시된다는 사실 때문이다. 예를 들어, 물질 또는 물질로서의 존재의 결정에서, 존재는 현재와 관련하여 만 제시됩니다 : 존재는 존재하지만 과거와 미래에 대한 언급은 없습니다. 조사 과정에서 하이데거는 시간이 존재에 대한 이해를위한 필수 조건이라는 것을 증명하기를 원하는데, 간단히 말해서 - 그것은 세상의 사물들이 서로 의미있는 관계를 형성 할 수있는 기초에 대한 이해의 지평을 대표하기 때문입니다. 예를 들어, 망치는 미래에 오는 폭풍우로부터 사람들을 보호 할 집을 짓기 위해 보드에 못을 박는 데 사용됩니다. 그러므로 인간과 관련하여, 그리고 현세적으로 구조화된 세계의 전반적인 맥락에서 망치가 기존의 나무와 철 조각과 떨어져 있는 것을 이해하는 것만이 가능하다. 하이데거는 작품의 제목을 설명하는 존재와 시간의 시간에 대한 이해에 대한 이러한 무시를 바로 잡기를 원합니다. 그는 철학사의 교정에만 관심을 가질 뿐만 아니라, 철학에서의 범법은 오히려 서구 사상 전체의 특징이며, 그래서 하이데거는 또한 그의 조사를 통해 인간에 대한 새로운 자아-이해에 도달하기를 원한다.

이를 위해 사고는 새로운 기초에 기초하여 이해되어야합니다. 물질이 더 이상 (유물론이 그렇듯이) 언급된 이유들 때문에 있는 모든 것의 기초로 받아들여질 수 없다면, 하이데거는 그의 존재 교리를 위한 새로운 기초를 찾아야 한다. 이 프로젝트 때문에 그는 또한 존재와 시간에 제시된 접근 방식을 "기본 온톨로지"라고 부릅니다 : 존재와 시간에서 온톨로지는 새로운 토대 위에 놓여야합니다. 하이데거가 나중에 그가 선택한 접근 방식에서 벗어나더라도, 하이데거의 생애 사역의 원래 의미를 명확히하려는 시도는 존재와 시간을 훨씬 뛰어 넘는다.

논거

존재와 시간은 시간의 압박 하에서 쓰여졌습니다. 하이데거는 1923년부터 마르부르크에서 부교수로 재직해 왔지만 거의 십 년 동안 아무 것도 출판하지 않았다. 프라이부르크에 부름을 걸고 싶다면 뭔가를 제시해야 했다. 이를 위해 그는 견습 기간 동안 생성 된 자료를 응축하여 체계적으로 배열했습니다. 1975 년부터 출판 된 하이데거 컴플리트 에디션 (Heidegger Complete Edition)의 맥락에서 존재와 시간을 이끌어 낸 길을 아주 잘 추적 할 수 있습니다. 이것은 수년간의 준비 작업이 어떻게 존재와 시간에 들어가는지를 보여줍니다. 1927 년 현상학의 기본 문제 강의는 또한 다른 형태로 많은 아이디어를 예상합니다. 존재와 시간의 첫 번째 부분은 1927 년 Sein und Zeit이라는 제목으로 출판되었습니다. (전반전) Edmund Husserl이 편집 한 철학 및 현상학 연구 연감의 여덟 번째 권에서. [2] 두 번째 부분은 나타나지 않았고, 작품은 단편으로 남아있었습니다.

영향

Sein und Zeit은 엄격하게 고안된 형태뿐만 아니라 임마누엘 칸트의 발언에 대해 명시 적으로 논평하는 개별 구절에 근거하여 칸트의 순수한 이성에 대한 비판에 대한 강력한 언급을 보여 주며, 하이데거는 그의 주요 작품을 쓰기 전후에 여러 차례 다루었습니다. 하이데거가 아리스토텔레스에 따르면 브렌타노의 논문 폰 데르 마니겐 베도퉁 데 세이엔덴을 읽은 이후로 다루었던 아리스토텔레스의 형이상학과 니코마첸 윤리학은 개념이 거의 없지만 존재와 시간에 영향을 미친다. 하이데거의 "존재", "존재", "존재"와 같은 용어는 아리스토텔레스의 용어 theoria, poiesis 및 practice에 대한 언급을 나타냅니다. [3] 존재와 시간이 아리스토텔레스에 대한 하이데거의 해석에 기초한 정도는 소위 나토프 보고서(Natorp Report)라고 불리는 하이데거(Heidegger)의 초기 스케치에 의해 명확히 드러난다. [4]

하이데거에게 후설의 현상학은 근본적인 조사 방법이지만, 그는 그것을 약간 변경한다. 하이데거에게 후세렐은 한편으로는 자아의 세계 소속을 강조하고 다른 한편으로는 자아에 의한 세계의 동시 구성을 강조할 때 아포리아에 빠진다. 하이데거는 이 주제-대상의 분열을 근본적으로 극복하려고 노력한다(나는 세상의 주체로서 나를 향한 세상의 주체이다): 세상은 하이데거의 주체, 존재에 직면하지 않고 "존재에 속한다".

하이데거 자신은 맥스 셸러와 헬무스 플레스너의 작품에서 거의 동시에 등장한 철학적 인류학과 뚜렷한 대조를 이루며 그의 존재론적 접근을 보았다. 하이데거는 또한 빌헬름 딜리(Wilhelm Dilthey)와 게오르그 심멜(Georg Simmel)과 인간이라는 역사적 측면, 그 과도기와 연약함에 대한 그들의 저작들과 특별한 방식으로 자신을 구별한다: 그는 비역사적 현상학과 삶의 사실성에 대한 실패로 추정되는 실패, 그리고 상대주의에 취약한 역사주의를 우회하려고 한다. . 다양한 해석가들은 하이데거가 바울, 어거스틴, 초기 마틴 루터에서 발견한 것처럼 이전 작품에서 발전된 초기 기독교 생활 경험에 대한 그의 분석에 의존할 것이라고 지적했다. [5] 하이데거의 해석학적 접근은 그럼에도 불구하고 딜리테의 공식화에 전념하고 있다: "생각은 삶 뒤로 돌아갈 수 없다." [6]

더욱이, 덴마크 철학자 Sören Kierkegaard의 실존 철학 - 무엇보다도 두려움에 대한 분석 -은 하이데거의 연구에 영향을 미쳤다. 하이데거는 또한 헤겔의 시간 개념을 다루는데, 여기서 그는 데카르트-칸티아 전통에서 철학의 범법을 설명한다.

구조

마침내 출판 된 책에는 소개 만 포함되어 있으며 첫 번째 책의 처음 두 부분에는 하이데거가 처음에는 더 많은 것을 해결하지 못했습니다. 30년대에 하이데거는 이 일을 완전히 포기했다. 그러나 미완성 작품이 단편으로 남을 것이라는 표시는 제목 추가 "상반기"가 생략 된 1953 년 7 판에서만 찾을 수 있습니다.

원래의 계획에 따르면, 존재와 시간은 두 권으로 구성되어야했으며, 차례로 세 부분으로 나뉘어졌습니다.

 
Blick von Heideggers Hütte über das Todtnauer Land.
  1. 현세성에 기초한 실존의 해석과 존재의 의미에 대한 질문의 초월적 지평으로서의 시간의 설명(explication of the actual horizon)
    1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins
    2. Dasein und Zeitlichkeit
    3. Zeit und Sein
  2. Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie
    1. zu Kant
    2. zu Descartes
    3. zu Aristoteles

Aus dieser Gliederung ist zu erkennen, wie die Untersuchung verläuft: Heidegger beginnt (Teil 1.1.) mit einer Analyse des Verhältnisses von Mensch („Dasein“) und Welt, der „Fundamentalanalyse des Daseins“ (Fundamentalontologie). Hier werden die sogenannten „Existenzialien“ des Daseins freigelegt. Von diesen her erarbeitet Heidegger eine Bestimmung des Daseins als Struktur, die er „Sorge“ nennt. Die Interpretation der „Sorge“ (Teil 1.2.) erweist als ihren „Sinn“ die „Zeitlichkeit“. 이 구조에서 연구가 어떻게 진행되는지 알 수 있습니다. Heidegger가 시작됩니다(파트 1).1. 인간과 세계의 관계를 분석하는 것, 즉 존재의 근본적인 분석. 여기서 소위 존재의 실존성이 드러난다. 이것으로부터 Heidegger는 그가 "관심"이라고 부르는 구조로서 존재의 정의를 도출한다. "관심"에 대한 해석.2. "임시성"을 "감정성"으로 입증한다.

