본문 바로가기
철학

Hannah Arendt

by 이덕휴-dhleepaul 2023. 5. 10.

한나 아렌트

                   Hannah Arendt(Fred Stein의 사진, 1944); 성 어거스틴(Gerard Seghers의 그림, 1600-1650년경)

1929년 그녀가 박사 학위 논문으로 쓴 후 반세기 동안 — 이 이성의 사도이자 20세기의 가장 예리하고 가장 냉정한 분석가 중 한 사람이 될 그 시간은 Martin Heidegger에게 그녀의 열렬한 연애 편지를 작성하고 있었습니다 — Arendt는 강박 적 으로 원고를 수정하고 주석을 달았습니다. 어거스틴의 숫돌에 맞서 그녀는 자신의 핵심 철학적 아이디어를 연마하게 되었습니다. 주로 전체주의와 같은 이데올로기의 부상으로 입증된 것처럼 철학과 정치 사이의 골치아픈 단절, 그녀가 그토록 기억에 남고 예리하게 조사한 기원 입니다 . 어거스틴에게서 그녀의 철학을 정의하는 특징이 될 "세상에 대한 사랑"이라는 어구 를 빌렸습니다. 의 질문에 사로잡혀우리가 악에 굴복하고 정상화되는 이유 , Arendt는 다른 인간을 무의미하게 만드는 행위를 폭정의 뿌리로 식별했습니다. 거듭거듭 그녀는 해독제인 사랑을 위해 아우구스티누스에게로 돌아갔다.

https://www.themarginalian.org/2019/02/25/love-and-saint-augustine-hannah-arendt/

그러나 마틴 루터 킹에게 영감을 주게 될 이웃 사랑에 대한 이 고대 개념이 아렌트의 철학적 관심과 어거스틴에 대한 그녀의 관심의 중심이었지만, 그 정치적 의미는 사랑의 가장 깊은 원천인 개인과 분리할 수 없습니다. 어거스틴의 신앙 고백서는 그녀가 끌어낸 ​​모든 정치적, 철학적 지혜에도 불구하고 그의 개인적인 사랑의 경험으로 활기를 띠고 있습니다.

한나 아렌트(1906~1975)는 20세기의 가장 영향력 있는 정치 철학자 중 한 명입니다. 독일계 유대인 가정에서 태어난 그녀는 1933년에 독일을 떠나야 했으며 그 후 8년 동안 파리에서 살면서 여러 유대인 난민 단체에서 일했습니다. 1941년에 그녀는 미국으로 이민을 갔고 곧 뉴욕의 활발한 지식인 서클의 일원이 되었습니다. 그녀는 1975년 사망할 때까지 다양한 미국 대학에서 여러 학술 직책을 맡았습니다. 그녀는 학계 안팎에서 큰 영향을 미친 두 작품으로 가장 잘 알려져 있습니다. 첫 번째, 전체주의의 기원1951년에 출판된 는 전체주의 현상의 성격과 역사적 선례에 대한 광범위한 논쟁을 불러일으킨 나치와 스탈린주의 정권에 대한 연구였습니다. 1958년에 출판된 두 번째 The Human Condition은 생명 활동 (노동, 작업, 행동) 의 기본 범주를 조사한 독창적인 철학적 연구였습니다 . 이 두 가지 중요한 작품 외에도 Arendt는 혁명의 본질, 자유, 권위, 전통 및 현대와 같은 주제에 대한 영향력 있는 에세이를 많이 발표했습니다. 1975년 그녀가 사망할 당시 그녀는 그녀의 마지막 주요 철학 저작인 마음의 삶( The Life of the Mind) 의 처음 두 권을 완성했는데, 이 책은 관상 생활 의 세 가지 기본 기능을 조사했습니다.(생각, 의지, 판단).

1. 전기 스케치

20세기를 대표하는 정치사상가 한나 아렌트는 1906년 하노버에서 태어나 1975년 뉴욕에서 사망했다. 1924년 고등학교를 마친 후 마르부르크 대학교에서 마틴 하이데거를 사사했다. 짧지만 강렬한 사랑을 나눈 하이데거와의 만남은 그녀의 생각에 지속적인 영향을 미쳤다. Marburg에서 1년 동안 공부한 후 그녀는 Freiburg University로 옮겨 한 학기 동안 Edmund Husserl의 강의에 참석했습니다. 1926년 봄에 그녀는 하이델베르크 대학에 가서 오랫동안 지적이고 개인적인 우정을 쌓은 철학자 칼 야스퍼스와 함께 공부했습니다. 그녀는 Der Liebesbegriff bei Augustin 이라는 제목의 박사 학위 논문을 완성했습니다. (이하 LA) 1929년 야스퍼스의 감독 하에. 여러 유대인 난민 단체에서 일했습니다. 1936년 그녀는 첫 남편인 Günther Stern과 헤어지고 1940년에 결혼한 Heinrich Blücher와 동거하기 시작했습니다. 파리에 머무는 동안 그녀는 Rahel Varnhagen 의 전기 작업을 계속했는데 1957년까지 출판되지 않았습니다( 이하 RV). 1941년 그녀는 강제로 프랑스를 떠나 남편과 어머니와 함께 뉴욕으로 이주했습니다. 뉴욕에서 그녀는 곧 Partisan Review 저널 주변에 모인 영향력 있는 작가 및 지식인들의 일원이 되었습니다. . 전후 기간 동안 그녀는 프린스턴, 버클리, 시카고를 포함한 여러 미국 대학에서 강의했지만 1975년 사망할 때까지 정치철학 교수로 재직했던 New School for Social Research와 가장 밀접한 관련이 있었습니다. 1951년에 그녀 는 곧 고전이 된 나치와 스탈린주의 정권에 대한 주요 연구인 The Origins of Totalitarianism (이하 OT)을 출판했고 , 1958년에 그녀의 가장 중요한 철학적 저서인 The Human Condition (이하 HC)을 출간했습니다. 1961년 그녀는 The New Yorker 잡지 의 기자로 예루살렘에서 열린 Adolf Eichmann의 재판에 참석했으며 2년 후 Eichmann in Jerusalem을 출판했습니다.(이하 EJ), 유대인 계에서 깊은 논란을 일으켰습니다. 같은 해 에 미국 혁명과 프랑스 혁명을 비교 분석한 On Revolution (이하 OR) 이 출판되었습니다 . 1960년대와 1970년대 초반에는 여러 중요한 에세이도 출판되었습니다. 첫 번째 컬렉션은 Between Past and Future (이하 BPF), 두 번째 Men in Dark Times (이하 MDT), 세 번째 Crises of the Republic (이하 CR) 입니다. ). 1975년 그녀가 사망할 당시 그녀는 그녀의 마지막 주요 철학 저서인 The Life of the Mind 의 사고 와 의지 에 관한 처음 두 권의 책을 완성했습니다., 1978년에 사후에 출판되었습니다(이하 LM). 3권인 『심판』 은 미완으로 남았지만, 1982년 칸트의 정치철학 강의 (이하 LKPP)라는 제목으로 일부 배경 자료와 강의 노트가 출판되었다 .

2. 소개

Hannah Arendt는 20세기의 중요한 정치 사상가 중 한 사람이었습니다. 그녀의 생각의 힘과 독창성은 The Origins of Totalitarianism , The Human Condition , On Revolution , The Life of the Mind 와 같은 작품에서 분명하게 드러났습니다.. 이 작품들과 수많은 에세이에서 그녀는 당대의 가장 중요한 정치적 사건들과 씨름하면서 그 의미와 역사적 중요성을 파악하고 그것이 우리의 도덕적, 정치적 판단 범주에 어떤 영향을 미쳤는지 보여주었습니다. 그녀의 관점에서 필요한 것은 우리가 20세기의 두 가지 공포인 나치즘과 스탈린주의를 받아들일 수 있게 해주는 새로운 틀이었습니다. 그녀는 전체주의에 관한 그녀의 책에서 그러한 틀을 제공했고, 인간 조건을 조명하고 정치 생활의 본질에 대한 새로운 관점을 제공할 수 있는 새로운 철학적 범주를 개발했습니다.

그녀의 작품 중 일부는 이제 서양의 정치 사상 전통의 고전에 속하지만 그녀는 항상 분류하기 어려웠습니다. 그녀의 정치 철학은 보수주의, 자유주의, 사회주의라는 전통적인 범주로 특징지을 수 없습니다. 그녀의 생각은 예를 들어 A. MacIntyre, M. Sandel, C. Taylor 및 M. Walzer의 글에서 볼 수 있는 최근 부활한 공동체주의적 정치 사상에 동화될 수도 없습니다. 그녀의 이름은 그녀가 몇 가지 주요 자유주의 원칙에 반대하는 정치 비전을 제시했다는 이유로 자유주의 전통에 대한 많은 비평가들에 의해 언급되었습니다. 그러한 주장을 정당화할 수 있는 Arendt의 사상에는 특히 그녀의 대의 민주주의에 대한 비판, 시민 참여 및 정치적 숙고에 대한 강조, 그녀는 도덕과 정치를 분리하고 혁명적 전통을 칭찬했습니다. 그러나 Arendt를 반 자유주의 사상가로 보는 것은 실수입니다. 아렌트는 사실 입헌주의와 법치주의의 엄격한 옹호자였으며 기본적 인권(그녀는 생명, 자유, 표현의 자유뿐만 아니라 행동과 의견에 대한 권리도 포함했습니다)의 옹호자였습니다. , 그리고 전통적인 유대와 관습에 기초한 모든 형태의 정치 공동체뿐만 아니라 종교적, 민족적 또는 인종적 정체성에 기초한 정치 공동체를 비판합니다.

이런 의미에서 아렌트의 정치적 사상은 자유주의적 전통이나 다수의 비평가들이 주장하는 주장과 동일시될 수 없습니다. Arendt는 정치를 개인의 선호를 충족시키는 수단으로 생각하지도 않았고, 선에 대한 공유된 개념을 중심으로 개인을 통합하는 방법으로 생각하지도 않았습니다. 그녀의 정치 개념은 능동적 시민의식, 즉 정치 공동체에 영향을 미치는 모든 문제에 대한 시민 참여와 집단적 숙의의 가치와 중요성에 기반을 두고 있습니다. 아렌트와 동일시할 수 있는 사유의 전통이 있다면 그것은 아리스토텔레스에서 기원하고 마키아벨리, 몽테스키외, 제퍼슨, 토크빌의 저술에 구현된 시민 공화주의의 고전적 전통이다. 이 전통에 따르면 정치는 시민들이 공동의 관심사에 대해 심의하고 결정하기 위해 공공 장소에 모일 때마다 진정한 표현을 찾습니다. 정치 활동이 가치 있는 것은 그것이 합의나 선에 대한 공유된 개념으로 이어질 수 있기 때문이 아니라, 각 시민이 자신의 선택권을 행사하고 판단 능력을 개발하며 일치된 행동을 통해 정치적 효능

다음에서 우리는 아렌트의 정치철학을 네 가지 주요 주제, 즉 (1) 그녀의 근대성 개념, (2) 그녀의 행동 이론, (3) 그녀의 판단 이론, (4) 그녀의 시민권 개념에 따라 재구성합니다.

3. 아렌트의 근대성 개념

그녀의 주요 철학 저서인 인간의 조건 과 과거와 미래 사이 에 수집된 일부 에세이에서 Arendt는 근대성에 대한 상당히 부정적인 개념을 분명히 밝혔습니다. 이 글에서 Arendt는 주로 전통, 종교 및 권위의 쇠퇴의 결과로 발생한 손실에 관심이 있지만, 그녀는 현대 시대가 의미의 문제를 해결하기 위해 여전히 제공할 수 있는 자원과 관련하여 여러 가지 조명 제안을 제공합니다. , 정체성 및 가치.

Arendt에게 근대성은 세계의 상실 로 특징지어지며 , 이는 그녀가 자기 성찰의 사적 세계와 경제적 이익의 사적 추구를 위해 행동과 언어의 공적 영역을 제한하거나 제거함을 의미합니다. 근대성은 대중 사회의 시대이며, 이전의 공적인 것과 사적인 것의 구분에서 사회적인 것이 부상 하고, 호모 파베르 에 대한 동물 노동가 의 승리와 동물 정치 로서의 인간에 대한 고전적 개념의 시대입니다.. 근대는 정치와 행동이 아닌 관료적 행정과 익명의 노동, 엘리트 지배와 여론조작의 시대다. 테러와 폭력의 제도화로 나치즘, 스탈린주의 등 전체주의 정부가 등장한 시대다. 지금은 “자연적 과정”으로서의 역사가 행동과 사건의 조직으로서의 역사를 대체하고, 동질성과 순응이 다원성과 자유를 대체하고, 고립과 외로움이 인간의 연대와 함께 사는 모든 자발적인 형태를 침식하는 시대입니다. 근대는 과거가 더 이상 평가의 확실성을 지니지 않는 시대이며, 개인은 전통적인 기준과 가치를 상실한 채 새로운 인간공동체의 토대를 모색해야 하는 시대이다.

이것은 Arendt의 근대성에 대한 비전이며, 언뜻 보기에 상당히 삭막하고 구제불능으로 보이는 비전입니다. 그러나 아렌트의 근대성에 대한 부정적인 평가는 20세기 전체주의에 대한 그녀의 경험에 의해 형성되었으며, 그녀의 작업은 우리가 현대 시대의 특정 문제적 특징을 다루는 데 도움이 될 수 있는 여러 가지 중요한 통찰력을 제공한다는 점을 지적할 가치가 있습니다. 그녀의 정치적 저서, 특히 전체주의의 기원 에서, Arendt는 전체주의 현상이 서양 역사의 연속성을 깨뜨리고 우리의 도덕적, 정치적 범주의 대부분을 무의미하게 만들었다고 주장했습니다. 우리 전통의 단절은 20세기의 비극적인 사건과 동서양 전체주의 운동의 승리 이후 돌이킬 수 없는 것이 되었습니다. 스탈린주의와 나치즘의 형태로 전체주의는 기존의 정치적 사고 범주와 수용된 도덕적 판단 기준을 폭발시켰고, 그리하여 우리 역사의 연속성을 깨뜨렸습니다. 홀로코스트와 수용소라는 비극적인 사건에 직면한 우리는 더 이상 전통적인 개념과 가치로 되돌아갈 수 없으며, 선례를 통해 전례 없는 것을 설명하거나 친숙한 것으로 괴물을 이해할 수 없습니다. 우리 시대의 짐은 전통의 도움 없이 직면해야 합니다. 또는 Arendt가 말했듯이 "난간 없이"(RPW, 336). 우리의 물려받은 개념과 판단 기준은 현대 정치 사건의 영향으로 해체되었으며, 이제 과제는 전통의 틀 밖에서 과거의 의미를 재정립하는 것입니다. 따라서 Arendt가 현대 시간 의식의 파열로부터 보존하려고 시도하는 것은 전통이 아니라 과거입니다. Arendt가 "새로운 사고의 치명적인 영향"(MDT, 201)이라고 부른 것을 통해 과거를 재전유함으로써만 현재의 의미를 복원하고 현재 상황에 약간의 빛을 비추기를 희망할 수 있습니다. 이제 과제는 전통의 틀 밖에서 과거의 의미를 재정립하는 것입니다. 따라서 Arendt가 현대 시간 의식의 파열로부터 보존하려고 시도하는 것은 전통이 아니라 과거입니다. Arendt가 "새로운 사고의 치명적인 영향"(MDT, 201)이라고 부른 것을 통해 과거를 재전유함으로써만 현재의 의미를 복원하고 현재 상황에 약간의 빛을 비추기를 희망할 수 있습니다. 이제 과제는 전통의 틀 밖에서 과거의 의미를 재정립하는 것입니다. 따라서 Arendt가 현대 시간 의식의 파열로부터 보존하려고 시도하는 것은 전통이 아니라 과거입니다. Arendt가 "새로운 사고의 치명적인 영향"(MDT, 201)이라고 부른 것을 통해 과거를 재전유함으로써만 현재의 의미를 복원하고 현재 상황에 약간의 빛을 비추기를 희망할 수 있습니다.