후속 부분 (1.3.)은이 중간 결과를 기반으로해야하며 궁극적으로 초기 질문으로 돌아가기 위해 시간성에서 시간적으로, 그리고 이로부터 일반적으로 존재의 의미에 이르기까지 호를 확장해야합니다. 이렇게 얻은 지식으로, 다른 철학들은 단편적인 작업에서 더 이상 발생하지 않는 한 걸음 더 나아가 "파괴"되어야 했다. 하이데거는 나중에 근본론적 접근, 즉 그가 "차례"라고 불렀던 것에서 벗어나 존재의 문제에 대해 다른 접근법을 모색했다. 그럼에도 불구하고, 그의 후기 저술 (예 : 에세이 시간과 존재 1962)과 존재와 시간 사이에 많은 연관성이 도출 될 수 있습니다. 하이데거 (Heidegger)의 연구에서 연속성과 파열이 궁극적으로 어떻게 판단되어야하는지는 연구에서 논란의 여지가 있습니다. 똑같이 논쟁의 여지가있는 것은 흩어져있는 발언과 텍스트 (현상학의 기본 문제와 같은)와 해석의 가능성을 통해 작품의 보존되지 않은 부분을 재구성하려는 시도입니다.

작품의 기본 개념

존재와 존재

주요 기사: 존재론적 차이

존재의 문제에 대한 하이데거의 접근 방식의 기본은 존재와 존재의 구별, 둘 사이의 존재론적 차이에 대한 강조이다. 간단히 말해서, 하이데거는 세상의 사물, 즉 존재만이 만날 수 있는 이해의 지평선으로서의 존재를 말한다. 예를 들어, 존재가 기독교 신학의 맥락에서 이해된다면, 이러한 배경에 반하여 존재하는 모든 것은 하나님에 의해 창조 된 것처럼 보입니다. 하이데거는 존재(이해의 지평선)가 현재까지도 명시적으로 다루어지지 않았다는 견해를 취한다. 하이데거 (Heidegger)에 따르면, 이것은 고대의 고전적 존재론 이후 존재와 존재의 혼란을 초래했다.

그러나 존재는 이해의 미심 지평 일뿐만 아니라 존재론적 차원을 갖는 것을 나타냅니다. 하이데거는 이해를 존재와 동일시한다고 말할 수 있는데, 이는 존재의 배경에 대해서만 나타나기 때문에 이해되는 것만이 또한 이해되고 항상 이해되는 것을 의미한다. 무언가가 있고 무언가가 무엇인지는 항상 서로 밀접한 관련이 있습니다. 따라서, 존재의 결정을 위한 시간의 의미는 시간이 어떤 이해의 조건임이 증명되는 한, 이해할 수 있게 된다.

하이데거 (Heidegger)에 따르면, 고전 온톨로지의 중심 실패는 그것이 단지 온틱 한 존재에 의해 존재한다는 존재론적 질문을 제기했다는 것입니다. 존재론적 - 존재론적 차이를 무시하면서, 그녀는 따라서 존재로 되돌아 오는 것을 추적합니다. 하이데거에 따르면, 이 송환을 통해, 그것은 존재의 존재를 왜곡시킨다. 예를 들어, 망치가 다시 봉사 할 수 있습니다 : 실크 만 물질의 형태라고 가정하면 망치가 무엇인지에 대한 질문에 대답 할 것입니다 : "나무와 철". 그러나 망치가 "망치질하는 것"이라는 것을 결코 이해할 수 없습니다. 하이데거에 따르면, 인간의 자아-개념도 아끼지 않는다. 그 이유는 사람이 세상과 그 안에 있는 것들에 대한 이해를 훈련시키기 때문이다. 그가 지금 자신을 이해하기를 원한다면, 그는 세상에서 얻는 것에 대한 이해 (즉, "세상은 사물로 이루어져 있습니다")를 자신에게 다시 투사하고 자신을 사물로 이해합니다. 하이데거는 인간을 실존으로 여기는 개념에 반박했는데, 이것은 사람이 사물이 아니라 오직 생명의 실행에만 존재한다는 것을 강조한다.

하이데거에게 존재론적 차이에 대한 무시는 전통에서 존재가 종종 단순한 존재(사물이나 물질의 존재)로만 다루어지는 이유이다. 이 실수를 피하기 위해, 하이데거는 사물에서 출발하는 대신, 존재의 문제를 제기하는 사람, 즉 존재로서의 인간에 초점을 맞출 것이다.

 

존재와 시간의 근간을 이루는 존재론적 결정과 존재론적 결정 사이의 날카로운 분리는 용어의 두 배로 이어진다: 따라서 작품의 수많은 용어들은 존재론적이고 존재론적인 의미로 나타난다. 일상 언어와 전통의 철학적 용어가 여기서 다르지 않다는 사실은 종종 존재와 시간의 수용에 오해를 불러 일으킨 상황입니다.

온틱 용어 / 결정존재론적 용어/결정
비단 있다
남자 존재
실존 적 실존 적
기분 마음의 상태
언어 연설
"세계"(인용 부호 : 존재의 합) 세계 (세속적 인)

온틱 결정과 존재론의 혼란이 이전의 형이상학(존재의 망각 참조)의 기초가 되는 한, 태초의 존재와 시간은 이전의 모든 존재론과 형이상학의 파괴를 의미하는데, 이것은 궁극적으로 작업의 불완전성으로 인해 완전히 성취될 수 없는 주장이지만, 후대의 하이데거는 존재와 시간 이후에 다른 방식으로 다시 급진화한다.

존재

이미 널리 해석되고 분류 된 용어 인 사람
대신에 시작 용어로서의 존재 아마도 작품의 가장 중요한 개념은 실존입니다. 이것이 하이데거가 "항상 나 자신"이라고 부르는 존재입니다. 그는 전통적인 철학과 그 판단으로부터 자신을 멀리하기를 원하기 때문에 명백한 인간이라는 용어를 피합니다. 존재는 모든 사람이 이미 이론적 편견을 품고있는 인간의 일반적인 범주로 이해되어서는 안되며, 새로운 용어는 철학을 개인의 직접적인 삶의 경험과 다시 연결하는 가능성을 열어야합니다. 동시에이 용어는 칸트 지향적 인식론과의 차별화를 허용합니다. 그의 조사에서 하이데거는 인정하는 대상에서 나아가는 것이 아니라 이해력있는 존재에서 나아 간다. 따라서 질문은 피험자가 사물을 어떻게 인식하는지, 사물이 세상에서 어떤 의미있는 언급을 가지고 있는지, 그리고 어떻게 이해되어야하는지에 대한 질문으로 옮겨집니다 : 사물과 존재의 존재는 그 의미에 대해 의문을 제기합니다.

존재의 의미에 대한 질문에 답하기 위해, 하이데거는 존재의 문제를 제기하기 때문에 존재에 대한 조사를 시작합니다. 이 질문을 전혀 할 수 있으려면, 존재에 대한 어떤 선입견이 있어야 한다 – 그렇지 않다면 무엇을 요구해야 할지 모를 것이다(플라톤의 대화 메논을 비교해보라).

실존에 대한 현상학적 분석으로서 실존성을 밝히는
모든 인간은 자신이 존재의 의미를 대략적으로 알고 있다고 생각하며 "나는 있다"와 "그것이 있다"고 말한다. 존재만으로는 "무언가가 전혀 없고 오히려 아무것도 없다"는 사실에 놀랄 수 있다. 존재는 하이데거의 말에 따르면 발견된다 : 그것은 "거기에있는 것"으로 던져진다 - 그리고 그것의 존재와 전체로서의 존재에 대해 행동해야합니다. 그것은 이끌 수있는 삶을 가지고 있으며 필연적으로 자신과 세상과 어떻게 든 관련이 있습니다. 따라서 하이데거는 존재에 대한 그의 분석부터 시작하는 것처럼 보인다.

존재의 구조와 행동을 추적하기 위해 하이데거는 현상학의 방법으로 존재를 분석하여 실존, 즉 존재를 처분하고 삶의 실행을 결정하는 것을 노출시킵니다. 분석의 예비 결과로서, 그것은 다음과 같습니다 : 존재는 둘 다

  • 항상 "이미"세계에 "던져짐", 즉 문화적 전통에 사실상 통합 된 것뿐만 아니라
  • 이 세상을 이해하고 그 안에서 가능성을 포착하거나 거부함으로써 그리고 세 번째로 "예상"(초안)
  • 내면의 세상적인 모든 것(세상에 대한 부패), 즉 그것이 직접적으로 지향되는 사물과 사람들과 함께 "함께".

이 세 가지 점의 일치 속에서, 하이데거는 전형적인 하이데거 용어에서 "존재의 존재"를 본다: "존재의 존재는 말한다: "존재는 말한다: (세계에서) 존재와 함께-존재(내-세속적으로 마주치는 존재)".

존재
의 존재로서의 관심 하이데거 (Heidegger)는 존재의 존재 - 실존적 인 전반적인 구조 - "걱정"을 축약합니다. 하이데게리안 의미의 "Sorge"는 존재의 존재의 구조에 대한 순전히 존재론적-실존적 칭호이다. 따라서 이러한 걱정 의 개념은 피상적으로 걱정 (걱정) 또는 부주의와 같은 일상적인 용어와 관련이 있습니다. 존재는 항상 포괄적 인 의미에서 걱정되며, 그것은 세상에서 자신을 발견하고, 처음부터 그것을 이해하는 방식으로 해석하며, 처음부터 사물과 사람들에게 언급됩니다.

하이데거는 존재의 구조를 우려와 동일시하는 것이 문제가 된다는 것을 알고 있다. 따라서 § 42에서 그는 이러한 실존적 해석을 존재론적으로 "증명"하려고 한다. 이를 위해 그는 Hyginus의 고대 우화 (Fabulae 220 : "Cura fluvium transiret ...")를 그립니다. 오늘날의 관점에서 볼 때, 그러한 집행 유예가 적어도 놀랍다는 것을 알 수 있습니다. 그러나 이것은 하이데거 (Heidegger)의 접근 방식을 보여 주며 이는 후기 하이데거 (Heidegger)를 나타낼 것입니다. 하이데거는 또한 Husserl의 의도성에 대한 이론적 개념에 반하여이 존재론적 보호 관찰을 지시합니다. 반면에 관심사라는 용어는 세계에 대한 인식에 국한되지 않고 처음에는 세계를 실제로 다루는 데 서있는 인간의 존재 방식을 묘사하기위한 것이며, 이는 또한 세계에 대한 이론적 이해를 형성 할 수 있습니다.

시간성

실존을 죽음에 이르는 존재로 결정하는 것이 더 면밀히 고려된다면, 실존의 현세성만이 죽음과 일치 할 수 있다는 것이 분명해진다. 따라서, 관심사로서의 실존의 결정, 즉 존재와 함께 존재(내세적으로 마주치는 존재)로서 (세계에서) 존재로서의 존재의 결정에 따르면, 현세성은 전체 보살핌 구조에 근본적인 것으로 증명된다: 시간성은 보살핌의 의미이다. 그것은 세 가지 황홀경에 의해 확인됩니다 : 과거, 미래 및 현재. 하이데거는 이에 상응하는 우려 조항에 이것을 할당한다:

  • 세상에서 혼자가 되십시오 : 정직하고,
  • Sein-bei (현재 조달 될 것) : 현재,
  • 자신보다 앞서 있기 때문에 (초안에서) : 미래.

하이데거가 그들로부터 시간에 대한 일반적인 개념을 도출하고자 하는 시점에서, 이 책은 해체된다.

부패와 현실 : 남자 

하이데거는 인간이라는 용어로 존재의 문화적, 역사적, 사회적 배경을 파악하려고 노력한다. 문화적 존재로서 인간은 항상 전통적 사건에 의존하고 결정된다. 하이데거는 문화적, 사회적 규범과 행동의 총합을 "사실성"이라고 부릅니다. 그것은 본질적으로 문화적 존재로서 인간에게 속하기 때문에 결코 배제 될 수 없습니다. 한편으로는 사람이 어떤 일을 할 수 있게 하고 그로 인해 자유로워질 수 있게 하는 것은 문화이다. 다른 한편으로는, 그가 그것을 인식하지 못하고 생각과 행동에서 자신의 문화에 의해 미리 결정된다는 것도 될 수 있습니다. 존재는 주어진 행동과 견해의 패턴의 자비에 달려 있습니다. 하이데거는 다른 사람들의 자비 아래 있는 이 상태를 "부적절한 존재"라고 부른다.

하이데거에게 부적절 상태는 인간의 평균 초기 상태입니다. 따라서 존재는 필연적으로 문화 및 공공 행동 제안에 의해 결정됩니다. 이것들은 실존으로부터 그것의 실제 존재를 빼앗아간다; 존재는 다른 사람들의 식물 속에 서 있습니다. 다른 사람들은 여기서 특별한 사람이 아니므로, 일상 생활에서 존재가 누구인가에 대한 질문에 대한 대답은 바로 그 사람입니다.

"우리는 당신이 즐기는 것처럼 우리 자신을 즐기고 즐깁니다. 우리는 문학과 예술을 하나의 심사 위원으로 읽고,보고, 판단합니다. 그러나 우리는 또한 철수하는 방법에 대한 '큰 무리'에서 철수합니다. "

남자는 모든 긴급한 예외를 지켜 봅니다.

"오리지널 모든 것은 오랫동안 알려진 것처럼 하룻밤 사이에 부드럽게되었습니다. 당신이 싸운 모든 것이 편리 해집니다. 모든 비밀은 그 힘을 잃는다. 평균성에 대한 관심은 우리가 평준화라고 부르고 싶은 존재의 본질적인 경향을 다시 드러낸다." (127쪽)

하이데거는 인간의 이 기능을 "홍보"라고 부른다. 당신은 또한 존재에 대한 책임을 집니다, 왜냐하면 존재는 항상 그것을 가리킬 수 있기 때문입니다: 그것이 바로 여러분이 그것을 하는 방법입니다. "모든 사람은 다른 사람이고 아무도 자신은 아닙니다."

하이데거는 부적절한 외래적 결정과 실제 자아-존재를 인간의 실존적(실존적이지 않은) 변형으로 대조한다. 야지성과 인간의 병치에서 하이데거는 진정한 삶, 즉 실제 자아의 가능성을 찾는다. 이를 위해 그는 실존의 실제 또는 부적절한 행동을 실존에 분석합니다. 실제 존재의 가능성이 입증됨에 따라

  1. 존재가 단호하게 설계하는 미래의 시간적 황홀경, 즉 그 생활 방식을 그 자체가 비판적으로 검토하고 바람직하다고 생각하는 관심사와 일치시킴으로써.
  2. 과자의 일시적인 황홀감 - 하이데거는 딜리의 아이디어에 기대어 있습니다. 과거로부터 "영웅"을 선택하고 단순히 실제 자아의 이전 가능성을 모방하는 것이 아니라 대답함으로써 가능성의 반복은 실제 자아의 기회를 제공합니다.

진정한 삶으로의 그러한 전환이 일어나기 위해서는 "양심의 부르심"이 필요합니다. 이러한 맥락에서 하이데거는 양심이 자신의 존재를 그 자체로 "부르는"구조를 묘사합니다. 이것은 양심의 기능으로 이해될 수 있는데, 왜냐하면 그것은 더 이상 단순히 그 행동에서 사람을 언급하는 것이 아니라, 이제부터는 자신의 결정에 대한 책임을 진다는 것이 존재의 요구이기 때문이다.

감도

"존재와 시간"에서 중요한 역할은 존재에 대한 사전 반사적 인 세계 참조로서 마음의 상태에 의해 수행됩니다. 하이데거는 이해(또는 순수한 이성)를 세상에 대한 접근으로 볼 뿐만 아니라, 세상의 일들이 우리와 관련이 있다고 강조한다. 따라서 마음의 상태는 세상의 발전에 필수적이다. 두려움은 마음의 기본 상태로서 특히 중요합니다, 왜냐하면 그것은 세상에 존재하기 위해 그것의 존재를 열어 놓고 그 앞에 그것을 가져 오기 때문입니다. 두려움은 um-to와 um-will에 대한 언급의 완전성을 그 자체로 가라 앉히게합니다 : 사물은 우리에게 무의미하게되고 우리는 우리 자신에게 다시 던져집니다. 두려움은 우리를 세상의 행동 제안에서 물러나게하고 반사적 인 자기 참조의 순간에 우리를 넣습니다. 이것은 의식적으로 자신의 존재를 자신의 손에 맡기고 대중의 우발적 인 제안에 자신을 잃지 않는 진정한 삶을 살기로 결정할 수 있습니다. 그러한 존재 방식은 실제 존재와 일치합니다. 하이데거가 존재와 시간의 두 번째 부분에서 존재의 시간성을 조사한 후에, 이 현상은 또한 미래에 관해서도 이해될 수 있다. 죽음은 그것의 현세적 확장과 관련하여 실재성에 실존을 더하는 순간임이 증명된다: 피할 수 없는 마지막 가능성으로서, 그것은 사람에게 주어진 기동을 위한 공간을 정의한다.