Arendt가 과거와의 연결을 다시 설정하기 위해 사용한 해석학적 전략은 Walter Benjamin과 Martin Heidegger 모두에게 빚을 졌습니다. 벤야민에게서 그녀는 단편적인 역사서술, 즉 역사의 단절, 변위, 탈구의 순간을 확인하려는 아이디어를 가져왔습니다. 이러한 단편적인 역사서술은 잃어버린 과거의 가능성을 현재 속에서 실현할 수 있기를 바라는 마음으로 회복할 수 있게 한다. 하이데거로부터 그녀는 우리 범주의 원래 의미를 밝히고 전통의 왜곡된 외피로부터 범주를 해방시키려는 서양 철학 전통의 해체적 읽기에 대한 아이디어를 가져왔습니다. 이러한 해체적 해석학은 원초적 경험을 회복할 수 있게 한다( Urphaenomene) 철학적 전통에 의해 가려지거나 잊혀진 우리의 철학적 개념과 범주의 잃어버린 기원을 회복하기 위해.

이 두 가지 해석학적 전략에 의존함으로써 Arendt는 잃어버린 또는 "잊혀진 보물", 즉 우리에게 여전히 의미가 있을 수 있는 과거의 파편을 과거로부터 되찾기를 희망합니다. 그녀의 견해로는 전통이 무너진 후에는 과거 전체를 구하는 것이 더 이상 불가능합니다. 오히려 과제는 여전히 우리의 상황을 밝힐 수 있는 과거의 요소들을 망각에서 되찾는 것입니다. 과거와의 연결을 재정립하는 것은 골동품이 아닙니다. 반대로 과거를 비판적으로 재전유하지 않으면 우리의 시간적 지평은 무너지고 우리의 경험은 위태로워지며 우리의 정체성은 더욱 약해진다. Arendt의 관점에서 볼 때 보존할 가치가 있는 과거의 순간을 구속하고 우리에게 중요한 과거 보물의 파편을 구하는 것이 필요합니다.

이 비판적 재전유는 부분적으로 현대 시간 의식의 파열 이후 과거가 "예기치 않은 신선함으로 우리에게 열리고 아직 아무도 들을 귀가 없었던 것을 우리에게 말해줄 수 있다"(BPF, 94)는 사실에 의해 촉진됩니다. . 전통의 붕괴는 실제로 "어떤 전통에 의해서도 왜곡되지 않은 눈으로, 로마 문명이 그리스 사상의 권위에 복종한 이후 서양의 읽기와 듣기에서 사라진 직접성을 가지고"과거를 바라볼 수 있는 좋은 기회를 제공할 수 있습니다(BPF, 28–9).

아렌트의 원래 그리스 폴리스 경험으로의 복귀 는 이런 의미에서 낡은 전통의 족쇄를 깨고 전통이 더 이상 주장할 수 없는 과거를 재발견하려는 시도를 나타냅니다. 전통에 반하여 Arendt는 역사의 변두리에서 잊혀지고, 은폐되거나 대체된 권위에 반하여 진실성의 기준을 설정합니다. 전통주의의 경향과 관습적인 역사 기술의 주장에 맞서야만 과거를 다시 의미 있게 만들 수 있고, 현재를 조명하는 원천을 제공할 수 있으며, "새로운 생각"과 기억의 구원 행위로 과거를 찾는 사람들에게 그 보물을 양보할 수 있습니다. .

Arendt는 세계 소외 , 지구 소외 , 사회적인 것의 부상 , 동물 노동 의 승리와 같은 여러 주요 특징을 중심으로 모더니티에 대한 그녀의 개념을 분명히 합니다.. 세계 소외는 우리가 자기 정체성과 적절한 현실감을 확립하는 수단으로 상호 주관적으로 구성된 경험과 행동의 세계의 상실을 의미합니다. 지구 소외는 지구의 경계에서 벗어나려는 시도를 의미합니다. 현대 과학과 기술에 박차를 가해 우리는 우주 탐사에 나서고, 실험실 조건에서 생명을 재창조하고, 주어진 수명을 연장하려고 노력함으로써 지구에 얽매인 상황을 극복할 방법을 모색해 왔습니다. 사회의 대두는 근대 초기부터 시장경제가 확대되고 자본과 사회적 부의 축적이 날로 증가하는 것을 말한다. 사회가 부상하면서 모든 것이 생산과 소비, 획득과 교환의 대상이 되었습니다. 게다가, 그것의 끊임없는 확장은 사적인 것과 공적인 것 사이의 구별을 모호하게 만들었다. 의 승리동물 노동가는 호모 파베르 의 가치에 대한 노동 가치의 승리와 동물 정치 로서의 인간의 승리를 가리킨다 . 제작 세계의 모든 특징인 영속성, 안정성, 내구성뿐만 아니라 행동과 말의 세계의 특징인 자유, 복수성, 연대성 등은 생명, 생산성, 풍요의 가치를 위해 희생됩니다.

Arendt는 근대성의 출현에서 두 가지 주요 단계를 식별합니다. 첫 번째는 16세기에서 19세기까지 세계 소외와 사회의 부상에 해당하고, 두 번째는 20세기 초부터 지구 소외와 동물노동자 의 승리 . 그녀는 또한 아메리카 대륙의 발견과 이에 따른 지구의 축소, 종교 개혁 기간 동안 시작된 몰수 물결, 감각의 적합성에 도전하는 망원경의 발명, 현대 과학과 철학의 부상, 인간을 자연과 역사의 과정의 일부로 생각하는 것, 경제 영역의 확장, 사회적 부의 생산과 축적이라는 것.

아렌트의 근대성에 대한 해석은 여러 근거에서 비판받을 수 있다. 여기서 우리는 Arendt가 사용하는 두 가지 범주인 자연 범주 와 사회적 범주 에 주의를 집중합니다 . 자연의 범주와 관련하여 Arendt는 두 개의 대조되는 설명 사이를 오갑니다. 첫 번째 설명에 따르면 현대는 인간의 가장 자연스러운 활동인 노동을 활력(vita activa) 내에서 가장 높은 위치로 끌어올린다., 우리를 자연에 너무 가깝게 만들었습니다. 인간의 인공물을 만들고 보존하고 행동과 숙고를 위한 공공 공간을 만드는 대신, 우리는 순전히 생존 활동과 부패하기 쉬운 물건의 생산에 참여하도록 축소되었습니다. 그러나 두 번째 기록에 따르면, 현대는 인간이 만든 것이 아닌 것은 무엇이든 거부하는 점증하는 인공성이 특징입니다. Arendt는 생명 자체를 포함한 자연 과정이 과학적 실험을 통해 인위적으로 재창조되었다는 사실, 우리의 자연 환경이 광범위하게 변형되었고 어떤 경우에는 기술로 완전히 대체되었다는 사실을 인용합니다. 그리고 우리는 우주 탐험을 시작하고 다른 행성에 거주할 가능성을 상상함으로써 지구에 얽매인 생물로서 우리의 자연 조건을 극복할 방법을 찾았습니다. 이 모든 것은 우리 주변의 어떤 것도 자연스럽게 주어진 사건, 대상 또는 과정이 아니라 우리 도구의 산물이자 우리 이미지로 세상을 재구성하려는 의지의 산물이 되는 상황으로 이어집니다.

전자에는 자연이 인간의 인공물을 침범하고 심지어 파괴하는 반면 후자에는 자연적이거나 단순히 주어진 모든 것을 확장하고 대체하는 예술( 테크네 )이 있기 때문에 이 두 설명을 조화시키기 어렵습니다. 그 결과 자연에 애매모호한 지위를 부여하게 되는데, 전자의 경우에는 동물 노동가 의 승리가 자연적 과정에 대한 우리의 복종을 나타내는 반면, 후자의 경우에는 과학적 지식과 기술적 숙달의 확장이 모든 자연적 한계의 극복을 나타내기 때문이다. 따라서 현대 세계는 너무 자연스럽고 너무 인위적인 것처럼 보일 것이며, 지나치게 노동과 종의 생명 과정의 지배 아래 있을 뿐만 아니라 너무 테크네 의 지배 아래 있는 것처럼 보일 것입니다 .

두 번째 범주인 사회적 범주와 관련하여 Arendt는 현대 세계의 특정 중요한 특징을 설명할 수 없었습니다. Arendt는 이전에 가정의 사적 영역에 국한되고 생활필수품과 관련이 있었던 모든 활동을 사회적 활동과 동일시합니다. 그녀의 주장은 18세기 말부터 경제가 엄청나게 확장되면서 그러한 모든 활동이 공공 영역을 장악하고 우리의 물질적 필요를 충족시키는 영역으로 변모했다는 것입니다. 따라서 사회는 공적 영역을 침범하고 정복하여 공적 영역을 이전에는 사적 필요와 관심의 기능으로 바꾸어 공적 영역과 사적 영역을 구분하는 경계를 허물었습니다. Arendt는 또한 사회적 영역의 확장과 함께 인간 활동의 삼자 분할이 무의미해질 정도로 훼손되었다고 주장합니다. 그녀의 견해에 따르면 일단 사회적 영역이 독점을 확립하면 노동, 일, 행위 사이의 구분이 사라진다. 왜냐하면 이제 모든 노력이 우리의 물질적 존재 조건을 재생산하는 데 소비되기 때문이다. 삶, 생산성, 소비에 사로잡힌 우리는 더 이상 일과 관련된 가치나 행동과 관련된 가치를 인정하지 않는 노동자와 직업 보유자의 사회로 변모했습니다.

이 짧은 설명에서 Arendt의 사회 개념이 그녀의 근대성에 대한 평가에서 결정적인 역할을 한다는 것이 분명합니다. 그러나 일부에서는 이로 인해 그녀가 일련의 의심스러운 판단을 하게 되었을 수 있다고 주장했습니다.

  • 첫째, Arendt의 사회 특성화는 지나치게 제한적입니다. 그녀는 사회적인 것이 노동, 생물학적 및 물질적 필요성, 우리 존재 조건의 재생산의 영역이라고 주장합니다. 그녀는 또한 사회의 부상이 18세기 말부터 시작된 경제의 팽창과 일치한다고 주장한다. 그러나 지난 2세기 동안 경제의 성장과 사회적인 것을 동일시한 Arendt는 그것을 단순한 재생산의 생존 모델로 특징지을 수 없습니다. (Benhabib 2003, Ch. 6; Bernstein 1986, Ch. 9; Hansen 1993, Ch. 3; Parekh 1981, Ch. 8 참조)
  • 둘째, Arendt가 사회를 가정 활동과 동일시한 것은 그녀의 경제 분석에서 주요 결점에 대한 책임이 있습니다. 사실 그녀는 현대 자본주의 경제가 비용과 보상의 고도로 비대칭적인 분배를 가진 권력 구조를 구성한다는 사실을 인정할 수 없습니다. 가계의 잘못된 비유에 의존함으로써 그녀는 경제와 관련된 모든 문제가 정치적이지 않으며 따라서 경제력과 착취라는 중요한 문제를 무시한다고 주장합니다. (Bernstein 1986, Ch. 9; Hansen 1993, Ch. 3; Parekh 1981, Ch. 8; Pitkin 1998; Pitkin 1994, Ch. 10, Hinchman 및 Hinchman; Wolin 1994, Ch. 11, Hinchman 및 Hinchman 참조)
  • 마지막으로 그녀는 사적인 것과 공적인 것, 사회적인 것과 정치적인 것 사이의 엄격한 분리를 주장함으로써 이러한 영역과 그 경계를 다시 긋기 위한 투쟁 사이의 본질적인 연결을 설명할 수 없습니다. 오늘날 많은 소위 사적인 문제가 공공의 관심사가 되었고 정의와 평등권을 위한 투쟁은 많은 영역으로 확장되었습니다. 정치적 영역을 사회의 관심사로부터 격리하고 공적인 것과 사적인 것을 엄격히 구분함으로써 Arendt는 근대성의 가장 중요한 성취 중 일부, 즉 정의와 평등권의 확장, 공적인 것과 사적인 것의 경계를 다시 그립니다. (Benhabib 2003, Ch. 6; Bernstein 1986, Ch. 9; Dietz 2002, Ch. 5; Pitkin 1998; Pitkin 1995, Ch. 3, Honig; Zaretsky 1997, Ch. 8, 칼훈과 맥고완.)

4. Arendt의 행동 이론

Arendt의 행동 이론과 그녀의 고대 실천 개념의 부활은 20 세기 정치 사상에 대한 가장 독창적인 공헌 중 하나를 나타냅니다. 행동( praxis )과 조작( poiesis )을 구별하고 , 행동을 자유와 다원성과 연결하고, 말과 기억과의 연결을 보여줌으로써 Arendt는 의미와 정체성에 대한 질문을 다음과 같이 다룰 수 있는 정치 개념을 명확히 할 수 있습니다. 신선하고 독창적인 방식. 더욱이 행동을 인간의 공생의 한 방식으로 봄으로써 Arendt는 현대 시대의 특징인 관료화되고 엘리트주의적인 형태의 정치와 정반대되는 참여 민주주의의 개념을 발전시킬 수 있습니다.

다음에서 우리는 자유, 복수, 공개와 같은 Arendt의 행동 이론의 핵심 구성 요소 중 일부에 초점을 맞춥니다. 그런 다음 행동과 내러티브 사이의 연결, 기억의 중요성, "기억의 공동체"라고 할 수 있는 것의 관계를 조사합니다. 그런 다음 행동, 힘 및 현상 공간 사이의 연결을 보여줍니다. 마지막으로 행동의 예측 불가능성과 불가역성에 대한 치유책, 즉 약속의 능력과 용서의 능력을 살펴본다.