그의 죽음

존재의 관심으로서의 결정은, 그리고 사전에 그리고 이미 이미 존재하고 있는 것뿐만 아니라, 인간이 항상 자신의 단순한 몸 이상이라는 것을 보여준다: 그는 과거와 미래를 가진 사람이다. 이것들은 존재의 일부이며, 오직 그들과 함께 그것은 전체입니다. 그것은 그것의 끝, 죽음에 의해 제한됩니다. 그러나 이것은 존재의 끝에서 독특한 사건 일뿐만 아니라 존재하기 전에 의사 결정 공간을 정의하기 때문에 자신의 삶에서 존재를 결정합니다. 이 의사 결정 공간 내에서 존재는 가능성을 선택합니다. 동시에, 죽음은 열리고 존재가 기동을위한 공간을 인식하게합니다 : 죽음에 직면하여 과거와 자신의 미래를 가진 사람으로서의 존재가 파악됩니다. 죽음은 그 특성을 통해 이것을 존재로 열어줍니다. 죽음 이전에, 아무도 대표 될 수 없으며, 항상 개인으로서 하나를 완전히 주장하는 것은 각각의 죽음입니다 : 죽음은 단지 나에 관한 것입니다.

그러나 죽음이라는 단어가 의미하는 바는 반성으로 경험할 수 없으며 두려움의 분위기에서만 경험할 수 있습니다. 이 본질적으로 드러나는 두려움의 기능을 통해, 하이데거는 또한 이성과 관련하여 기분에 세계를 인식하는 기능을 할당한다. 존재론적 용어로서의 두려움은 단순한 두려움의 느낌이나 어떤 물질적 어떤 것에 대한 두려움을 의미하지 않는다. 또한 죽음과 두려움은 하이데거가 판단 용어로 의미하는 것이 아니라 죽음과 두려움이 존재를 고립시키고 각 순간의 돌이킬 수없는 독창성을 그에게 분명히하는 기능에 의해 결정됩니다.

죽음이 실존의 삶에 미치는 영향 때문에, 하이데거는 존재를 "죽음에 이르는 존재"로 정의한다 – 또한 키르케고르의 찬미와 바울, 어거스틴, 루터와 같은 다른 기독교 저술가들의 영향을 보라. [7] 이런 식으로, 하이데거는 인간을 존재하는 것으로 여기는 개념으로부터 훨씬 더 멀리 떨어져 있었는데, 왜냐하면 죽음에 이르는 존재의 존재에 대한 결정에서 근본적인 중요성이 되기 때문이다. 따라서 죽음에 이르는 것은 하이데거의 말에 따르면 스스로 결정되고 진실되고 강렬한 삶의 출발점이되며, 일상적인 사회 인간에 대한 부패로 결정되고 살 수 없습니다.

하이데거의 체계적인 접근

해석학 현상학

그의 스 승 Husserl에 의해 개발 된 현상학에 따라, 하이데거는 1922 년부터 사실성의 현상 학적 해석학으로 묘사 한 자신의 접근 방식을 개발했습니다. 현상학과 마찬가지로 하이데거도 존재의 기본 구조, 즉 현상을 밝히고 싶어합니다. Husserl은 모든 현상을 의식 철학의 틀 내에서 의식 현상으로 분류했습니다. 이념적 감소에 의해, 의식의 실체들은 내성을 통해 의식의 흐름으로부터 분리되어야 했고, 그로부터 "엄격한 과학으로서의 철학"이 점진적으로 구축되어야만 했다. 그러나 하이데거는 의식에 대한 후설의 한계를 공유하지 않으며, 왜냐하면 모든 충만함을 지닌 인간의 삶은 의식의 경험만으로 거슬러 올라갈 수 없기 때문이다. 하이데거는 또한 현상학적 방법으로 기본적인 현상들을 밝히고 싶어 하지만, 그는 그것들을 의식 안에서만 보는 것이 아니라, 그것들이 완전한 폭과 역사적 존재에서 사실적 삶으로부터 취해져야 한다.

그러나 인간의 삶은 주로 세계에 대한 의미있는 언급을 지향하며, 하이데거는 딜 테 (Dilthey)의 말에서 "삶의 배후에는 거절 될 수 없다"고 말했다. 이것은 "의미를 형성하는"과정이없고, 의미가되지 않는다는 것을 의미하지만, 이것은 항상 그 앞에 있다는 것을 의미합니다. 의미는 "작은 의미"에서 "조금 더"로 구성되거나 증가 될 수 없습니다. 일단 감각이 생기면 그 뒤에서 줄일 수 없습니다. 의미는 모든 경험을 동반하고 그 앞에 있으며, 일단 세상에 근본적인 언급이 있다면, 그것은 이미 "전체적으로"의미가 있습니다. 철학이 이 의미있는 세계에서 기본적인 현상을 제거하기를 원한다면, 이것은 분명히 이해하고 해석함으로써 만 이루어질 수 있습니다. 따라서 현상학은 Dilthey의 해석학 방법과 결합되어야합니다. 이 현상학적 해석학은 사실적 삶을 대상으로 삼아야 하며, 또는 존재와 시간에서 불려지는 것처럼 존재를 분석해야 한다. 하이데거는 인간 존재의 "저속한"현상이 저속한 것들의 가능성의 조건으로 간주 될 수있는 현상에 기초한다고 가정합니다.

존재론적 접근법

세계가 단지 의미가 있다는 사실은 또한 존재론적 의미를 갖는다: 의미는 새로운 질을 나타내기 때문에, 따라서 계단식 구조에서 물질로부터 구성하기가 쉽지 않기 때문에, 하이데거에게는 의미와 일치가 된다. 세상과 이해는 같은 것입니다. 세상은 서로에 대한 의미있는 언급으로 구성되어 있으며 그것을 이해하는 사람을위한 것입니다. 이해의 구조는 개인의 모든 것이 항상 더 큰 맥락에 배치되도록합니다 : 단일 도구로서의 망치가 주택 건설에 도움이되는 다른 도구의 전반적인 맥락에서만 의미있게 이해 될 수있는 것처럼. 그러나 오직 개별적인 것들만이 세상에서 만나지만, 결코 세상을 의미의 근본적인 배경으로 삼지 않기 때문에, 하이데거는 세상을 초월적이라고 부르며, 즉 그것은 결코 관능적으로 체험될 수 없으며, 그러나 모든 체험의 가능성의 조건이다. 의미는 또한 두 가지 시간적 차원, 즉 "기원으로부터"와 "어디서"무언가가 이해되는지에 대한 가능성에 묶여 있습니다. 따라서 시간성의 이러한 초월적 지평은 의미의 근본적인 전제 조건임을 증명한다: 한편으로는 의미는 항상 이해에 선행되어야 하고, 다른 한편으로는 이해가 지향되는 미래의 세계가 필요하다.

영향과 접수

주요 기사: 하이데거 리셉션

이 책은 철학계에서 센세이션이었고, 하이데거를 하룻밤 사이에 유명하게 만들었는데, 그 이유는 인간에 대한 새로운 시각을 열어주는 것처럼 보였기 때문이다. 가다머: "한 번에 급락했고, 세계 명성이 거기에 있었습니다." [8] 하이데거의 특이한 언어의 사용은 잠깐 유행이 되었다. 하이데거의 전 학생 한스 조나스, 칼 뢰위드, 허버트 마르쿠제, 한나 아렌트는 때로는 중요한 거리에서 "존재와 시간"에서 아이디어를 적절하고 발전시킨 첫 번째 세대 중 하나였습니다.

가다머와 해석학

역사 과학과 그의 해석학적 접근을 재확립하려는 하이데거의 시도는 충격적인 역사의 관점에서 중요했다: 존재는 항상 그 자체와 존재와 존재에 대한 어떤 선입견을 가지고 있었다. 세상은 의미있는 전체성으로 그에게 주어지며, 의미의 맥락 뒤에는 돌아갈 수 없습니다. 하이데거의 제자인 한스-게오르그 가다머(Hans-Georg Gadamer)는 이를 바탕으로 해석학을 만들었다. 그러나 그렇게 함으로써, 모든 이해의 역사성의 역사성에 대한 가다머의 논제는 초역사적 구조를 폭로하는 실존적 분석의 자리를 차지한다. 가다머는 더 이상 해석학의 임무를 일상 생활에서 존재의 탐구에서 않고, 완전히 다른 이해의 지평선으로 쓰여진 문서를 어떻게 이해할 수 있는지에 관한 질문이 제기되는 전통의 사건으로 인도합니다. 이러한 생각들은 진리와 방법(Truth and Method, 1960)에서 어떤 결론에 도달한다. 해석학의 방법으로서의 부흥은 문학 연구에서 Emil Staiger의 작품 내재적 해석 이론뿐만 아니라 Paul Ricœur의 수용 미학 방법과 Gianni Vattimo의 "약한 사고"가 여전히 존재하는 영향력있는 분야를 만들었습니다.