4.1 행동, 자유, 복수성

사물이나 물질의 중개 없이 사람들 사이에서 직접적으로 진행되는 유일한 활동인 행동 은 인간의 다원적 조건 에 해당합니다. … 정치 생활. (HC, 7)

Arendt에게 행동은 인간 조건의 기본 범주 중 하나이며 vita activa 의 가장 높은 실현을 구성합니다 . Arendt는 생명 활동을 분석합니다.노동, 일, 행동이라는 우리의 세계 존재의 세 가지 기본 활동에 해당하는 세 가지 범주를 통해. 노동은 인간의 삶의 조건과 결부된 활동이고, 노동은 세속적 조건과 결부된 활동이며, 행위는 다원성의 조건과 결부된 활동이다. Arendt에게 각 활동은 고유한 원칙을 갖고 다른 기준에 의해 판단된다는 의미에서 자율적입니다. 노동은 인간의 생명을 유지하고 소비와 재생산이라는 생물학적 욕구를 충족시키는 능력으로 판단되며, 노동은 인간이 사용하기에 적합한 세상을 건설하고 유지하는 능력으로 판단되며 행동은 정체성을 드러내는 능력으로 판단됩니다. 세계의 현실을 긍정하고 자유를 위한 우리의 능력을 실현하기 위해.

아렌트는 노동, 일, 행동의 세 가지 활동이 인간의 완전한 삶에 동등하게 필요하다고 생각하지만, 각각이 인간 능력의 실현에 독특한 방식으로 기여한다는 의미에서 인간을 동물 의 생명(자신을 유지하고 번식하기 위해 노동 을 필요로 한다는 점에서 우리와 유사함)과 신의 생명(우리가 간헐적으로 명상 활동). 이런 점에서 노동과 노동의 범주는 그 자체로 중요하지만 행동 범주에 대한 대위법으로 보아야 하며, 활동 생활 의 순서 내에서 행동의 위치를 ​​구별하고 강조하는 데 도움이 됩니다..

행동의 두 가지 중심 특징은 자유 와 다원성 입니다 . 아렌트의 자유란 일련의 가능한 대안 중에서 선택할 수 있는 능력(자유주의 전통에 매우 소중한 선택의 자유)이나 기독교 교리에 따르면 신이 우리에게 부여한 자의적 자유 의 능력을 의미하지 않습니다 . 오히려 Arendt는 시작하는 능력, 새로운 것을 시작하는 능력, 예상치 못한 일을 할 수 있는 능력을 의미하며, 모든 인간은 태어날 때부터 부여받은 능력입니다. 그러므로 자유의 실현으로서의 행위는 출생성( natality) 에 뿌리 를 두고 있습니다. 각 출생은 새로운 시작과 세상에 새로움이 도입되는 것을 나타냅니다.

확실히 Arendt는 새로운 인간이 끊임없이 태어나는 세상을 창조하고 보존하기 위해 노동과 일이 모두 필요하기 때문에 모든 활동이 어떤 식으로든 탄생 현상과 관련되어 있음을 인식합니다. 그러나 세 가지 행위 중에서 행위는 탄생과 가장 밀접한 관련이 있는 행위이다. 왜냐하면 행위를 통해 개인은 태어남에 내재된 시작의 기적을 재연하기 때문이다. 아렌트는 우리 각자가 태어남으로 표상하는 시작은 우리가 행동할 때마다, 즉 새로운 것을 시작할 때마다 현실화된다. 그녀가 말했듯이 “태어남에 내재된 새로운 시작은 오직 새로 온 사람이 무언가를 새롭게 시작할 수 있는 능력, 즉 행동할 수 있는 능력을 가지고 있기 때문에 세상에서 스스로를 느낄 수 있습니다”(HC, 9).

Arendt는 또한 시작으로서의 행동이 탄생성에 뿌리를 두고 있기 때문에 자유의 실현이기 때문에 기적을 행할 수 있는 능력, 즉 전혀 예상하지 못한 것을 도입할 수 있는 능력을 수반한다는 사실을 강조합니다. “이전에 일어났던 일에서 기대할 수 없는 새로운 무언가가 시작된다는 것은 시작의 본질입니다.”라고 그녀는 주장합니다. 사람이 행동할 수 있다는 사실은 사람에게서 예상치 못한 일을 기대할 수 있다는 것, 즉 한없이 있을 법하지 않은 일을 해낼 수 있다는 것을 의미합니다. 그리고 이것은 각 사람이 독특하기 때문에 가능합니다. 그래서 태어날 때마다 독특하고 새로운 것이 세상에 나옵니다”(HC, 177–8).

따라서 모든 개인의 탄생은 새로운 시작에 대한 약속입니다. 그리고 Arendt가 논의하는 현대 시대의 구체적인 행동 사례의 대부분이 혁명과 대중 봉기의 사례라는 것은 전적으로 이러한 개념과 일치합니다. 그녀의 주장은 "혁명은 우리가 시작의 문제와 직접적이고 필연적으로 직면하는 유일한 정치적 사건"(OR, 21)이라고 주장합니다. 현실. Arendt가 가장 좋아하는 예는 미국 혁명입니다. 그곳에서 설립 행위가 자유 헌법의 형태를 취했기 때문입니다. 그녀의 다른 예는 프랑스 혁명의 혁명적 클럽, 1871년의 파리 코뮌, 러시아 혁명 중 소비에트 창설, 제2차 세계 대전 중 히틀러에 대한 프랑스의 저항, 1956년 헝가리 반란. 자유가 나타날 수 있는 공적 공간을 만들고, 자신의 행위에 대한 기억이 미래를 위한 영감의 원천이 될 수 있도록 행동하기 위해 산다. Arendt에 따르면 그렇게 함으로써 그들은 행동이 인간 삶의 최고의 축복이며 개인의 삶에 의미를 부여한다는 고대 그리스인들에게 알려진 진리를 재발견했습니다. 이 모든 경우에 개별 남성과 여성은 자유가 나타날 수 있는 공적 공간을 만들기 위해 일상적인 활동을 중단하고 사생활에서 한 발짝 물러나 자신의 행동을 기억할 수 있는 방식으로 행동할 용기를 가졌습니다. 미래를 위한 영감의 원천이 됩니다. Arendt에 따르면 그렇게 함으로써 그들은 행동이 인간 삶의 최고의 축복이며 개인의 삶에 의미를 부여한다는 고대 그리스인들에게 알려진 진리를 재발견했습니다. 이 모든 경우에 개별 남성과 여성은 자유가 나타날 수 있는 공적 공간을 만들기 위해 일상적인 활동을 중단하고 사생활에서 한 발짝 물러나 자신의 행동을 기억할 수 있는 방식으로 행동할 용기를 가졌습니다. 미래를 위한 영감의 원천이 됩니다. Arendt에 따르면 그렇게 함으로써 그들은 행동이 인간 삶의 최고의 축복이며 개인의 삶에 의미를 부여한다는 고대 그리스인들에게 알려진 진리를 재발견했습니다.

On Revolution 이라는 책에서 Arendt는 미국 혁명에 참여한 사람들이 이 진리를 재발견하는 데 많은 관심을 기울였습니다. 그녀의 관점에서 건국의 아버지들은 사생활을 동경하고 의무감으로 정치에 참여하는 척했을지 모르지만 편지와 기억에서 그들이 예상치 못한 행동의 즐거움을 발견하고 취미를 얻었음을 분명히했습니다. 공공의 자유와 동료들 간의 구별을 위해.

이제 우리가 살펴볼 복수성은 행동의 또 다른 중심적 특징입니다. 행동한다는 것은 주도권을 잡는 것, 새로운 것과 예상치 못한 것을 세상에 도입하는 것을 의미한다면, 그것은 또한 그것이 다른 사람들과 고립되어, 즉 복수의 행위자들의 존재 없이 독립적으로 행해질 수 있는 어떤 것이 아니라는 것을 의미하기 때문입니다. 서로 다른 관점에서 제정되고 있는 것의 질을 판단할 수 있는 사람. 이런 점에서 공연 예술가가 관객을 필요로 하는 것과 같은 방식으로 행동에는 복수성이 필요합니다. 다른 사람의 존재와 인정이 없다면 행동은 더 이상 의미 있는 활동이 아닙니다. 행동은 공개적으로 나타나고, 말과 행동을 통해 자신을 알리고, 다른 사람의 동의를 이끌어내야 하는 정도까지만 복수성에 의해 정의되는 맥락에서만 존재할 수 있습니다.

Arendt는 인류학적 논증을 통해 행동과 복수 사이의 연결을 설정합니다. 그녀의 관점에서 삶이 노동의 활동에 상응하는 조건이고 세속성이 노동의 활동에 상응하는 조건인 것처럼 복수성은 행동에 상응하는 조건이다. 그녀는 다원성을 "인간이 아니라 인간이 지구에 살고 세계에 거주한다는 사실"로 정의하고 인간 행동의 조건이라고 말합니다. 지금까지 살았거나 살거나 살게 될 다른 사람과 똑같은 사람은 없습니다”(HC, 7–8). 따라서 복수성은 평등 과 구별을 모두 의미합니다., 모든 인간은 같은 종에 속하고 서로를 이해할 만큼 충분히 비슷하지만, 그들 각각은 세계에 대한 독특한 전기와 관점을 부여받은 개인이기 때문에 그들 중 둘은 결코 상호 교환될 수 없다는 사실에.

우리 각자가 독특하고 구별되는 방식으로 행동하고 다른 사람과 관계를 맺을 수 있고 그렇게 함으로써 무한히 복잡하고 예측할 수 없는 행동과 관계의 네트워크에 기여할 수 있는 것은 다원성 덕분입니다. 이 행동의 네트워크는 개인이 사물이나 물질의 매개 없이, 즉 언어를 통해 직접적으로 관계를 맺는 인간사의 영역을 구성하는 것입니다. 행동과 언어 사이의 관계를 간단히 살펴보자.

The Human Condition 에서 Arendt는 행동이 주로 성격상 상징적이며 인간 관계의 망은 의사소통적 상호 작용에 의해 유지된다는 점을 반복해서 강조합니다(HC, 178–9, 184–6, 199–200). 우리는 그것을 다음과 같이 정식화할 수 있습니다. 행동은 말을 수반한다 : 언어를 통해 우리는 우리 행동의 의미를 분명히 할 수 있고 복수의 행위자의 행동을 조정할 수 있다. 반대로 말은 행동을 수반한다., 말 자체가 행동의 한 형태이거나 대부분의 행동이 말의 방식으로 수행된다는 의미에서뿐만 아니라 행동은 종종 말하는 사람의 진정성을 확인하는 수단이라는 의미에서. 따라서 말이 없는 행동은 무의미할 위험이 있고 다른 사람의 행동과 조화를 이룰 수 없듯이 행동 없는 말은 말하는 사람의 진실성을 확인할 수 있는 수단 중 하나가 부족할 것입니다. 앞으로 살펴보겠지만, 행동과 말 사이의 이러한 연결은 Arendt가 권력을 특성화하는 데 핵심이며, 사람들이 "일치하여" 행동할 때 사람들 사이에서 솟아나고 "말과 행동이 분리되지 않은 경우에만 실현되는 잠재력"입니다. 말은 공허하지 않고 행동은 잔인하지 않으며, 말은 속셈을 가리지 않고 실상을 드러낸다.

4.2 공개로서의 행동과 말

이제 행동과 말의 드러내는 능력에 대해 살펴보도록 합시다. The Human Condition 의 행동에 관한 장의 시작 부분에서Arendt는 핵심 기능 중 하나, 즉 에이전트의 신원 공개에 대해 설명합니다. 그녀는 행동과 말에서 개인이 자신을 독특한 개인으로 드러내고 자신의 뚜렷한 개성을 세상에 드러낸다고 주장합니다. Arendt의 구분에 따르면, 그들은 자신이 "누구"인지와 마찬가지로 "누구"인지를 드러냅니다. 후자는 모든 인간이 공유하는 특성인 결함과 결점뿐만 아니라 개인의 능력과 재능을 나타냅니다. 노동도 일도 개인이 자신의 정체성을 드러내지 못하게 하고, 자신이 "무엇"인지와 구별되는 "누구"인지를 드러내지 못하게 합니다. 노동에서 각 개인의 개성은 일련의 자연적 필수품, 생물학적 생존이 부과하는 제약에 속박되어 있습니다. 우리가 노동에 종사할 때 우리는 단지 우리의 동일성을 보여줄 수 있을 뿐이고, 우리 모두는 인간 종에 속하며 우리 몸의 필요에 주의를 기울여야 한다는 사실입니다. 이 영역에서 우리는 모두 동일한 명령을 따르기 때문에 실제로 "행동"하고 "역할을 수행"하고 "기능을 수행"합니다. 작품에는 개성의 여지가 더 많습니다. 각 예술 작품이나 제작 작품에는 제작자의 마크가 표시되어 있기 때문입니다. 그러나 제작자는 모델에 의해 인도된다는 의미에서나 제품이 일반적으로 제작자보다 오래 지속될 것이라는 의미에서 여전히 최종 제품에 종속됩니다. 더욱이 최종 제품은 제작자가 만들 수 있었다는 사실 외에는 제작자에 대해 거의 알려주지 않습니다. 창조주가 누구인지는 알려주지 않고 특정 능력과 재능이 있다는 것만 알려줍니다. 따라서 행동과 말, 말과 행동을 통해 다른 사람과 상호 작용할 때만, 개인이 자신이 누구인지 밝히고 고유한 정체성을 확인할 수 있도록 합니다. 행동과 말은 이런 의미에서 매우 밀접하게 관련되어 있습니다. 두 가지 모두 새로 온 모든 사람들이 묻는 질문인 "당신은 누구입니까?"에 대한 답을 포함하고 있기 때문입니다. "누구"에 대한 이러한 공개는 행동과 말 모두로 가능하지만 둘 중 계시에 가장 가까운 것은 말입니다. 말이 동반되지 않으면 행동은 계시적인 특성을 잃고 더 이상 행위자와 동일시될 수 없습니다. 말하자면 대리권 부여 조건이 부족할 것입니다. 그러나 둘 중에서 계시에 가장 가까운 것은 말입니다. 말이 동반되지 않으면 행동은 계시적인 특성을 잃고 더 이상 행위자와 동일시될 수 없습니다. 말하자면 대리권 부여 조건이 부족할 것입니다. 그러나 둘 중에서 계시에 가장 가까운 것은 말입니다. 말이 동반되지 않으면 행동은 계시적인 특성을 잃고 더 이상 행위자와 동일시될 수 없습니다. 말하자면 대리권 부여 조건이 부족할 것입니다.

4.3 행동, 서사, 기억

우리는 행동과 말을 통해 개인이 어떻게 자신 의 정체성을 드러낼 수 있는지, 자신 의 고유한 고유성을 드러낼 수 있는 방법을 보았습니다 .. 그러나 말과 행동을 하는 동안 개인은 자신이 어떤 자아를 드러낼지 결코 확신할 수 없습니다. 회고적으로, 즉 그들의 행적과 행적에서 일어날 이야기를 통해서만 그들의 정체성이 온전히 드러날 것이다. 따라서 이야기꾼의 기능은 배우의 행동과 말을 보존하는 것뿐만 아니라 배우의 정체성을 완전히 드러내는 데에도 중요합니다. 아렌트는 이야기꾼의 내러티브가 "인간의 손으로 만든 어떤 제품이 그것을 생산한 주인에 대해 우리에게 말해 주는 것보다 그들의 주제, 각 이야기의 중심에 있는 '영웅'에 대해 더 많이 말해준다"고 주장합니다(HC, 184). 우리에게 소크라테스가 누구인지, 동료 아테네 시민과의 대화가 어땠는지 말해 줄 플라톤이 없다면, 투키디데스가 페리클레스의 장례연설을 그의 강력하고 극적인 스타일로 재구성하지 않았다면 우리는 소크라테스와 페리클레스를 그렇게 뛰어난 인물로 만든 이유를 알지 못했을 것이며 그들의 독특성에 대한 이유도 완전히 밝혀지지 않았을 것입니다. 사실, 행동의 의미 자체가 역사가와 서술자들에 의해 회고적으로 부여된 표현에 의존한다는 것이 Arendt의 가장 중요한 주장 중 하나입니다.

스토리텔링, 즉 개인의 행동과 선언으로부터 내러티브를 엮는 것은 부분적으로 그 의미를 구성하는데, 이는 배우 자신과 관객 모두에게 그 의미와 중요성을 회고적으로 표현할 수 있기 때문입니다. 즉각적인 목표와 관심사에 몰두하고 행동의 완전한 의미를 인식하지 못하는 행위자는 종종 자신의 행위의 진정한 의미를 평가하거나 자신의 동기와 의도를 완전히 인식할 수 있는 위치에 있지 않습니다. 행동이 일정한 과정을 거쳐 다른 행동과의 관계가 전개되었을 때에만 그 의미가 충분히 드러나고 시인이든 역사가이든 서사로 구체화될 수 있습니다. 이 내러티브가 시간적으로 지연된다는 사실, 그것이 묘사하는 사건과 어느 정도 거리가 있다는 사실,

따라서 내러티브는 개인의 행동에 어느 정도의 진실성과 더 큰 의미를 제공할 수 있습니다. 그러나 그들은 또한 시간이 지남에 따라 행위에 대한 기억을 보존하고 그렇게 함으로써 이러한 행위가 미래를 위한 영감의 원천, 즉 모방할 수 있고 가능하면 능가할 수 있는 모델이 될 수 있도록 합니다. Arendt는 행동의 주요 결점 중 하나는 극도로 연약하고 시간의 침식과 망각의 대상이 되는 것이라고 주장합니다. 순전히 사실성 덕분에 어느 정도 영속성을 획득하는 노동 활동의 산물과는 달리, 행동과 말은 기억되지 않는 한 제정된 후에 살아남지 못합니다. 기억만으로, 행동을 다시 말하는 것 이야기는 망각과 허무함에서 배우의 삶과 행위를 구할 수 있습니다. Arendt는 그리스인들이 미래 세대의 이익을 위해 과거의 영광스러운(그리고 덜 영광스러운) 행위를 구했기 때문에 시와 역사를 그토록 높게 평가한 것이 바로 이러한 이유 때문이라고 지적합니다(HC, 192 ff). ; BPF, 63–75). 과거의 행동에 대한 기억을 보존하고 그것들을 미래를 위한 교육의 원천으로 만드는 것이 시인과 역사가의 정치적 기능이었습니다. 호머는 트로이 전쟁의 사건을 자신을 뒤따르는 모든 사람들에게 불멸의 것으로 만들었기 때문에 "헬라스의 교육자"로 알려졌습니다. 펠로폰네소스 전쟁사 에서 투키디데스, 인간의 야망과 어리석음, 용기와 억제되지 않은 탐욕, 무자비한 투쟁과 피할 수 없는 패배에 대한 이야기를 들려주었습니다. 그들의 작업에서 과거는 교훈, 본받아야 할 행동, 피해야 할 행동의 저장소가 되었습니다. 그들의 내러티브를 통해 인간 행동의 연약함과 소멸 가능성이 극복되었고 행동하는 사람들의 삶과 동시대 사람들의 제한된 수명보다 오래 지속되었습니다.

그러나 보존되기 위해서는 그러한 서사가 차례로 청중, 즉 불멸의 행위의 전달자가 된 청중의 공동체가 필요했습니다. Sheldon Wolin이 적절하게 표현한 것처럼 "청중은 기억의 공동체가 되어야 하는 본질을 가진 정치 공동체에 대한 은유입니다"(Wolin 1977, 97). 즉, 배우 뒤에는 이야기꾼이 있지만 이야기꾼 뒤에는 기억의 공동체 가 있다 .

바로 그러한 공동체가 되는 것이 폴리스의 주요 기능 중 하나였으며 , 시민들의 말과 행동을 시간의 망각과 황폐화로부터 보존하여 미래 세대를 위한 증거를 남기는 것이었습니다. 그리스의 폴리스는 말과 행동의 공유를 가능하게 하고 불멸의 명성을 얻을 수 있는 기회를 늘리는 것을 넘어 인간사의 나약함을 치유하기 위한 것이었습니다. 행동과 말을 기록하고 이야기로 변환할 수 있는 프레임워크를 구축하여 모든 시민이 목격자가 되고 잠재적인 서술자가 될 수 있도록 했습니다. 그렇다면 폴리스가 세운 것은 기억을 조직하는 공간이었다.일어날 수 있고, 그 결과 배우의 죽음과 인간 행위의 연약함이 부분적으로 극복될 수 있는 곳입니다.

4.4 행위, 권력, 현상의 공간

폴리스 의 은유는 Arendt의 글에서 끊임없이 반복됩니다. Arendt는 이 용어를 사용하면서 단순히 시간과 환경에 한정된 그리스 도시 국가의 정치 제도를 언급하는 것이 아니라 역사의 모든 사례를 언급하기 때문에 '은유'입니다. 자유롭고 평등한 시민들의 공동체 사이에서 행동과 말이 이루어졌습니다. “ 정확하게 말하면 폴리스는 물리적 위치에서 도시 국가가 아닙니다. 그것은 함께 행동하고 말하는 데서 생겨나는 사람들의 조직이며, 그 진정한 공간은 그들이 어디에 있든 이 목적을 위해 함께 사는 사람들 사이에 있습니다”(HC, 198). 따라서 유명한 모토: "어디를 가든지, 당신은 폴리스가 될 것입니다.”는 그리스 식민주의자들 사이에서 그들이 원래 설정한 종류의 정치적 연합이 그들의 새로운 정착지에서 재생산될 수 있고 “말과 행동의 공유”에 의해 만들어진 공간이 거의 모든 곳에서 적절한 위치를 찾을 수 있다는 확신을 표현했습니다.

그러므로 아렌트에게 폴리스는 현상의 공간을 의미한다. , "다른 사람이 나에게 보이는 것처럼 내가 다른 사람에게 나타나는 곳, 인간이 단순히 다른 생물이나 무생물처럼 존재하는 것이 아니라 자신의 모습을 명시적으로 나타내기 위해 존재하는 공간"이기 때문입니다. 이러한 공적인 모습의 공간은 개인이 정치적으로 모이는 곳이면 어디든지, 즉 “사람들이 말과 행동으로 함께 모이는 곳이면 어디든지”(HC, 198–9) 항상 새롭게 재창조될 수 있습니다. 그러나 그것은 행위의 창조이기 때문에 이 현상의 공간은 매우 연약하며 행위의 수행이나 말의 발화를 통해서만 실현될 때만 존재한다. Arendt가 말했듯이 그것의 특이성은 “우리 손의 작품인 공간과 달리 그것을 존재하게 한 운동의 현실성에서 살아남지 못하고, 그러나 사람들의 흩어짐과 함께 - 한 민족의 정치 체제가 파괴되는 대재난의 경우처럼 - 뿐만 아니라 활동 자체의 소멸 또는 정지와 함께 사라집니다. 사람들이 모이는 곳은 어디든 잠재적으로 거기에 있지만 잠재적일 뿐이지 반드시 그런 것은 아니며 영원히 그런 것도 아닙니다”(HC, 199).

현상의 공간은 행위에 의해 지속적으로 재창조되어야 한다. 행위자들이 공공의 관심사를 논의하고 숙고할 목적으로 모일 때마다 그 존재가 보장되며 이러한 활동이 중단되는 순간 사라집니다. 공동의 프로젝트를 수행하기 위해 모인 개인들의 행동과 말에서 실현되는 잠재적인 공간이다. 그것은 혁명의 경우처럼 갑자기 일어날 수도 있고, 특정한 법률이나 정책을 바꾸려는 노력에서 천천히 발전할 수도 있습니다. 역사적으로 시청 회의에서 노동자 평의회에 이르기까지, 시위와 농성에서 정의와 평등권을 위한 투쟁에 이르기까지 행동과 숙고의 공공 장소가 마련될 때마다 그것은 재창조되었습니다.

공공-정치적 목적을 위해 협력하여 행동할 수 있는 이러한 능력이 Arendt가 권력 이라고 부르는 것입니다 . 힘은 힘, 힘, 폭력과 구별되어야 합니다(CR, 143–55). 힘과는 달리 그것은 개인의 재산이 아니라 공동의 정치적 목적을 위해 함께 모인 다수의 행위자들의 재산입니다. 힘과는 달리 그것은 자연 현상이 아니라 집단 참여의 결과인 인간의 창조물입니다. 그리고 폭력과 달리 강요가 아닌 동의와 합리적 설득에 근거한다.

Arendt에게 권력은 행동의 산물이고 전적으로 설득에 의존하기 때문에 고유한 현상입니다. 그것은 다수의 행위자들의 일치된 활동에서 발생하기 때문에 행동의 산물이고, 자유로운 토론과 논쟁을 통해 다른 사람들의 동의를 얻는 능력으로 구성되기 때문에 설득에 의존한다. 그것의 유일한 제한은 다른 사람들의 존재이지만, 그녀는 이 제한이 "인간의 힘이 처음부터 복수의 조건에 상응하기 때문에 우연이 아니다"라고 지적합니다(HC, 201). (전략적 또는 도구적 목적이 아닌) 의사소통 목적으로 행동이 취해지고, 우리의 의도를 드러내고 다른 사람에게 우리의 동기를 분명하게 표현하기 위해 언어가 사용되는 모든 경우에 실현됩니다.

아렌트는 권력의 정당성은 사람들의 초기 결집, 즉 정치적 공동체를 형성하는 최초의 결사 협정에서 비롯되며, 개인이 말과 설득이라는 매체를 통해 협력하여 행동할 때마다 재확인된다고 주장한다. 그녀의 “권력은 정당화될 필요가 없으며, 정치 공동체의 존재 자체에 내재되어 있습니다. 그것이 필요한 것은 합법성입니다... 권력은 사람들이 함께 모여 협력하여 행동할 때마다 솟아나지만, 그 정당성은 이후에 뒤따르는 어떤 행동에서가 아니라 처음 함께 모이는 데서 나옵니다”(CR, 151).

과거에 호소하는 것 외에도 권력은 자유롭고 왜곡되지 않은 의사소통 과정에서 발생하는 합리적으로 구속력 있는 약속에 대한 지속적인 합법성에 의존합니다. 이 때문에 권력은 물질적 요소와 매우 독립적입니다. 권력은 경제적, 관료적 또는 군사적 수단이 아니라 공정하고 제한 없는 심의 과정에서 나오는 공통된 신념의 힘에 의해 유지됩니다.

또한 권력은 항상 의지할 수 있거나 나중에 사용할 수 있도록 축적하고 저장할 수 있는 것이 아닙니다. 오히려 행위자들이 정치적 행동과 공론화를 위해 모였을 때 실현되는 잠재성으로만 존재한다. 따라서 그것은 개인의 행동과 말에서 발생하는 공적 공간인 현상의 공간과 밀접하게 연결되어 있다. 실제로 Arendt에게 "권력은 행동하는 사람과 말하는 사람 사이의 잠재적인 출현 공간인 공적 영역을 유지하는 것입니다." 현상의 공간과 마찬가지로 권력은 항상 "힘이나 힘과 같은 불변하고 측정 가능하며 신뢰할 수 있는 실체가 아니라 잠재적인 힘입니다. [그것은] 사람들이 함께 행동할 때 생겨나고 그들이 흩어지는 순간 사라집니다."(HC, 200) .

따라서 권력은 모든 정치 공동체의 기초에 놓여 있으며 행위자가 항상 사용할 수 있는 잠재력의 표현입니다. 그것은 또한 정치 및 정부 기관의 합법성의 원천이며, 이를 통해 새로운 환경에 맞게 변형 및 적응되고 시민의 의견과 요구에 부응하도록 만들어지는 수단입니다. “한 국가의 기관에 권력을 부여하는 것은 국민의 지지이며, 이 지지는 처음부터 법률을 존재하게 한 동의의 지속에 불과합니다. … 모든 정치 제도는 권력의 표현이자 구체화입니다. 그들은 인민의 살아 있는 힘이 그들을 지탱하는 것을 멈추자마자 석화되고 쇠퇴합니다”(CR, 140).

정치 제도의 정당성은 권력, 즉 국민의 적극적인 동의에 달려 있다. 그리고 정부가 권력을 제도화함으로써 미래 세대를 위해 권력을 보존하려는 시도로 볼 수 있는 한, 정부는 정부의 활력을 위해 모든 시민의 지속적인 지원과 적극적인 참여를 요구합니다.

4.5 행동, 예측불가능성, 비가역성

지금까지 Arendt의 행동 이론에 대한 논의는 여러 가지 특징을 강조해 왔으며, 그 중 주요한 것은 행위자의 정체성을 드러내고, 자유가 현세적 현실로 나타나고 실현될 수 있게 하고, 공적 공간을 만들고 유지하는 행동의 능력입니다. 외관의, 힘의 생성을 가능하게 하기 위하여. 우리는 또한 이야기와 기억의 중요성, 스토리텔링을 통해 행동의 의미를 회고적으로 표현하고 기억의 공동체를 통해 보존하는 것의 중요성을 강조했습니다. 결론적으로, 우리는 행동의 두 가지 다른 특징, 즉 예측 불가능성과 비가역성 , 그리고 각각의 구제책인 약속의 힘과 용서하는 힘을 검토합니다.

행동은 자유, 상황에 참여함으로써 상황을 혁신하고 변경할 수 있는 능력의 표현이기 때문에 예측할 수 없습니다. 뿐만 아니라 주로 인간 관계의 그물 내에서, 다원성에 의해 정의된 맥락 내에서 일어나므로 어떤 행위자도 최종 결과를 통제할 수 없기 때문입니다. 각 액터는 프로세스를 시작하고 다른 모든 액터도 기여하는 불가분의 작업 및 이벤트 웹에 들어가므로 특정 액터의 의도에서 결과를 예측할 수 없습니다. 개방적이고 예측할 수 없는 행동의 본질은 인간의 자유와 다원성의 결과입니다. 행동함으로써 우리는 자유롭게 과정을 시작하고 새로운 사건을 일으킬 수 있지만 행위자는 자신의 행위의 결과를 통제할 권한이 없습니다.

행동의 예측 불가능성에 대한 또 다른 관련 이유는 그 결과가 무한하다는 것입니다. 모든 행동은 문자 그대로 끝이 없는 무제한의 행동과 반응을 시작합니다. Arendt는 다음과 같이 말했습니다. 이것은 행동이 "아무데서나 시작될 수는 없지만, 말하자면 모든 행동이 연쇄 반응이 되고 모든 과정이 새로운 과정의 원인이 되는 매체로 작용하기 때문입니다. 한 행동, 때로는 한 마디면 모든 별자리를 바꾸기에 충분하기 때문입니다”(HC, 190).