아렌트

Hannah Arendt는 그녀의 정치 철학 Vita activa 또는 Vom tätigen Leben (1958/60)을 존재와 시간에 반대하여 설계했습니다. 아렌트는 하이데거의 결단력에 대한 '결정론'이 정치적 참여에 대한 결정 기준이 이상하게도 모호하다는 단점으로 보았다. 하이데거가 인간을 결정하는 원칙으로서 죽음에 대한 강한 강조에 반대하여, 그녀는 출생 철학 (출생)을 초안했다.

마르쿠세

존재와 시간과 직접적인 관련에서, 허버트 마르쿠제는 그의 초기 저작에서 헤겔의 역사 철학과 마르크스와 엥겔스의 변증법의 방향으로 실존적 분석적 접근법을 확장시켰는데, 이는 헤겔의 존재론과 1931년 역사이론에 반영되었다. 그의 후기 저서 The One-Dimensional Man (1964)은 하이데거의 "부적절하고 부패"라는 개념을 취하며, 마르쿠제는 현재 후기 자본주의의 소비, 재화 및 생산의 무의미한 세계와 관련하여 해석합니다. 그는 진정한 헌신과 함께 진행되는 "큰 거절"의 존재 자체와 함께 그것을 반대합니다.

사르트르

실존주의, 특히 장 폴 사르트르는 자신을 존재와 시간의 직접적인 후계자로 보았다. 사르트르는 이미 하이데거를 따라 그의 작품 Das Sein und das Nichts (1943)의 제목을 따라 가며, 그는 모든 행동뿐만 아니라 행동의 절대적인 자유를 강조합니다. 하이데거는 이 "실존주의적 해석"을 거부했다. 그러나 실존주의가 이 책의 근본적인 테제들을 채택했다는 것은 의심의 여지가 없다.

추가 리셉션

Maurice Merleau-Ponty는 Leib-Apriori의 기초를 통합 한 그의 현상학 (1945)에 대한 필수적인 인센티브를 받았습니다. 엠마누엘 레비나의 "다른 사람"에 대한 윤리 또한 여전히 존재와 시간에 의해 형성되지만, 하이데거를 강하게 비판하는 방식으로 형성된다.

심리학에서 Ludwig Binswanger와 Medard Boss는 프로이트의 범법 중 일부를 극복하기를 희망하는 실존 적 분석 심리학을 개발했습니다. 정신 분석학에서 자크 라캉은 존재론적 차이에 대한 생각에 영향을 받는다.

개신교 신학에서 루돌프 불트만은 하이데거의 실존적 분석을 따랐다. 이것은 단지 현존하는 존재의 일반적인 구조를 드러내지만,이 "벌거벗은 존재"는 아직 구체적인 내용으로 채워지지 않았기 때문에, Bultmann은 그것을 신화화 된 기독교 메시지와 병합하고자합니다.

"실존주의 철학은 내 자신의 존재에 대한 질문에 대답하지 않음으로써 내 자신의 존재를 내 개인적인 책임 아래에 두고, 그렇게함으로써 나는 성경의 말씀에 개방된다." [9]

그와 그의 시간은 또한 국제적으로 가장 중요한 교토 학교 형태로 현대 일본 철학에 큰 영향을 미쳤습니다. 이 책은 현재까지 여섯 번 일본어로 번역되었으며, 순수한 이성에 대한 칸트의 비판에도 적용되지 않는다.

하이데거는 또한 구조주의, 포스트 구조주의, 해체 및 포스트 모더니즘에 영향을 미쳤다. 미셸 푸코 (Michel Foucault)의 담론 분석은 하이데거 (Heidegger)의 존재의 역사에 대한 후기 개념을 통해 그 연관성을 발견하며, 자크 데리다 (Jacques Derrida)에게는 차이의 개념 (차이의 형태)이 형성됩니다.

미국의 Hubert Dreyfus와 같은 분석적으로 훈련 된 철학자들은 주로 하이데거의 실용주의 적 접근 방식을 취할뿐만 아니라 세계에 대한 그의 분석을 이해의 지평선 (예 : 물건과 관련하여 "zeugganzheit")으로 간주합니다.이 접근법은 순전히 의도적 인 접근법에 반대합니다. 예를 들어, John Searle은 Dreyfus에서 Heidegger에 대한 참조 후에 이해의 지평을 포함하도록 의도성에 대한 개념을 확장했습니다.

비판

일반 및 방법론 비판

언어와 이해력
다양한 비평가들은 하이데거가 작품에 대한 이해력이 부족하다고 비난한다. 철학자이자 사회학자 한스 앨버트(Hans Albert)[10]와 같은 일부 비평가들은 작품 전체가 아주 적고, 적어도 거의 새로운 것을 말하지 않으며, 이것을 많은 말로 감추고 있다고 생각한다. 하이데거의 언어에 대한 최초의 비평가는 월터 벤자민(Walter Benjamin)으로, 그는 이미 1914년 철학에서 신조어의 사용을 거부했다. 아도르노는 나중에 하이데거의 스타일이라고 불렀던 특이성의 전문 용어를 비판했지만, 그 후 그는 특유의 전문 용어를 비판했다. 구어체 언어의 용어는 관심사라는 용어의 사용과 같은 특정 유형의 사고를 대중화하기 위해 여기에서 암시적으로 재해석 될 것입니다.

명시적 윤리의 결여와 암묵적으로 평가되는 용어
의 사용 끊임없는 논쟁의 주제는 하이데거의 초기 철학이 존재와 시간이라는 것을 주된 작품으로 삼고 있으며, 나중에 국가 사회주의에 대한 그의 헌신과 관련된 경향을 보여 주는지에 대한 질문이다. (하이데거와 국가 사회주의 참조) 우선,이 책의 윤리 결여가 두드러집니다. 그러나 두 번째 눈에는 20 년대에 보수 혁명으로 영향력을 얻은 사상의 틀 안에서 많은 구절을 잘 읽을 수 있다는 것이 눈에 띈다. 그가 농민 생활의 은유를 자주 사용하는 "원래"로 돌아 왔을 때, 하이데거의 보수주의는 인식 할 수 있습니다. 하이데거는 그의 문장과 용어가 판단력이 없다는 것을 반복적으로 강조한다. 그러나 작품의 일부를 읽는 것은 쉽습니다 - 인간에 대한 부패에 반대하는 구절, 일상의 이야기에 반대하는 구절 및 "부적절한"일상 생활과는 대조적으로 현실성에 대한 요구 - 또한 정치적으로나 근대성에 대한 비판, 대중 사회의 익명 성 및 자유 민주주의의 맥락에서. [11]

그러나 요하네스 프리체, 엠마누엘 페이, 프랑수아 라스티에(François Rastier) 등이 추구한 해석은 존재와 시간이 나치 계산원 또는 존재론적, 반유대주의 용어이며[12] 토마스 시한에 의해 "명백히 거짓된 주장"[13] 그리고 "혼란스러운 마르디 그라 퍼레이드"("shambolic Mardi Gras")로 날카롭게 묘사되었다. 퍼레이드")[14] 그리고 카베 나시린에 의해 "모범적 감정"과 "회고적 시대적 지연"으로 거부되었는데, [15] 명백한 나치 용어나 나치 개념이 작품에 포함되지 않았기 때문이다.

전통적으로 부정적인 용어의 사용 더 많은 비판은 고전적 의미에서 죽음, 걱정 및 두려움과 같은 부정적인 용어
에 대한 하이데거의 선호에 반대했다. [16] 책 전체에서 사랑, 정욕 또는 기쁨과 같은 영역은 거의 존재하지 않습니다. 비평가들은 하이데거의 접근 방식을 "죽음의 철학"이라고 논쟁적으로 불렀다.[17]

Husserl의
비판 Husserl은 또한 처음부터 회의론으로 작품을 만났습니다. 그는 그 안에서 "인류학적 지역 온톨로지"를 보았고, "사물 그 자체로" 돌아오는 그의 방법에 대한 충실성을 놓쳤다. 나중에, 그는 또한 죽음이 하이데거에서 한 중심 역할을 비판했다. Husserl은 Heidegger의 접근 방식이 현상 학적 방법과 양립 할 수 없다고 생각했습니다. 특히, 살아있는 세계에 대한 그의 현상학은 하이데거의 세계에 있다는 개념과 상당히 다르며, "솔립주의의 절벽"(사르트르)을 우회하려는 노력으로보다 구체적이고 육체적이며 사회 학적이며 하이데거는 때때로 영적, "본질적"을 강조합니다. Maurice Merleau-Ponty는이 점에서 Husserl 모델을 따랐습니다. 사르트르는 둘 사이를 통근한다.