행동의 무한성과 예측 불가능성과 밀접한 관련이 있는 것은 비가역성입니다. 모든 작업은 실행 취소하거나 복구할 수 없는 프로세스를 시작합니다. 아티팩트를 만들고 만족하지 않으면 언제든지 파괴되고 다시 생성될 수 있습니다. 왜냐하면 행동은 이미 존재하는 인간 관계의 그물망 내에서 항상 일어나기 때문입니다. 여기서 모든 행동은 반응이 되고 모든 행동은 미래 행동의 원천이 되며, 이들 중 어느 것도 중단되거나 이후에 취소될 수 없습니다. 따라서 각 행동의 결과는 예측할 수 없을 뿐만 아니라 돌이킬 수도 없습니다. 행동으로 시작된 프로세스는 제어할 수도 되돌릴 수도 없습니다.

서구 사상의 전통이 행동의 예측 불가능성과 비가역성에 대해 제안한 치료법은 행동을 완전히 삼가는 것, 타인과의 상호 작용 영역에서 물러나는 것, 그렇게 함으로써 개인의 자유와 온전함이 보존될 수 있기를 바라는 것이었습니다. 플라톤주의, 스토아주의, 기독교는 관조의 영역을 행동의 영역 위로 끌어올렸습니다. 대조적으로 Arendt의 제안은 인간사의 영역에 등을 돌리는 것이 아니라 행동 자체에 내재된 두 가지 기능, 즉 용서하는 기능과 약속하는 기능에 의존하는 것 입니다 . . 이 두 기능은 밀접하게 연결되어 있습니다. 전자는 행위자의 의도하지 않은 행위 결과로부터 행위자를 면제함으로써 행위의 비가역성을 완화하고, 후자는 행위자를 특정 행위 과정에 구속함으로써 결과의 불확실성을 완화함으로써 예측할 수 없는 미래. 이 점에서 두 기능은 모두 시간성과 연결되어 있습니다 . 현재 용서의 관점에서 일어난 일을 뒤돌아보고 행위자가 의도치 않게 행한 일을 면책하는 반면, 약속은 그렇지 않은 상황에서 안전의 섬을 설정하려고 하기 때문에 앞을 내다봅니다. 불확실하고 예측할 수 없는 미래.

용서는 우리가 과거를 받아들이고 돌이킬 수 없는 짐에서 어느 정도 해방시켜 줍니다. 약속은 우리가 미래를 직시하고 미래의 예측 불가능성에 대한 경계를 설정할 수 있게 해줍니다. Arendt는 다음과 같이 말했습니다. 우리는 그 결과의 희생자로 영원히 남을 것입니다.” 반면에 “약속 이행에 얽매이지 않고서는 결코 우리의 정체성을 지킬 수 없습니다. 우리는 각 사람의 외로운 마음의 어둠 속에서 방향도 없이 무기력하게 방황하도록 정죄받을 것입니다”(HC, 237). 이런 의미에서 두 능력 모두 복수성에 의존한다.아무도 자신을 용서할 수 없고 자신에게만 한 약속에 구속감을 느낄 수 없기 때문입니다. 동시에 두 기능 모두 인간 자유 의 표현입니다. 냉혹한 법률의 모든 특징을 지니고 있는 자동적 필요성”(HC, 246).

5. 아렌트의 판단론

Arendt의 정치적 사상의 가장 지속적인 공헌 중 하나는 그녀의 삶의 마지막 몇 년을 차지하게 될 판단에 대한 성찰에서 찾을 수 있습니다. 행동 이론과 함께 그녀의 미완성 판단 이론은 20세기 정치 사상에 대한 그녀의 중심 유산을 나타냅니다. 우리는 이제 그녀의 판단 이론의 핵심 측면 중 일부를 탐구하고 Arendt의 정치 이론의 건축학에서 그 이론의 위치를 ​​조사할 것입니다.

5.1 판단: 두 가지 모델

Arendt의 판단 이론은 그녀의 행동 이론만큼 체계적으로 또는 광범위하게 발전된 적이 없습니다. 그녀는 3권을 판단력에 할애하여 마음의 삶에 대한 연구를 완성하려고 했지만 1975년 그녀의 때이른 죽음 때문에 그렇게 할 수 없었다. 생각 과 의지 에 관한 두 권의 책 (LM, vol. I; vol. II), 1970년 가을 New School for Social Research(LKPP)에서 진행된 칸트의 정치철학 강의 시리즈, “Thinking and Moral 고려 사항”은 그녀가 The Life of the Mind (TMC, 417–46) 를 작곡할 때 작성했으며 , Between Past and Future 에 포함된 두 개의 기사입니다. 여기서 판단과 의견은 문화와 취향(“The Crisis in Culture” – BPF, 197–226)과 진리의 문제(“Truth and Politics” – BPF, 227–64)와 관련하여 취급됩니다. 그러나 이 저작들은 통일된 판단 이론을 제시하는 것이 아니라, 배우의 입장에 기초한 것과 관객의 입장에 근거한 두 가지 뚜렷한 모델을 제시하는데, 이는 서로 다소 상충된다. 판단을 주제로 한 Arendt의 글은 두 단계로 나뉜다고 볼 수 있습니다. 초기 단계에서는 판단이 공적 영역에서 행동하는 정치적 행위자의 능력이고, 후기 단계에서는 비정치인의 특권입니다. -과거의 의미를 이해하고 일어난 일에 우리를 화해시키려는 주로 시인과 역사가로 구성된 관람자.

Arendt는 서로 긴장 관계에 있는 두 가지 판단 모델을 제시하는 것 외에도 두 가지 철학적 출처인 아리스토텔레스와 칸트에 대한 판단의 상태를 명확히 하지 않았습니다. 두 개념은 서로 반대 방향으로 나아가는 것처럼 보입니다. 아리스토텔레스는 특수한 것에 관심을 갖고 칸트는 보편성과 공평성에 관심을 가집니다.

따라서 Arendt의 판단 이론은 두 가지 모델, 즉 행동을 위한 판단인 배우의 모델과 과거로부터 의미를 추출하기 위한 관중의 판단을 통합할 뿐만 아니라 서로 상충합니다.

5.2 판단력과 Vita Contemplativa

아렌트가 과거로부터 의미를 되찾을 수 있도록 하는 회고적 평가 능력으로서의 판단에 대한 관심은 20세기의 쌍둥이 정치적 비극인 나치즘과 스탈린주의를 받아들이려는 그녀의 시도에서 비롯되었습니다. 학살 수용소의 공포와 현재 수용소라고 불리는 것에 직면한 Arendt는 이러한 현상을 선례에서 추론하거나 역사적 필연성이라는 어떤 포괄적인 체계에 두지 않고 이러한 현상을 자체 용어로 이해하려고 노력했습니다. 20세기의 충격적인 사건을 이해하고 설명하지 않고 냉혹하고 전례 없는 사건을 마주하는 방식으로 사건을 이해해야 할 필요성은 Arendt가 계속해서 되풀이하는 것입니다. 판단을 위한 우리의 물려받은 틀은 "우리 시대의 중심적인 정치적 경험에 그것을 정직하게 적용하려고 시도하자마자" 실패합니다(UP, 379). 우리의 일반적인 상식적인 판단조차도 "우리는 한 때 상식이었던 규칙을 지키면서 길을 찾을 수 없는 뒤죽박죽인 세상에 살고 있기 때문에"(UP, 383) 비효율적입니다.

그러므로 이해의 위기는 판단의 위기와 동일하다. Arendt에 대한 이해는 "판단과 너무 밀접하게 관련되고 상호 연관되어 있기 때문에 둘 다 보편적인 규칙 아래 특정한 무언가의 포섭으로 기술해야 한다"(UP, 383). 이러한 규칙이 타당성을 상실하면 우리는 더 이상 세부 사항을 이해하고 판단할 수 없습니다. 그러나 Arendt는 이러한 범주의 상실이 우리의 판단 능력을 종식시켰다고 믿지 않습니다. 반대로, 인간은 새롭게 시작할 수 있는 능력으로 구별되기 때문에, 그들은 새로운 범주를 만들 수 있고, 지나간 사건과 미래에 나타날 사건에 대한 새로운 판단 기준을 공식화할 수 있습니다.

따라서 아렌트는 전체주의의 거대함과 전례 없는 것이 엄격하게 말해서 우리의 판단 능력을 파괴하지 않았다. 오히려 그들은 도덕적이든 정치적이든 우리가 인정하는 판단 기준과 해석 및 평가의 관습적인 범주를 파괴했습니다. 그리고 이 상황에서 유일한 의지는 상상력에 호소하는 것입니다 . 상상력 은 사물을 적절한 관점에서 보고 미리 주어진 규칙이나 보편성의 혜택 없이 사물을 판단할 수 있게 해줍니다. Arendt에게 상상력은 공정한 판단에 필요한 거리를 만드는 동시에 이해를 가능하게 하는 근접성을 허용합니다. 이런 식으로 그것은 20세기의 비극적 현실과 더불어 현실과의 화해를 가능하게 합니다.

아렌트는 60년대 초 아이히만의 재판에 참여하면서 처음에는 인간의 이해를 거부했던 현실을 받아들여야 할 필요성을 다시 한 번 깨닫게 되었습니다. 그렇게 평범하고 법을 준수하며 너무 인간적인 개인이 어떻게 그런 잔학 행위를 저지를 수 있었습니까? 재판의 영향으로 인해 그녀는 판단에 관한 또 다른 문제, 즉 우리가 "법률과 여론의 지원을 받지 않는 독립적인 인간 능력이 필요할 때마다 모든 행동과 의도를 완전히 자발적으로 새롭게 판단하는 것을 전제로 할 자격이 있는지 여부"를 제기하지 않을 수 없었습니다. " (PRD, 187).

5.3 판단과 생각의 바람

Arendt 는 사고, 의지, 판단의 세 가지 기능을 포함하는 작업인 The Life of the Mind 에서 이 문제로 돌아왔습니다 . 첫 번째 책의 서문에서 그녀는 이 책을 쓰고 싶은 즉각적인 충동이 예루살렘에서 열린 아이히만 재판에 참석했기 때문이라고 선언했고, 두 번째, 동등하게 중요한 동기는 그녀의 이전 작업에서 누락된 우리의 정신 활동에 대한 설명을 제공하는 것이라고 말했습니다. 비타 액티바. 그녀를 가장 놀라게 한 것은 아이히만의 생각의 부재, 그의 "생각 없음"이었습니다. 판단이 가장 필요한 상황에서 판단할 수 없는 그의 무능력에 대한 그녀의 견해 때문이었습니다. “내 관심을 불러일으킨 것은 생각의 부재였습니다. 악행은... 기본적으로 '비열한 동기'가 아니라... 모든 동기가 기본적으로 가능합니까? (LM, 1권, 4–5).

Arendt는 이중적인 방식으로 사고의 활동과 판단의 활동을 연결하여 대답을 시도했습니다. 첫째, 생각하기(나 자신과의 조용한 대화)는 우리의 고정된 생각 습관과 수용된 행동 규칙을 해체하고 미리 확립된 보편자의 도움 없이 세부 사항을 판단하는 활동을 위한 길을 준비합니다. 사고가 보편 아래 특수한 것을 포괄하는 새로운 규칙을 판단에 제공하는 것은 아닙니다. 오히려 그것은 특수한 것에 대한 보편의 통제력을 느슨하게 하여 경직된 사고 범주와 관습적인 평가 기준으로부터 판단을 해방시킵니다. 모든 기존 기준과 가치를 훼손함으로써,

Arendt가 사고의 활동을 판단의 활동과 연결시킨 두 번째 방법은 의식에서 주어진 나와 나 자신의 대화를 실현함으로써 사고가 부산물로 양심을 생성한다는 것을 보여줌으로써 입니다 . 이 양심은 하나님의 음성이나 후대의 사상가들이 내추럴(lumen naturale) 이라고 부르는 것과는 달리 긍정적인 처방을 내리지 않습니다. 그것은 단지 우리에게 무엇이 아닌지 를 알려줍니다해야 할 일, 우리의 행동과 다른 사람과의 거래에서 피해야 할 것, 그리고 회개해야 할 것. 이러한 맥락에서 Arendt는 소크라테스의 "잘못을 행하는 것보다 잘못을 당하는 것이 낫다"는 말과 "내가 지휘하는 리라나 합창이 음정이 맞지 않고 불협화음으로 시끄러운 것이 나에게 더 나을 것"이라는 그의 명제에 주목합니다. , 그리고 내가 하나인 나 자신과 조화를 이루지 못하고 나와 모순되기보다는 다수의 사람들이 나와 동의하지 않아야 한다는 것 ”은 우리가 설명하는 조용한 파트너가 우리 내부에 있다는 생각에서 그 타당성을 도출합니다. (TMC, 29–30; 35). 우리가 가장 두려워하는 것은 하루가 끝날 때 우리를 기다리는 이 파트너(즉, 우리의 양심)의 존재에 대한 기대입니다.

Arendt는 또한 의식에 주어진 차이의 실현으로서 사고는 “소수의 특권이 아니라 모든 사람에게 항상 존재하는 능력입니다. 같은 이유로, 생각하지 못하는 것은 두뇌 능력이 부족한 많은 사람들의 결점이 아니라 모든 사람에게 항상 존재하는 가능성입니다”(LM, vol. I, 191). 그러나 사고에 종사하는 사람들에게는 양심이 불가피한 부산물로 나타납니다. 생각의 부작용으로서 양심은 생각의 해방 활동의 부산물인 판단에 대응합니다. 양심이 우리의 행동을 평가하는 내적 점검을 나타낸다면, 판단은 비판적으로 생각하는 능력의 외적 표현을 나타냅니다. 두 기능 모두 옳고 그름의 문제와 관련이 있지만 양심은 자기 자신에게 주의를 돌리지만 심판은 세상에 주의를 이끕니다. 이런 점에서 판단력은 아렌트가 표현의 영역에서 "생각의 바람의 현현"이라고 부르는 것을 가능하게 합니다.

5.4 판단력과 칸트의 미학

앞의 설명은 Arendt가 사고 활동을 우리의 판단 능력과 연결하려고 시도한 방식을 탐구했습니다. 확실히, 이러한 사고와 판단의 연결은 개인이 전통적인 기준의 붕괴에 직면하여 새로운 기준을 제시하고 자신의 자율적 가치에 따라 판단해야 하는 예외적인 순간에만 작동하는 것 같습니다. 그러나 그것을 위기의 순간에 국한시키지 않고, 대표적으로, 즉 다른 모든 사람의 관점에서 생각할 수 있는 능력과 동일시하는 더 정교한 두 번째 관점의 판단이 있습니다. Arendt는 Kant가 그의 세 번째 비판에서 미적 판단을 특징짓기 위해 사용한 것과 동일한 용어를 채택하여 대표적으로 생각하는 이 능력을 "확대된 정신력"이라고 불렀습니다.

언뜻 보기에 이것은 당혹스러운 선택으로 보일 수 있는데, 칸트 자신이 그의 도덕 및 정치 철학을 우리의 미적 능력이 아닌 실천적 이성에 기초했기 때문입니다. 그러나 아렌트는 판단력 비판이 칸트의 불문율의 정치철학을 담고 있으며, 그 첫 부분인 '미적 판단력 비판'이 정치적 판단론을 구축하는 가장 유익한 근거라고 주장했다. 심사관의 관점에서 외모의 세계와 함께 구체적이고 구체화된 주제의 기능으로 이해되는 취향 기능을 출발점으로 삼았습니다(BPF, 219–20).

Arendt에게 판단 능력은 개인이 공적 영역에서 방향을 잡고 공적 영역에서 공개된 현상을 상대적으로 분리되고 공정한 관점에서 판단할 수 있게 하는 한에서 특히 정치적 능력입니다. 그녀는 취미 판단이 미학적 문제에만 관련되어 있기 때문에 정치적 영역 밖에 있다는 편견을 칸트가 제거했다고 믿습니다. 사실 그녀는 취향을 칸트가 "확대된 정신력"이라고 부른 더 넓은 사고 방식과 연결함으로써 판단을 특정한 정치적 능력으로 재평가할 수 있는 길이 열렸다고 믿습니다. 다른 사람들. 그것은 칸트의 판단력 비판 에만 있습니다.우리는 판단의 개념을 특수성에서 특수성을 처리하는 능력, 즉 미리 주어진 보편성 아래에 포함시키지 않고 특수성에서 보편성을 능동적으로 찾는 능력으로 발견합니다. 칸트는 이 구분을 결정자 와 반성 사이의 구분으로 정식화했습니다.판단. 그에게 판단 일반은 보편자 아래에 포함된 특수한 것을 생각하는 능력이다. 보편적인 것(규칙, 원칙 또는 법칙)이 주어지면 그 아래에 특수한 것을 포함시키는 판단이 결정적입니다. 그러나 특수한 것만이 주어지고 그것을 위해 보편적인 것이 발견되어야 한다면 판단은 반성적이다. 칸트에게 결정적 판단은 인지적 판단이었고 반성적 판단은 비인지적 판단이었다. 성찰적 판단은 미리 주어진 확정적 개념의 매개 없이 특수한 것에서 보편적인 것으로 상승하는 능력으로 여겨진다. 그것은 보편자와 보편자의 관계에서 추론하는 것이 아니라 보편자와의 관계에서 보편자를 추론하는 것입니다. 미적 판단의 경우 미의 보편적인 술어는 그것을 예증하는 특정한 대상을 경험함으로써만 이해하고 적용할 수 있음을 의미한다. 그래서 꽃, 독특한 풍경, 특정한 그림을 만났을 때 그것이 아름다움의 예라고 말할 수 있고, 그것이 "예시적 타당성"을 가지고 있다고 말할 수 있습니다.

Arendt에게 모범적 타당성의 개념은 미적 대상이나 특정 미덕을 예증한 개인에게만 국한되지 않습니다. 오히려 그녀는 이 개념을 단순한 실행 이상의 의미를 지닌 과거의 사건, 즉 이후에 온 사람들에게 모범이 될 수 있는 사건으로 확장하고자 합니다. 미학적 판단이 역사가의 회고적 판단과 합류하는 곳이 바로 여기다. 미국 혁명과 프랑스 혁명, 파리 코뮌, 러시아 소비에트, 1918~19년 독일 혁명 평의회, 1956년 헝가리 봉기 등 이 모든 사건은 고유한 의미를 유지하면서도 보편적인 의미를 부여하는 모범적인 타당성을 지니고 있습니다. 특이성과 유일성. 따라서,

Arendt에게 공정하고 사심 없이 판단할 수 있는 특권을 가진 것은 관중이며 그렇게 함으로써 그들은 상상력 과 상식이라는 두 가지 중요한 기능을 발휘합니다 . 상상력은 이미 감각에 나타난 것을 마음 속에 표현하는 능력입니다. 상상력을 통해 우리는 더 이상 존재하지 않는 대상을 나타낼 수 있으므로 공정한 판단에 필요한 거리를 설정할 수 있습니다. 이러한 거리두기가 발생하면 다양한 관점에서 이러한 표현을 반영하여 대상의 적절한 가치에 대한 판단에 도달할 수 있는 위치에 있습니다.

관객이 호소해야 하는 또 다른 기능은 상식 또는 감각 공동체 입니다 . 그것이 없이는 판단을 공유하거나 개인의 특이성을 극복할 수 없기 때문입니다. 칸트는 우리의 판단이 타당하기 위해서는 사적이거나 주관적인 조건을 초월하여 공적이고 상호주관적인 조건에 찬성해야 하며, 우리는 공동체 감각인 공동체 감각에 호소함으로써 그렇게 할 수 있다고 믿었 습니다 .

그렇다면 판단의 기준은 전달 가능성 이고, 우리의 판단이 실제로 전달 가능한지 여부를 결정하는 기준은 판단이 다른 사람의 공동체 감각 과 일치하는지 여부를 확인하는 것입니다 . Arendt는 취향 판단의 전달 가능성에 대한 강조와 확장된 사고력의 상관 개념이 영원한 평화 속에 사는 통일된 인류라는 칸트의 생각과 자연스럽게 연결된다고 지적합니다. 그녀는 "인간이 인간이라는 것은 모든 사람 안에 존재하는 인류에 대한 이 관념 덕분이며, 이 관념이 그들의 판단뿐 아니라 그들의 판단의 원리가 되는 한 그들은 문명화되거나 인도적이라고 불릴 수 있다"고 주장한다. 행위. 바로 이 지점에서 배우 와 관객이단결하다; 배우의 격언과 격언, 관객이 세계의 광경을 판단하는 '기준'이 하나가 된다”(LKPP, 75).

칸트의 세 번째 비평에 대한 성찰에서 아렌트는 배우의 관점과 관객의 관점 사이의 연결을 인정합니다. 이제 행위자의 입장에서 판단이 작용하는 방식을 살펴보자.

5.5 심판과 생명력

Arendt는 "문화의 위기"와 "진실과 정치"라는 에세이에서 지금까지 제시된 것보다 훨씬 더 '정치적'인 것으로 특징지을 수 있는 판단 모델을 제시했습니다. 사실 이 에세이에서 그녀는 판단력을 정치적 행위자가 공적 영역에서 수행할 행동 과정, 어떤 종류의 목표가 가장 적절하거나 추구할 가치가 있는지, 누구를 칭찬하거나 비난할 것인지를 결정할 수 있게 해주는 기능으로 취급했습니다. 과거 행동 또는 과거 결정의 결과에 대해. 이 모델에서 판단은 특별히 정치적인 것으로 간주됩니다.즉, "자신의 관점뿐만 아니라 우연히 참석한 모든 사람의 관점에서 사물을 보는 능력"이며 "정치적 존재로서 인간의 근본적인 능력 중 하나는 그것은 그가 공적 영역, 공동 세계에서 방향을 잡을 수 있게 해줍니다”(BPF, 221). Arendt는 “그리스인들은 이 [판단하는] 능력을 프로네시스 라고 불렀다., 또는 통찰력, 그리고 그들은 그것을 철학자의 지혜와 구별하여 정치가의 주요 미덕 또는 우수성으로 간주했습니다. 이 판단적 통찰과 사변적 사고의 차이점은 전자가 일반적으로 상식이라고 부르는 것에 뿌리를 두고 있으며 후자는 끊임없이 초월한다는 점에 있습니다. 상식은 … 그것이 공통된 세계인 한 우리에게 세계의 본질을 드러냅니다. 우리는 엄격하게 사적이고 '주관적인' 오감과 그 감각 데이터가 우리가 공통적으로 가지고 있고 다른 사람들과 공유하는 비주관적이고 '객관적인' 세계에 적응할 수 있다는 사실에 빚지고 있습니다. 판단은 타인과 세상을 공유하는 이 활동이 이루어지는 가장 중요한 활동은 아니더라도 하나입니다”(BPF, 221).

더욱이 판단의 비강제적 성격, 즉 다른 사람의 동의에만 호소할 수 있지만 결코 강요할 수 없다는 사실에 대해 논의하면서 그녀는 “이 '구애' 또는 설득 은 그리스인들이 페이테인( peithein) 이라고 불렀던 것과 밀접하게 일치합니다. 사람들이 서로 대화하는 전형적인 정치적 형태로 간주하는 설득력 있는 연설”(BPF, 222). 일부 논평가들은 아렌트가 아리스토텔레스의 프로네시스 개념을 사용하는 데 모순이 있다고 주장했습니다. 칸트의 "확대된 심성" 개념과 함께, 전자는 특수한 것에 대한 관심으로, 후자는 보편성과 공평성으로 서로 반대 방향으로 끌어당기기 때문입니다. 그러나 칸트의 미적 판단 이론은 반성적 판단, 즉 보편적인 것이 주어지지 않고 특수한 것에서 찾아내야 하는 판단 의 이론이기 때문에 이 모순은 실제보다 더 명백하다 . 이런 점에서 아렌트가 호소하는 미적 판단 이론은 아리스토텔레스의 프로네시스 개념과 밀접한 관련이 있습니다. 두 이론 모두 특수한 것을 특수한 것으로 판단하는 것과 관련이 있으며 보편적인 규칙에 따라 그것들을 포괄하는 것은 아닙니다. 구분을 해야 한다면, 모드와 더 관련이 있습니다.타당성 주장 : 아리스토텔레스에서 phronesis는 시간이 지남에 따라 실용적인 문제에서 현명함을 보여준 소수의 경험 있는 개인(프로 니모이 )의 특권입니다. 타당성의 유일한 기준은 그들의 경험과 사법부의 과거 기록입니다. 반면에 취향 판단의 경우 개인은 다른 사람의 판단과 의견에 호소해야 하므로 판단의 타당성은 서로 다른 위치에 있는 주체의 공동체에서 끌어낼 수 있는 동의에 달려 있습니다.

Arendt에게 정치적 판단의 타당성은 "대리적으로", 즉 다른 모든 사람의 관점에서 생각하는 능력에 달려 있으므로 우리는 다양한 관점에서 세상을 볼 수 있습니다. 그리고 이 능력은 개인이 특정 문제에 대해 의견을 교환하고 다른 사람의 의견에 동의하는지 확인할 수 있는 공개 포럼에서만 획득하고 테스트할 수 있습니다. 이런 점에서 의견 형성 과정은 결코 고독한 활동이 아닙니다. 오히려 그녀가 말했듯이 "인간 이해의 온전한 빛에 의해 범람하고 투명해질 때까지"(BPF, 242) 특정 문제를 가능한 모든 관점에서 검토할 수 있도록 다양한 의견과의 진정한 만남이 필요합니다. 토론과 토론, 그리고 자신의 관점을 넓힐 수 있는 능력, 주관적 타당성 이상을 주장할 수 있는 의견 형성에 참으로 중요합니다. 개인은 많은 주제에 대해 개인적인 의견을 가질 수 있지만다른 사람의 의견을 포함하도록 자신의 입장을 확대해야만 대표 의견을 제시할 수 있습니다. 아렌트는 이렇게 말합니다.

정치적 사고가 대표적입니다. 나는 다른 관점에서 주어진 문제를 고려함으로써, 결석한 사람들의 관점을 내 마음에 제시함으로써 의견을 형성합니다. 즉, 나는 그들을 대표한다... 주어진 문제에 대해 생각하는 동안 내 마음 속에 있는 사람들의 입장이 많을수록, 내가 그들의 입장에 있었다면 어떻게 느끼고 생각했을지 더 잘 상상할 수 있을수록 나의 능력은 더 강해질 것이다. 대표적 사고와 더 타당한 나의 최종 결론, 나의 의견을 위해. (BPF, 241)

사실 의견은 결코 자명하지 않습니다. 진리의 문제가 아니라 의견의 문제에 있어서는 “우리의 생각은 참으로 담론적이며 말하자면 이리저리 이리저리, 세상의 한 곳에서 다른 곳으로, 모든 종류의 상충되는 견해를 거쳐 마침내 상승할 때까지 계속됩니다. 이러한 특수성에서 공정한 일반성으로”(BPF, 242). 이런 점에서 우리는 의견을 형성하는 동안 결코 혼자가 아닙니다. Arendt는 “내가 의견을 형성하는 동안 모든 회사를 피하거나 완전히 고립되어 있어도 철학적 사고의 고독 속에서 단순히 나 자신과 함께 있지 않습니다. 나는 나 자신을 다른 모든 사람의 대표자로 만들 수 있는 이 보편적인 상호 의존의 세계에 남아 있습니다”(BPF, 242).

5.6 판단 및 타당성

판단과 의견의 대표성은 타당성 문제에 중요한 함의를 갖는다. Arendt는 타당한 의견을 형성하기 위해서는 개인이 상호 토론과 계몽의 과정을 통해 자신의 견해를 검증하고 정화할 수 있는 공적 공간이 필요하다고 항상 강조했습니다. 그러나 그녀는 의견이 진리의 기준에 따라 측정되어야 한다거나 논쟁이 엄격한 과학적 타당성 기준에 따라 수행되어야 한다는 생각에 상당히 반대했습니다. 그녀의 관점에서 진리는 인식의 영역, 논리, 수학 및 엄밀한 과학의 영역에 속하며 항상 강제의 요소를 수반합니다. 왜냐하면 그것은 논쟁을 배제하고 합리적 능력을 소유한 모든 개인이 받아들여야 하기 때문입니다. 다수의 의견에 반대하는 진리는 독재적인 성격을 가지고 있습니다. 마음의 움직임의 자유를 거의 남기지 않고 관점의 다양성을 제거하며 인간 담론의 풍부함을 감소시킵니다. 이런 점에서 진리는 논쟁과 다양성을 제거함으로써 정치 생활의 원리 자체를 제거하기 때문에 반정치적입니다. Arendt는 “문제는 다른 모든 진리와 마찬가지로 사실적 진리가 인정되어야 한다고 주장하고 논쟁을 배제하며, 토론이 정치 생활의 본질을 구성한다는 것입니다. 진리를 다루는 사상과 의사소통의 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 지배적입니다. 그들은 다른 사람들의 의견을 고려하지 않으며, 이를 고려하는 것은 엄격한 정치적 사고의 특징입니다”(BPF, 241). 이런 점에서 진리는 논쟁과 다양성을 제거함으로써 정치 생활의 원리 자체를 제거하기 때문에 반정치적입니다. Arendt는 “문제는 다른 모든 진리와 마찬가지로 사실적 진리가 인정되어야 한다고 주장하고 논쟁을 배제하며, 토론이 정치 생활의 본질을 구성한다는 것입니다. 진리를 다루는 사상과 의사소통의 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 지배적입니다. 그들은 다른 사람들의 의견을 고려하지 않으며, 이를 고려하는 것은 엄격한 정치적 사고의 특징입니다”(BPF, 241). 이런 점에서 진리는 논쟁과 다양성을 제거함으로써 정치 생활의 원리 자체를 제거하기 때문에 반정치적입니다. Arendt는 “문제는 다른 모든 진리와 마찬가지로 사실적 진리가 인정되어야 한다고 주장하고 논쟁을 배제하며, 토론이 정치 생활의 본질을 구성한다는 것입니다. 진리를 다루는 사상과 의사소통의 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 지배적입니다. 그들은 다른 사람들의 의견을 고려하지 않으며, 이를 고려하는 것은 엄격한 정치적 사고의 특징입니다”(BPF, 241). 무조건적으로 인정을 주장하고 토론을 배제하며, 토론은 정치생활의 본질을 이룬다. 진리를 다루는 사상과 의사소통의 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 지배적입니다. 그들은 다른 사람들의 의견을 고려하지 않으며, 이를 고려하는 것은 엄격한 정치적 사고의 특징입니다”(BPF, 241). 무조건적으로 인정을 주장하고 토론을 배제하며, 토론은 정치생활의 본질을 이룬다. 진리를 다루는 사상과 의사소통의 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 지배적입니다. 그들은 다른 사람들의 의견을 고려하지 않으며, 이를 고려하는 것은 엄격한 정치적 사고의 특징입니다”(BPF, 241).