하이데거 자신의 존재와 시간으로부터의 출발

하이데거 자신은 30 년대 중반에 자신의 이전 철학에서 돌아섰다. 계속되는 것이 그의 가장 크고 유일한 관심사 였지만, 그는 자신이 선택한 존재와 시간에 대한 접근 방식을 잘못 인도하는 것으로 간주했습니다. 이 출발은 하이데거가 1946년 장 보프렛에게 쓴 "인본주의"에 관한 편지에서 관련성이 있는데, 여기서 그는 우려의 해석을 재해석했다: 존재는 이제 "존재에 대한 보살핌"으로 특징지어진다. 하이데거는 자신의 프로그램을 너무 인류 중심적이라고 생각했는데, 왜냐하면 그는 우려를 통해 존재에 대한 전체 이해를 설명하려고 노력했기 때문이다. 따라서 하이데거의 "사고 방식"은 자기 비판으로 이해 될 수 있습니다. 다른 한편으로는, 당신은 여전히 Todtnauberg에있는 그의 오두막 앞에서 그의 노년기에 그를 발견 할 수 있었고, 존재와 시간을 읽을 수있었습니다 - 이것은 "합리적인"것이기 때문입니다.

진리의 개념에 대한 비판

에른스트 투겐다트(Ernst Tugendhat)는 후설(Husserl)과 하이데거(Heidegger)의 진리 개념의 차이에 광범위하게 헌신해 왔으며, 하이데거가 자신과 그 문제를 비교하라고 요구하는 대신 발전의 수준에서 진리를 시작한 것에 대해 비판한다.

존재와 시간의
기본 개념에 대한 비판 에른스트 투겐다트 (Ernst Tugendhat)는 또한 하이데거의 존재와 시간에 대한 기본 개념, 즉 시간으로부터의 존재의 의미를 충분히 정당화되지 않은 것으로 이해하는 것을 비판합니다. 이러한 맥락에서, 그는 마틴 하이데거 (Martin Heidegger)가 예를 들어 "존재의 의미에서 존재와 존재의 의미에있는 것의 차이가 무엇인지 명확하게 진술 한 곳이 없으며, 왜 인간이이 존재의 특이성을 가지고 있기 때문에 불분명 한 지 여전히 남아 있습니다 [...] 그럼에도 불구하고 기존의 것이 아닙니다. 하이데거는 서로 다른 존재 방식을 구별하기 위한 어떤 기준도 명시하지 않았다. 그리고 또한 한 사람이 개방성을 이끌어내야 하고, 따라서 한 형태로부터 다른 방식으로부터 존재가 생겨나야 하고, 하나는 다른 방식보다 더 '독창적'이며, 실존에 대한 이론적 의식은 실존과 자기 자신과의 실제적인 관계로부터 도출되어야 한다는 생각은 단순히 하이데거에 대한 편견일 뿐이며, 그는 이를 정당화하지 않았다." [18]

안드레아스 그레이저(Andreas Graeser)는 존재와 시간에 관한 그의 연구에서 하이데거의 핵심 논제를 비판한다. Tugendhat과 마찬가지로, 그는 무엇보다도 하이데거가 존재의 언어 적 표현을 묘사하고 그것이 의미하는 바를 묘사하기 위해 "존재"를 사용하므로 하이데거가 존재의 "의미"에 의해 무엇을 의미하는지는 분명하지 않다고 지적합니다. Graeser는 마침내 다음과 같은 결론에 도달합니다 : "Heidegger의 논문은 거의 근거가 없습니다. 이 결핍은 많은 경우에 문자 그대로 쓸모 없게 만듭니다. 일부 논문은 내적 설득력을 가지고 있으며 사실 일 수 있기 때문에 이것은 더욱 유감입니다. " [19]

개별 측면에 대한 비판

yme 일치의 모순과 진정한 존재와 시간의 실제 삶에 대한 조건과 가능성을 해결하려는 Man
Heidegger의 시도는 Yesness (개인)와 인간 (공동체) 사이의 강한 대조를 이끌어냅니다. 이 두 가지의 가교 불능은 결단력있는 존재가 인간에 대한 부패로부터 자신을 방어해야한다는 사실로 이어진다. 한스 에벨링 (Hans Ebeling)에 따르면, 반사회적 경향은 여기에서 확인 될 수 있는데, 뚜렷한 대조는 사람과 함께하는 존재의 기초가 더 이상 가능하지 않다는 것을 의미하기 때문입니다. [20] 한편, 하이데거의 고려 사항을 이해하기위한 독서가 있는데, 이는 사람의 긍정적 인 완화와 부정적 소외 기능의 차별화를위한 제안의 의미에서. [21] 하이데거 자신은 나중에 예스만신을 나와 우리 사이의 모순으로 해석하는 것에 반대했다. 예 하나는 둘 중 어느 것도 아닙니다. [22]

하이데게리아의 인간 개념에 대한 또 다른 비판은 무랏 아테스에 의해 공식화되었는데, 그에 따르면 아무도 없는 사람의 익명성은 사회적 차이, 선호 및 권력 관계가 평준화될 수 있다는 것을 의미할 수 없었다. "분명히, 하나는 다른 방식으로 남자로부터 이익을 얻고, 남자의 통치 안에는 다른 하위 모드가 있으며, 차례로 계층 적 순서에 있습니다. 그 남자에게는 단순히 특권이 있습니다. " [23] 여기서 결정적인 요소는 어느 정도까지 각 개인에 의해 표현 될 수 있는지, 또는 그 반대의 경우도 마찬가지이며, 어느 정도까지 일상적인 평균으로 표현되는지를 나타냅니다. 사회적 평균에 몰두하여 익명이 될 수있는 가능성은 심지어 인간의 통치 내의 모든 사람 때문이 아닌 특권으로 나타납니다.

현재
를 평준화하기 오토 포겔러에 따르면, 하이데거가 미래의 타임 라인에 부착하고 실제 자아를위한 것이 가장 중요하다는 것은 현재의 평준화로 이어진다. 존재, 설계, 죽음에 이르는 것, 결단력, 그리고 사실성, 던지기, 죄책감, 반복을 통한 존재의 풍부한 차별화는 운명 속에 공허하게 남아있는 현재의 길에 서 있습니다. 따라서 현재는 "이전의 미래"에 의해 "삼켜 버린다". [24]

인간의
사회적 상태에 대한 이론의 부족 세상의 세속성에 전념하는 장에서 세상은 무엇보다도 개인의 존재에 유용한 것들의 세계로서 스스로를 보여준다. 다른 사람들은 이러한 것들을 통해서만 (예 : 해안에있는 다른 사람의 보트를 통해) 개인의 존재를 만난다. 따라서 존재와 시간의 세계는 사람들의 공통된 존재의 공공 세계가 아니며 다른 사람에 대한 접근을 그럴듯하게 설명하는 이론이 부족하다는 비판을받습니다. 이것은 하이데거가 인간으로서 누가존재하는지에 대한 결정에서 인간이 본질적으로 문화적 전통과 사회 사회적 요구 사항에 의해 결정된다는 것을 나타내는 문화적-사회 학적 논문이 그의 가장 친밀한 충동 - 그의 누구에 이르기까지 결정된다는 사실에 의해 반박된다.

세계에 대한 실제적인 언급의 과대 평가 이론보다 세계에
대한 실질적인 언급의 우월성을 강조하려는 노력에서 하이데거 (Heidegger)는 자연 (숲, 강, 산)도 유용성 (임업, 수력, 채석장)을 고려한 경우에만 나타난다는 효과에 대한 존재와 시간에 대한 그의 견해를 과장합니다. [25] 하이데거 자신은 나중에 기술에 대한 비판에서 이러한 견해를 거부했다. [26]

초월적 세계와 사실적 세계
사이의 모순 모순은 그 의지로 절정에 달하는 실존에 의해 구성된 "맥락의 전체성"과 불경의 분위기에서 발견되는 전체성의 무의미함 사이에서 분별 될 수 있습니다. 불가사의는 존재에 사용할 수없는 세계의 사실성에 기초한 반면, 하이데거 (Heidegger)는 세계의 세속성은 존재의 초월적 인 것으로 확립되었다고 주장합니다. [27]

죽음 분석과 죽음과 현실 사이의 실제 자아
하이데거의 연관성은 다른 방법으로도 읽을 수 있습니다. 하이데거가 죽음에 직면했을 때만 존재가 스스로를 붙잡는다는 사실을 말한다면, 이는 한병철에 의한 결단을 수반하며, 다른 한편으로는, 죽음의 경험은 자기 참조의 증가가 아니라 평온함을 수반 할 것이라고 생각할 수 있습니다. [28] Günter Figal은 하이데거가 자유롭고 실제적인 자아와 세계 관계에 도달하기 위해 기본적으로 죽음의 현상을 필요로하지 않는 독서를 제시했다. 그러므로 죽음에 이르는 것은 피갈에게 불필요한데, 왜냐하면 우리는 우리에게 일어날 가능성을 평가하기 위해 반드시 죽음을 우리의 고려에 포함시킬 필요는 없기 때문이다. [29]

존재
의 육체 현실을 준수하지 않음 그의 조사에서 하이데거는 존재의 육체를 크게 배제한다. 이것이 일방적 인 것으로 이어진다는 사실은 예를 들어, 기분에 대한 그의 분석에서 볼 수 있습니다.이 분석은 그 이유를 이유로 조건을 결정합니다 : "기분은 시간성에 근거하지 않는 한 그들이 무엇인지, 그리고 실존적으로 '의미'하는 방식에서 가능하지 않다는 것을 증명하는 것입니다." [30] 여기서 우리는 육체적으로 존재하는 존재의 헌법과 그것과 함께 시간적이지 않은 것이 기분에 영향을 미치지 않는지 비판적으로 매료되어 질문 할 수 있습니다. [31] 이와 관련하여 최초의 비평가는 헬무스 플레스너였다. [32] 하이데거가 § 70에서 공간과 시간성을 재연결하는 것―나중에 시간과 존재 자체에서 참을 수 없는 것으로 묘사할 것이다―는 오직 그것이 실존의 육체성을 무시하기 때문에 가능하다. 하이데거의 공간은 시간성이 필요한 디자인과 행동의 공간이지만, 공간에서의 물리적-관능적 지향이 연기보다 앞선다는 사실은 간과한다. 그러나 1929년 초, 하이데거에 대한 다보스 강의에서 "공간, 언어 문제, 죽음의 문제"를 다룬 에른스트 카시러와의 다보스 논쟁 동안, 하이데거는 "한 몸에 묶여있는" 인간의 존재를 언급하며 몸과 존재의 관계를 언급했다.

공포
의 개념에 대한 비판 철학자 라인하르트 그로스만(Reinhardt Grossmann)은 소렌 키르케고르(Søren Kierkegaard)에 기초한 하이데거(Heidegger)가 두려움의 개념을 "아무것도 없고 세상에 있는 것과 결합시키려는 시도"를 비판한다. 그래서 "두려움은 기분이 아닙니다 ... 그러나 감정입니다." 더욱이, 두려움의 대상의 불확정성은 - 두려움과 비교했을 때 - "두려움은 억압 받았음에도 불구하고 매우 평범한, 대상을 가지고 있기 때문에 오해입니다." [33]

읽기에 대한 참고 사항

 
독서에 대한 원조로 : 프리젠 테이션은 존재와 시간의 주요 개념 사이의 연관성을 보여줍니다. (PDF)

하이데거의 언어는 익숙해지기 위해 약간의 시간이 걸린다. 그는 고대 문장 구조, 많은 신조어 및 하이픈 단어 (예 : 세상에 있고 전체를 목격하는 것과 같은)를 사용합니다. [34] 이것은 이전의 철학에서 벗어나 잘 밟힌 생각의 길을 떠나기 위해 단어를 재사용하려는 그의 계획에서 비롯된 것이다. 또한 하이데거는 일상 언어에서 익숙한 많은 단어를 사용하지만 완전히 다른 단어 (예 : 걱정, 두려움)를 의미합니다.

또한 표현주의는 1920 년대에 번성했으며 수사학이 개발되어 이제는 종종 특이하고 지나치게 한심해 보일 수 있음을 명심해야합니다. 이것은 또한 철학적 산문에 방사되었습니다. 따라서 일반적으로 일반 언어를 긴장시키는 하이데거 (Heidegger)의 철학적 언어를 읽을 필요가 있습니다. 예를 들어, Stefan George, Rainer Maria Rilke 및 Georg Trakl의시와 언어 적 유사성이 존재합니다.

그러나 하이데거의 언어는 언뜻 보기에 보일지 모르는 것처럼 이해할 수 없다. 의심의 여지없이, 그것은 강한 암시 효과가 있습니다. 먼저 하이데거의 언어를 문자 그대로의 의미로 이해하려고 시도한다면, 하이데거는 매우 작고 정확하게 진행한다는 것이 분명해진다. 그의 일의 중요성에 대한 높은 자기 요구로 인해이 절차는 때로는 팽창의 인상을줍니다.

현상학의 철학은 존재와 시간의 분리 할 수없는 맥락에 속합니다. [35] 하이데거는 후설의 현상학을 통과하는 과정에서 그의 접근법을 발전시켰다. 그러나 위에서 설명한 바와 같이 그 차이는 심각합니다. 하이데거 자신은 칼 야스퍼스에서 친절한 영을 보았고 또한 존재와 시간에서 그를 언급합니다.

소개에 대한 보충으로, 하이데거의 초기 작품 Anzeige der hermeneutischen Situation of 1922[36]가 사용되며, 여기서 존재와 시간에 대한 조사의 방향이 예상되고 때로는 다른 어휘를 가진 나중의 생각이 제시됩니다.

비용

  • 마틴 하이데거: 세인 앤 제이트. 제 11 판. 니마이어, 튀빙겐 1967년, ISBN 3-484-70109-9 (PDF 2.6MB)
  • 마틴 하이데거: 세인 앤 제이트. 제 12 판. 니마이어, 튀빙겐 1972년, ISBN 3-484-70109-9
  • 마틴 하이데거: 세인 앤 제이트. 제 19 판. Niemeyer, 튀빙겐 2006, ISBN 3-484-70153-6 (ISBN 3-484-70122-6 하의 이전 버전).
  • Martin Heidegger: Sein und Zeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977 (Heidegger-Gesamtausgabe, Bd. 2, Abt. 1, erschienen Schriften 1914-1970).

Niemeyer-Verlag가 출판 한 판은 Vittorio Klostermann의 Heidegger Complete Edition의 Volume 2와 동일합니다. SZ는 존재와 시간에 대한 시글로서 사용된다.

Sein und Zeit의 초판에는 유대인 후손이었던 에드먼드 후설에 대한 하이데거의 헌신이 담겨 있었다. 1941년 다섯 번째 판에서는 이 헌납식이 사라졌다. Heidegger에 따르면, 출판사 Max Niemeyer의 압력으로 제거되었습니다. 국가 사회주의 시대 이후의 모든 판에서 헌신은 다시 포함됩니다.

종교 철학자 제이콥 타우베스에 따르면, 수르캄프 출판사 하이데거는 이론 시리즈의 페이퍼백으로 Sein und Zeit을 출판 할 수 있도록 비정상적으로 높은 금액을 제공했다. [37] 그러나 하이데거는 제안을 거절했다. 이 책은 아직 페이퍼백으로 출판되지 않았습니다.

문학

철학 서지 : 마틴 하이데거 - 주제에 대한 추가 참조

보조 자료 및 댓글 읽기

  • 귄터 피갈: 마틴 하이데거. 자유의 현상학. 제 3 판. Athenäum Verlag, 프랑크푸르트 암 메인 2000.
  • Günter Figal: Martin Heidegger zur Einführung. 6 확장 판. 주니우스 베를라그, 함부르크 2011.
  • 안드레아스 럭크너: 마틴 하이데거: 세인 앤 제이트. 소개 의견. 제 2 개정판. UTB, 슈투트가르트 2001.
  • Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. 제 2 편집 판. Akademie Verlag, Berlin 2007 (Klassiker Auslegen).
  • Thomas Rentsch: Sein und Zeit: Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit. 에서: 디이터 토메 (Hrsg.): 하이데거-핸드부치: 레벤 – 베르크 – 위르쿵. 메츨러, 슈투트가르트/ 바이마르 2003, S. 51–80.
  • Erasmus Schöfer: Die Sprache Heideggers. Verlag Günther Neske, Pfullingen 1962.
  • Michael Steinmann : Martin Heideggers "Sein und Zeit". WBG, 다름슈타트 2010.
  • Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. 드 그루이터, 베를린 1967년.