Arendt의 의견 방어는 진리가 논쟁이나 반대 또는 차이를 인정할 여지를 남기지 않는다는 그녀의 믿음뿐만 아니라 우리의 추론 기능이 대화적 맥락에서만 번성할 수 있다는 그녀의 확신에 동기가 부여되었습니다. 그녀는 "사람에게서 생각을 공개적으로 전달할 자유를 박탈하는 외적 힘은 동시에 생각의 자유도 박탈한다"는 칸트의 말을 인용하고 칸트에게 우리 생각의 정확성에 대한 유일한 보증은 다음과 같다는 사실을 강조합니다. "그들이 우리에게 그들의 생각을 전달할 때 우리는 우리의 생각을 전달하는 다른 사람들과 공동체에서 생각합니다"(BPF, 234–5). 그녀는 또한 "인간의 이성은 인간과 마찬가지로 혼자 남겨질 때 소심하고 조심스럽습니다.

칸트와 매디슨에게 호소하는 것은 플라톤에서 홉스에 이르기까지 그것을 단순한 환상, 진리에 대한 혼란스럽거나 부적절한 이해로 본 사상가들에 대항하여 의견의 힘과 존엄성을 옹호하기 위한 것입니다. 아렌트에게 의견은 진리를 알게 되자마자 초월하거나 버려야 할 결함이 있는 지식의 형태가 아닙니다. 오히려 그것은 시민의 집단적 숙고에서 발생하고 "대표적으로" 생각할 수 있는 상상력과 능력의 사용을 요구하는 독특한 형태의 지식입니다. 시민들은 공동으로 숙고하고 "대표적 사고"에 참여함으로써 사실상 상호주관적 타당성을 주장할 수 있는 의견을 형성할 수 있습니다. 아렌트는 지식과 인식의 보편적이거나 절대적인 기준을 찾으려는 철학자들의 시도를 무시하고 싶지 않다는 점을 강조하는 것이 중요합니다. 그러나 인간사의 영역에 그러한 기준을 부과하려는 그들의 욕망을 억제하기 위해서입니다. 왜냐하면 그들은 인간사의 다원성과 본질적인 상대성을 제거할 것이기 때문입니다. 의 영역에 단일 또는 절대 표준을 부과하는 것실천은 의견의 상대적인 장점에 대해 다른 사람들을 설득하거나, 특정 제안에 대한 동의를 이끌어내거나, 특정 정책에 대한 동의를 얻어야 할 필요성을 없앨 것입니다. 실제로 Arendt에게 그러한 기준의 부과는 개인이 더 이상 공동으로 숙고할 필요가 없기 때문에 개인이 더 이상 판단력을 발휘하거나 상상력을 개발하거나 "확대된 정신력"을 ​​배양할 필요가 없음을 의미합니다. 그럴 때 설득력 있는 논증보다는 엄격한 시연이 유일하게 합법적인 담론 형식이 될 것입니다.

이제 우리는 진실이 정치나 인간사 영역에서 정당한 역할을 할 수 없다는 견해를 아렌트에게 전가하지 않도록 주의해야 합니다. 그녀는 참으로 "다양한 종류의 합리적 진리뿐만 아니라 사실적 진리도 포함하는 모든 진리는 타당성을 주장하는 방식에서 의견과 반대된다"(BPF, 239)고 주장합니다. 그러나 그녀는 과거에 대한 정확한 설명의 보존과 정치 공동체의 존재 자체를 위해 사실적 진실의 중요성을 옹호하면서 정치와 집단적 숙의의 영역에 적용될 때 합리적 진실의 부정적인 결과에만 몰두합니다. . 사실적 진실은 “항상 다른 사람들과 관련이 있습니다. 그것은 많은 사람들이 연루된 사건과 상황에 관한 것입니다. 그것은 증인에 의해 확립되고 증언에 의존합니다. 본질적으로 정치적입니다.” 따라서 “사실과 의견은 분리되어야 하지만 서로 적대적이지 않다. 그들은 같은 영역에 속합니다. 사실은 의견에 영향을 미치며, 서로 다른 관심과 열정에서 영감을 받은 의견은 크게 다를 수 있으며 사실적 진실을 존중하는 한 여전히 합법적입니다. 사실에 입각한 정보가 보장되지 않고 사실 자체가 논쟁거리가 되지 않는 한 의견의 자유는 희극입니다. 다시 말해 합리적 진리가 철학적 사변에 정보를 제공하듯이 사실적 진리는 정치적 사고에 정보를 제공합니다”(BPF, 238). 서로 다른 관심사와 열정에서 영감을 얻은 의견은 크게 다를 수 있으며 사실적 진실을 존중하는 한 여전히 합법적입니다. 사실에 입각한 정보가 보장되지 않고 사실 자체가 논쟁거리가 되지 않는 한 의견의 자유는 희극입니다. 다시 말해 합리적 진리가 철학적 사변에 정보를 제공하듯이 사실적 진리는 정치적 사고에 정보를 제공합니다”(BPF, 238). 서로 다른 관심사와 열정에서 영감을 얻은 의견은 크게 다를 수 있으며 사실적 진실을 존중하는 한 여전히 합법적입니다. 사실에 입각한 정보가 보장되지 않고 사실 자체가 논쟁거리가 되지 않는 한 의견의 자유는 희극입니다. 다시 말해 합리적 진리가 철학적 사변에 정보를 제공하듯이 사실적 진리는 정치적 사고에 정보를 제공합니다”(BPF, 238).

따라서 사실과 의견 사이의 관계는 상호 수반 관계입니다. 의견이 올바른 정보에 기반하지 않고 모든 관련 사실에 자유롭게 접근할 수 없다면 유효성을 거의 주장할 수 없습니다. 그리고 그들이 환상, 자기기만 또는 고의적 거짓에 기반을 둔다면 진정한 토론과 논쟁의 가능성은 지속될 수 없습니다. 따라서 사실적 진실과 진실을 말하는 일반적인 습관은 건전한 의견을 형성하고 정치적 논쟁을 번창시키는 데 기본이 됩니다. 더욱이 과거의 기록이 조직적인 거짓말에 의해 파괴되거나 역사를 다시 쓰려는 시도에 의해 왜곡된다면 정치 생활은 본질적이고 안정되는 요소 중 하나를 박탈당할 것입니다. 요컨대, 사실적 진실과 진실 말하기의 실천은 모두 정치 생활에 필수적입니다.전자 는 토론과 반대를 허용하지 않는 반면 후자는 그것에 기반을 두고 있기 때문입니다. 따라서 Arendt의 의견 방어는 정치적 숙고 및 정치 공동체에 영향을 미치는 모든 문제에서 설득과 단념이 수행하는 역할에 대한 방어로 이해되어야 합니다. 정치 문제에서 의견의 역할을 폄하한 플라톤과 홉스에 맞서 아렌트는 정치적 담론, 심의와 설득, 따라서 의견의 다양성과 차이를 인정하는 정치의 가치와 중요성을 재확인합니다.

6. 아렌트의 시민권 개념

이 마지막 섹션에서 우리는 (1) 공공 영역, (2) 정치 기관 및 집단 정체성이라는 두 가지 주제를 중심으로 Arendt의 시민권 개념을 재구성하고 Arendt의 시민권 개념이 민주적 시민권 이론에 기여한 바를 강조합니다.

6.1 시민권과 공론장

Arendt에게 공공 영역은 서로 다르지만 상호 관련된 두 가지 차원으로 구성됩니다. 첫 번째는 겉모습의 공간 으로, 시민들이 말과 설득이라는 매체를 통해 협력하여 행동할 때마다 생겨나는 정치적 자유와 평등의 공간입니다. 두 번째는 일반적인 세계 입니다., 우리를 자연과 분리하고 우리 활동을 위한 상대적으로 영구적이고 지속적인 맥락을 제공하는 인간 인공물, 기관 및 환경의 공유되고 공개된 세계. 두 차원 모두 시민의식을 실천하는 데 필수적입니다. 전자는 그것이 번성할 수 있는 공간을 제공하고 후자는 행동과 숙고의 공공 공간이 발생할 수 있는 안정적인 배경을 제공합니다. Arendt에게 현대 세계에서 시민권의 재활성화는 공통의 공유된 세계의 회복과 개인이 자신의 정체성을 드러내고 호혜와 연대의 관계를 수립할 수 있는 수많은 출현 공간의 창출에 달려 있습니다.

Arendt의 시민권 개념에 중심이 되는 일반적으로 공공 영역과 정치 영역에는 세 가지 특징이 있습니다. 첫째, 인공적 이거나 구축된 품질 입니다 . 둘째, 공간 품질; 셋째, 공익 과 사익 의 구분 .

첫 번째 특징과 관련하여 Arendt는 항상 공적 생활과 일반적인 정치 활동의 인위성을 강조했으며, 그것들은 자연스럽거나 주어진 것이 아니라 인간이 만들고 구성했다는 사실을 강조했습니다. 그녀는 이 인위적인 것을 개탄하기보다는 축하해야 할 것으로 여겼다. 그녀에게 정치는 타고난 소질이나 인간 본성의 고유한 특성을 실현한 결과가 아니었다. 오히려 그것은 개인이 삶의 필수품을 초월하고 자유로운 정치적 행동과 담론이 번성할 수 있는 세상을 만들 수 있게 해주는 1차적 문화적 성취였습니다.

정치의 인공성에 대한 강조는 여러 가지 중요한 결과를 가져옵니다. 예를 들어, Arendt는 정치적 평등의 원칙이 자연권 이론이나 정치적 영역의 구성에 선행하는 어떤 자연적 조건에 근거하지 않는다고 강조했습니다. 오히려 그것은 개인이 공적 영역에 진입하면서 획득하는 시민권의 속성이며 민주적 정치 제도에 의해서만 보장될 수 있습니다.

정치적 삶의 인위성에 대한 아렌트의 강조의 또 다른 결과는 그녀가 정치 공동체의 기초로서 민족 과 민족적 정체성 에 대한 모든 신낭만주의적 호소를 거부한다는 점에서 분명합니다 . 그녀는 민족적, 종교적, 인종적 정체성은 시민으로서의 정체성과 무관하며 결코 정치 공동체 구성원의 기반이 되어서는 안 된다고 주장했습니다.

시민권의 형식적 특성에 대한 Arendt의 강조는 그녀의 입장을 친밀감, 따뜻함 및 진정성의 감각을 되찾는 측면에서 보았던 1960년대의 참여 옹호자들로부터 다소 멀어지게 했습니다. Arendt에게 정치 참여는 시민들 사이에 공손함과 연대의 관계를 확립할 수 있게 해주기 때문에 중요했습니다. 그녀는 친밀감과 따뜻함의 유대가 공통 세계의 상실에 대한 심리적 대체물을 나타내기 때문에 결코 정치적인 것이 될 수 없다고 주장했습니다. 유일한 진정한 정치적 유대는 정치적 요구를 하고 세계에 대한 참조를 유지하기 때문에 시민의 우정과 연대입니다. 따라서 Arendt에게 친밀감과 따뜻함, 진정성 및 공동체 감정을 되찾으려는 시도의 위험은 공평성이라는 공적 가치를 상실한다는 것입니다.

Arendt가 강조한 두 번째 특징은 공간 과 관련이 있습니다. 정치 활동은 시민들이 서로 만나 의견을 교환하고 차이점에 대해 토론하며 문제에 대한 집단적 해결책을 모색할 수 있는 공공 장소에 위치한다는 사실과 함께 공공 생활의 질을 향상시킵니다. Arendt에게 정치는 사람들이 공통된 세계와 공통된 외모 공간을 공유하는 문제이므로 대중의 관심이 다른 관점에서 나타나고 표현될 수 있습니다. 그녀의 견해로는 사적인 의견에 따라 개별적으로 익명으로 투표하는 개인 집단을 갖는 것만으로는 충분하지 않습니다. 오히려 이러한 개인들은 공개적으로 서로를 보고 대화할 수 있어야 하며, 공적-정치적 공간에서 만나서 공통점뿐만 아니라 차이점도 드러나 민주적 토론의 주제가 될 수 있어야 합니다.

공동의 공공 공간에 대한 이러한 개념은 한편으로는 사적이고 특이한 선호로, 다른 한편으로는 만장일치의 집단적 의견으로 환원될 수 없는 정치적 의견이 어떻게 형성될 수 있는지 이해하는 데 도움이 됩니다. Arendt 자신은 "여론"이라는 용어가 대중 사회의 무분별한 만장일치를 암시하기 때문에 신뢰하지 않았습니다. 그녀의 견해에 따르면 시민들이 실제로 공공 장소에서 서로 대면했을 때만 대표 의견이 생길 수 있으므로 다양한 관점에서 문제를 검토하고 자신의 관점을 수정하고 자신의 관점을 확장하여 다른 사람의 관점을 통합할 수 있습니다. 그녀는 정치적 의견은 결코 사적으로 형성될 수 없다고 주장했습니다. 오히려 그것들은 논증과 논쟁이라는 공적인 맥락 안에서만 형성되고 시험되고 확대된다.

정치의 공간적 질에 대한 아렌트의 강조가 시사하는 또 다른 함의는 별개의 개인들의 집합이 정치 공동체를 형성하기 위해 어떻게 통합될 수 있는지에 대한 질문과 관련이 있습니다. Arendt에게 정치공동체에서 달성될 수 있는 통합은 종교적 또는 민족적 친밀감의 결과도 아니고 어떤 공통된 가치 체계의 표현도 아닙니다. 오히려 문제의 통일성은 공공 공간과 일련의 정치 제도를 공유하고 그 공간과 제도의 특징인 관행과 활동에 참여함으로써 달성될 수 있습니다.