집중적인 텍스트 작업에 도움이 됩니다.

  • Hildegard Feick, Susanne Ziegler: Index zu Heideggers "Sein und Zeit". 제 4 개정판. Niemeyer, 튀빙겐 1991년, ISBN 3-484-70014-9.
  • Rainer A. Bast, Heinrich P. Delfosse: Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers "Sein und Zeit". frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, ISBN 3-7728-0741-0.

하이데거 학생 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만(Friedrich-Wilhelm von Herrmann)의 해설과 해석

  • Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins.
    • 볼륨 I "소개 : 존재의 의미에 대한 질문의 설명". 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인 1987년, ISBN 978-3-465-01739-4.
    • 볼륨 II "첫 번째 섹션 : 존재의 준비 기본 분석"§ 9 - § 27. 클로스터만, 프랑크푸르트 오전 메인 2005, ISBN 978-3-465-01740-0.
    • 볼륨 III "첫 번째 섹션 : 존재의 준비 기본 분석"§ 28 - § 44. 클로스터만, 프랑크푸르트 오전 메인 2008, ISBN 978-3-465-01742-4.
  • Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Subjekt und Dasein: Grundbegriffe von "Sein und Zeit". 3. 성인 판. 클로스터만, 프랑크푸르트 암 메인 2004.
  • Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인 1981.

현상학의 맥락에서

  • Andreas Becke: Der Weg der Phänomenologie: Husserl, Heidegger, Rombach. Verlag Dr. Kovac, 함부르크 1999, ISBN 3-86064-900-0.
  • Bernhard Waldenfels: Einführung in die Phänomenologie. 핀크, 뮌헨 1992년.
  • Karl-Heinz Lembeck: Einführung in die phänomenologische Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994.
  • Tobias Keiling: Seinsgeschichte und phänomenologischer Realismus. Eine Interpretation der Spätphilosophie Heideggers. 모어 시벡, 튀빙겐 2015, ISBN 3-16-153466-2.

현대 역사적 배경

  • 뤼디거 사프란스키: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. 피셔, 프랑크푸르트 암 메인 2001 (주로 생물학적, 체계적이지 않음).
  • 한스 울리히 검브레히트: 1926. 시간의 가장자리에있는 해. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003 (zur Kontextualisierung in der Konservativen Revolution).

비판적 토론

  • Hans Albert: Kritik der reinen Hermeneutik. 모어, 튀빙겐 1994년.
  • Theodor W. Adorno: Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit. Suhrkamp, 프랑크푸르트 암 메인 2003, ISBN 3-518-29306-0 (Gesammelte Schriften, Bd. 6).
  • Martin Blumentritt: "Kein Sein ohne Seiendes" – 부정적인 변증법의 중심으로서의 아도르노의 하이데거 비판. Philosophische Gespräche" Heft 48. Helle Panke – Rosa-Luxemburg-Stiftung Berlin. 베를린, 2017, 48 p.

웹 링크

참조

  1. ↑ Cf. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. 슈투트가르트 1994, p. 48.
  2. ↑ Martin Heidegger: Sein und Zeit. (전반부) In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. 밴드 8, 1927, S. 1-438 (디지탈리사트).
  3. ↑ Cf. explanatory Franco Volpi: Der Status der existenzialen Analytik. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. 베를린 2001, p. 37f.
  4. ↑ Kritisch editiert und herausgegeben von Günther Neumann bei Reclam unter dem Titel Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles, Stuttgart 2002.
  5. ↑ Cf. Franco Volpi: Der Status der existenzialen Analytik. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. 베를린 2001, p. 30f.
  6. ↑ Quoted from Christoph Demmerling: Hermeneutik der Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, p. 90. (Wilhelm Dilthey: Ideen für eine beschreibende und zergliederungde Psychologie. Gesammelte Schriften Band 5, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, p. 173.)
  7. ↑ Cf. Thorsten Milchert: Christliche Wurzeln der Todesphilosophie Heideggers. 마르부르크 2012.
  8. ↑ Hans-Georg Gadamer: Philosophische Lehrjahre. 프랑크푸르트 암 마인 1977, p. 210.
  9. ↑ Heinz Zahrnt: Die Sache mit Gott에서 인용. 뮌헨 1988, p. 245.
  10. ↑ Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft, 5th edition. 모어, 튀빙겐 1991년, S. 164 ff.
  11. ↑ Luc Ferry, Alain Renaut: Heidegger et les Modernes. 파리, 1988
  12. ↑ Johannes Fritsche: Heidegger's Being and Time and National Socialism in: Philosophy Today 56(3), Herbst 2012, S. 255–84; ders.: National Socialism, Anti-Semitism, and Philosophy in Heidegger and Scheler: On Trawny's Heidegger & the Myth of a Jewish World-Conspiracy: Philosophy Today, 60(2), Frühling 2016, S. 583–608; 프랑수아 라스티에, Naufrage d'un prophète: Heidegger aujourd'hui, Paris, 2015; Emmanuel Faye: Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie: autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris: Albin Michel, 2005, p. 31 f.
  13. ↑ Thomas Sheehan: Emmanuel Faye: Introduction of Fraud into Philosophy? 에서: 철학 오늘, Vol. 59, 문제 3, 2015년 여름, p. 382.
  14. ↑ Thomas Sheehan: L'affaire Faye: Faut-il brûler Heidegger? Fritsche, Pégny, and Rastier에 대한 답변, In : Philosophy Today, Vol. 60, 문제 2, 2016년 봄, p. 504.
  15. ↑ Kaveh Nassirin: "Sein und Zeit" und die exegetische Ergriffenheit: Rezension des Sammelbandes ,Sein und Zeitʻ neu verhandelt. Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, FORVM u. PhilPapers pdf, p. 7.
  16. ↑ 참조, 예를 들어, Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmung, 1941.
  17. ↑ Günther Anders – Über Heidegger (2001) [1] bei perlentaucher.de
  18. ↑ Ernst Tugendhat: Aufsätze 1992–2000, 1st edition. 수르캄프, 프랑크푸르트 2001, p. 189
  19. ↑ Andreas Graeser: Philosophie in 'Sein und Zeit'. Kritische Überlegungen zu Heidegger, Sankt Augustin: Academia, 1994, p. 109.
  20. ↑ Cf. Hans Ebeling: Martin Heidegger. 철학과 이데올로기. Rowohlt TB-V., Reinbek 1991, p. 42ff.
  21. ↑ Hubert Dreyfus: Being-in-the-World. 하이데거의 존재와 시간에 대한 논평. 케임브리지 1991, p. 154 ff.
  22. ↑ Cf. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. 슈투트가르트 1994, 각주 32.
  23. ↑ Murat Ates: Philosophie des Herrschenden. 소개 마무리 발언. 비엔나 2015, p. 91
  24. ↑ Cf. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. 슈투트가르트 1994, p. 210.
  25. ^ 참조. "... und die Bäume sind gut zum Einheizen", in Heinrich Heine: Reisebilder I (Die Harzreise), 1826.
  26. ↑ Cf. Romano Pocai: Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrängte Faktizität. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. 베를린 2001, p. 55f.
  27. ↑ Cf. Romano Pocai: Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrängte Faktizität. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. 베를린 2001, p. 64.
  28. ↑ Byung-Chul Han: Todesarten을 보라. Philosophische Untersuchungen zum Tod. 핀크, 뮌헨 1998, S. 70-73.
  29. ↑ Günter Figal: Martin Heidegger 참조. 자유의 현상학. Athenäum Verlag, 프랑크푸르트 암 마인 1988, S. 190-269.
  30. ↑ Martin Heidegger: Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen 2006, p. 341.
  31. ↑ Thomas Rentsch: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit. 에서: 토마스 렌치 (Hrsg.): Sein und Zeit. 베를린 2001, p. 203.
  32. ↑ Cf. Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften. IV pp. 20, 22; VIII S. 40, 232, 243f., 355f., 388, 프랑크푸르트 암 마인 1980ff.
  33. ↑ Reinhardt Grossmann: Die Existenz der Welt – Eine Einführung in die Ontologie, 2nd edition. 온토스, 프랑크푸르트 2004, p. 149 f.
  34. ↑ Erasmus Schöfer: Die Sprache Heideggers. Verlag Günther Neske, Pfullingen 1962.
  35. ↑ Cf. Bernhard Waldenfels: Einführung in die Phänomenologie. 핀크, 뮌헨 1992년.
  36. ↑ In: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Reclam 2002, ISBN 3-15-018250-6.
  37. ↑ Taubes, Jacob: Ad Carl Schmitt: gegenstrebige Fügung. 베를린: Merve Verlag 1987, p. 49.
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