정치의 공간적 특성에 대한 Arendt의 개념에 대한 또 다른 의미는 정치는 공공 활동이기 때문에 어떤 의미에서 공공 공간에 존재하지 않고는 정치의 일부가 될 수 없다는 것입니다. 정치에 참여한다는 것은 자신의 공동체에 영향을 미치는 결정이 내려지는 다양한 공개 포럼에 적극적으로 참여하는 것을 의미합니다. 따라서 아렌트의 정치 직접 참여의 중요성에 대한 주장은 정치는 세속적 위치를 필요로 하는 것이고 공적 공간에서만 일어날 수 있기 때문에 그러한 공간에 존재하지 않는다면 단순히 존재하지 않는다는 생각에 근거합니다. 정치에 종사.

정치에 대한 이러한 공적 또는 세계 중심적 개념은 아렌트가 강조한 세 번째 특징인 공적 과 사적 구분의 기초에도 놓여 있습니다. 이해. Arendt에 따르면 정치 활동은 목적을 위한 수단이 아니라 목적 그 자체입니다. 사람은 자신의 복지를 증진하기 위해 정치적 행동을 하는 것이 아니라 자유, 평등, 정의, 연대와 같은 정치 생활의 본질적인 원칙을 실현하기 위해 참여합니다. "Public Rights and Private Interests"(PRPI)라는 제목의 최근 에세이에서 Arendt는 개인으로서의 삶과 시민으로서의 삶의 차이, 자신을 위해 보내는 삶과 다른 사람들과 공동으로 보내는 삶의 차이에 대해 논의합니다. 그녀는 시민으로서의 공익은 개인으로서의 사익과 상당히 다르다고 주장합니다. 공익은 사익의 총합도 아니고, 최고공통분모도 아니며, 깨달은 이기심의 총합도 아니다. 사실, 그것은 우리의 사적인 이익과 거의 관련이 없습니다. 그것은 자아 너머에 있는 세계, 즉 우리가 태어나기 전부터 있었고 우리가 죽은 후에도 있을 세계, 우리의 부족함과 종종 상충될 수 있는 고유한 목적을 가진 활동과 제도에서 구체화를 발견하는 세계와 관련되기 때문입니다. 기간 및 개인 이익. 그러므로 공익이란 우리가 시민으로서 공유하고 개인의 사익을 넘어서야만 추구하고 향유할 수 있는 공적 세계의 이익을 가리킨다.

6.2 시민권, 기관 및 집단 정체성

Arendt의 시민권에 대한 참여적 개념은 집단적 정체성 의 구성 문제 와 효과적인 정치 기관 의 행사 조건에 관한 문제를 모두 다루기 위한 최상의 출발점을 제공합니다 .

첫 번째 주장과 관련하여 정치적 담론에서 중요한 문제 중 하나는 집단적 정체성, 즉 대안적 과정을 결정하는 문제에 직면했을 때 호소할 수 있는 "우리"의 생성이라는 점에 주목하는 것이 중요합니다. 행동의. 정치적 담론에서는 가능한 행동 방침에 대한 의견 불일치가 항상 있기 때문에 특정 행동 형태를 통해 생성될 "우리"의 정체성이 핵심 질문이 됩니다. 이러저러한 행동 과정에 참여함으로써 우리는 사실 "우리"를 대신하여 주장을 시작하는 것입니다. 즉, 우리는 특정 형태의 집단적 정체성을 만들고 있습니다. 이런 점에서 정치적 행동과 담론은 집단적 정체성을 구성하는 데 필수적입니다.

그러나 이러한 정체성 구축의 과정은 결코 단번에 주어지지 않으며 문제가 없는 경우도 없습니다. 오히려 그것은 끊임없는 재협상과 투쟁의 과정이며, 행위자들이 문화적, 정치적 정체성에 대한 경쟁적 개념을 표현하고 방어하는 과정입니다. Arendt의 시민권에 대한 참여적 개념은 집단적 정체성 확립을 위한 조건을 명확히 하기 때문에 이러한 맥락에서 특히 관련이 있습니다. 시민권을 경쟁적 정체성에 대한 능동적 숙고의 과정으로 본다면 그 가치는 담론적이고 민주적인 방식으로 인정되고 검증되고 변형될 수 있는 집단적 정체성의 형태를 확립할 수 있는 가능성에 있다.

두 번째 주장과 관련하여 정치 행위자의 문제와 관련하여 Arendt가 공적 영역에서 시민의 능동적 참여로 이해되는 정치적 행동과 효과적인 정치 행위자 사이의 연결을 강조하는 것이 중요합니다. 행동과 행위자 사이의 이러한 연결은 시민권에 대한 Arendt의 참여적 개념의 핵심 기여 중 하나입니다. Arendt에 따르면, 시민이 지역사회 문제를 결정하는 데 적극적으로 참여하는 것은 그들에게 공공의 자유와 공공의 행복을 경험할 뿐만 아니라 정치적 주체성과 효능감, 즉 Thomas Jefferson의 말을 빌리는 의미도 제공합니다. , "정부 참여자. ” 그녀의 견해로는 시민 참여와 공동 숙고에서 비롯된 권력의 공유만이 각 시민에게 효과적인 정치적 주체성을 제공할 수 있습니다. 정치적 대표성에 대한 Arendt의 제한은 이러한 관점에서 이해되어야 합니다. 그녀는 대표를 시민들의 직접적인 참여를 대신하고 지배자와 피지배자 사이의 구별이 다시 주장될 수 있는 수단으로 보았다. 관료 정당과 국가 구조에 기초한 대의제에 대한 대안으로 Arendt는 시민들이 자신의 정치적 문제를 효과적으로 결정할 수 있는 연합 평의회 시스템을 제안했습니다. Arendt에게 그것은 직접적인 정치 참여, 즉 공동 행동과 집단적 숙고에 참여함으로써만 가능합니다.

서지

아렌트의 작품

[라] Der Liebesbegriff bei Augustin . 베를린: Julius Springer Verlag, 1929. Joanna V. Scott 및 Judith C. Stark의 해석적 에세이와 함께 Love and Saint Augustine 으로 번역. 시카고: 시카고 대학교 출판부, 1996.
[RV] Rahel Varnhagen: 유대인 여성의 삶 . Richard와 Clara Winston이 영어로 번역한 개정판. 뉴욕: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. Liliane Weissberg가 편집한 비평판. 볼티모어: Johns Hopkins University Press, 1997.
[오티] 전체주의의 기원 . New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1951. 새 서문이 포함된 제3판, 1973.
[HC] 인간의 조건 . 시카고: 시카고 대학교 출판부, 1958.
[EJ] 예루살렘의 아이히만: 악의 평범성에 대한 보고서 . 뉴욕: Viking Press, 1963. 개정 및 확대판, 1965.
[또는] 혁명에 . New York: Viking Press, 1963. 개정된 2판, 1965.
[BPF] 과거와 미래 사이 . 뉴욕: Viking Press, 1961. 개정판, 1968.
[MDT] 어두운 시대의 남자 . 뉴욕: Harcourt Brace Jovanovich, 1968.
[OV] 폭력에 대하여 . 뉴욕: Harcourt Brace Jovanovich, 1970.
[CR] 공화국의 위기 . 뉴욕: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.
[JP] 파리아로서의 유대인 . Ron H. Feldman의 소개와 함께 편집되었습니다. 뉴욕: Grove Press, 1978.
[JW] 유대인의 글 . Jerome Kohn 및 Ron H. Feldman 편집. 뉴욕: Schocken 책, 2007.
[LM] 마음의 삶 . 뉴욕: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.
[LKPP] 칸트의 정치철학 강의 . 편집 및 Ronald Beiner의 해석 에세이 포함. 시카고: 시카고 대학교 출판부, 1982.
[유럽 연합] 이해의 에세이: 1930–1954 . Jerome Kohn의 소개와 함께 편집되었습니다. 뉴욕: Harcourt Brace & Company, 1994.
[RJ] 책임과 판단 . Jerome Kohn의 소개와 함께 편집되었습니다. 뉴욕: Schocken 책, 2003.
[PP] 정치의 약속 . Jerome Kohn의 소개와 함께 편집되었습니다. 뉴욕: Schocken 책, 2005.
[RPW] Hannah Arendt: 공공 세계의 회복 . Melvyn A. Hill 편집. 뉴욕: St. Martin's Press, 1979.
[위로] “이해와 정치.” 당파 검토 , vol. 20, 아니. 4(1953년 7월~8월): 377~92쪽. Essays in Understanding: 1930–1954 에 재인쇄됨 .
[PRD] “독재하에서의 개인의 책임.” The Listener , (1964년 8월 6일): 185–205. Responsibility and Judgment 에서 재인쇄됨 .
[TMC] “사고와 도덕적 고찰: 강의.” Social Research , 38(3) (1971년 가을): 417–46. Reprinted in Social Research , 51(1) (Spring 1984): 7–37, and in Responsibility and Judgment .
[PRPI] “공공의 권리와 사익.” M. Mooney 및 F. Stuber, eds., 어려운 시기를 위한 작은 위로: 공공 정책에 관한 인문주의자 . 뉴욕: 컬럼비아 대학교 출판부, 1977.

중등 문학

  • Aschheim, S. (ed.), 2001, Hannah Arendt in Jerusalem , Berkeley: University of California Press.
  • Baehr, P., 2010, Hannah Arendt, 전체주의 및 사회과학 , Stanford: Stanford University Press.
  • Baluch, F., 2014, "Arendt's Machiavellian Moment", European Journal of Political Theory , 13(2): 154–177.
  • Barnouw, D., 1990, Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewish Experience , 볼티모어: Johns Hopkins University Press.
  • Benhabib, S., 1996, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt , London: Sage Publications.
  • –––, 2003, 한나 아렌트의 주저하는 모더니즘. 새 서문 및 부록이 포함된 새 에디션 , New York: Rowman 및 Littlefield Publishers.
  • ––– (ed.), 2010, Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt , Cambridge: Cambridge University Press.
  • Berkowitz, R., Keenan, T. 및 Katz, J. (eds.), 2009, Dark Times에서 생각하기: Hannah Arendt on Ethics and Politics , 뉴욕: Fordham University Press.
  • Bernauer, J. (ed.), 1987, Amor Mundi: Hannah Arendt의 믿음과 생각에 대한 탐구 , Dordrecht: Martinus Nijhoff.
  • Bernstein, R., 1986, Philosophical Profiles , Cambridge: Polity Press.
  • –––, 1996, Hannah Arendt and the Jewish Question , Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2018, 왜 지금 한나 아렌트를 읽어야 하는가? , 케임브리지: 폴리티 프레스.
  • Birmingham, P., 2006, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility , Bloomington: Indiana University Press.
  • Bowen-Moore, P., 1989, Hannah Arendt's Philosophy of Natality , London: Macmillan.
  • Bradshaw, L., 1989, 행동과 사고: Hannah Arendt의 정치적 사상 , 토론토: University of Toronto Press.
  • Calhoun, C. 및 McGowan, J. (eds.), 1997, Hannah Arendt and the Meaning of Politics , 미니애폴리스: University of Minnesota Press.
  • Canovan, M., 1974, Hannah Arendt의 정치적 사상 , 런던: JM Dent.
  • –––, 1992, Hannah Arendt: 그녀의 정치적 사상에 대한 재해석 , Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dietz, M., 2002, Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics , 뉴욕과 런던: Routledge.
  • Disch, L., 1994, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy , Ithaca: Cornell University Press.
  • Dossa, S., 1988, The Public Realm and The Public Self: The Political Theory of Hannah Arendt , Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press.
  • Ettinger, E., 1995, Hannah Arendt/Martin Heidegger , New Haven, CT: Yale University Press.
  • Gottsegen, M., 1993, Hannah Arendt의 정치적 사상 , 뉴욕 주 알바니: 뉴욕주립대학교 출판부.
  • Hansen, P., 1993, Hannah Arendt: 정치, 역사 및 시민권 , Cambridge: Polity Press.
  • Hill, M. (ed.), 1979, Hannah Arendt: The Recovery of the Public World , New York: St. Martin's Press.
  • Hinchman, L. and Hinchman, S. (eds.), 1994, Hannah Arendt: Critical Essays , Albany, NY: 뉴욕주립대학출판부.
  • Honig, B. (ed.), 1995, Hannah Arendt의 페미니스트 해석 , University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Isaac, J., 1992, Arendt, Camus 및 Modern Rebellion , New Haven, CT: Yale University Press.
  • Kaplan, G. 및 Kessler, C. (eds.), 1989, Hannah Arendt: 생각, 판단, 자유 , 시드니: Allen & Unwin.
  • Kateb. G., 1984, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil , Oxford: Martin Robertson.
  • Kielmansegg, P., Mewes, H. 및 Glaser-Schmidt, E. (eds.), 1995, Hannah Arendt 및 Leo Strauss: German Emigrés and American Political Thought after World War II , Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kohn, J. 및 May, L. (eds.), 1996, Hannah Arendt: Twenty Years Later , Cambridge, MA: MIT Press.
  • Kristeva, J., 2001, Hannah Arendt , New York: Columbia University Press.
  • Lederman, S., 2016, "한나 아렌트의 정치사상에 나타난 철학, 정치 및 참여민주주의", 정치사상사 , 37(3): 480–508.
  • May, D., 1986, Hannah Arendt , Harmondsworth: Penguin Books.
  • McGowan, J., 1998, Hannah Arendt: 소개 , 미니애폴리스: University of Minnesota Press.
  • Nedelsky, J., and Beiner, R. (eds.), 2001, Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt , New York: Rowman and Littlefield Publishers.
  • Parekh, B., 1981, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy , London: Macmillan.
  • Passerin d'Entrèves, M., 1994, Hannah Arendt의 정치 철학 , 뉴욕 및 런던: Routledge.
  • Pitkin, H., 1998, The Attack of the Blob: Hannah Arendt's Concept of the Social , Chicago: University of Chicago Press.
  • Ring, J., 1997, The Political Consequences of Thinking , Albany, NY: 뉴욕주립대학교 출판부.
  • Taminiaux, J., 1997, The Thracian Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger , Albany, NY: 뉴욕주립대학교 출판부.
  • Villa, D., 1996, Arendt 및 Heidegger: The Fate of the Political , Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1999, 정치, 철학, 테러: Hannah Arendt의 사상에 관한 에세이 , Princeton: Princeton University Press.
  • ––– (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Hannah Arendt , Cambridge: Cambridge University Press.
  • Watson, D., 1992, Hannah Arendt , London: Fontana Press.
  • Whitfield, S., 1980, Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism , 필라델피아: Temple University Press.
  • Wolin, S., 1977, "Hannah Arendt and the Ordinance of Time," Social Research , 44(1): 91–105.
  • Young-Bruehl, E., 1982, Hannah Arendt: For Love of the World , New Haven: Yale University Press. 2004년 제2판.
  • –––, 2006, Arendt가 중요한 이유 , New Haven, CT: Yale University Press.

기타 인터넷 리소스

 

An Experiment in Love: Martin Luther King, Jr. on the Six Pillars of Nonviolent Resistance and the Ancient Greek Notion of ‘Ag

“Along the way of life, someone must have sense enough and morality enough to cut off the chain of hate. This can only be done by projecting the ethic of love to the center of our lives.̶…

www.themarginalian.org

 

Hannah Arendt on Love and How to Live with the Fundamental Fear of Loss

“Fearlessness is what love seeks… Such fearlessness exists only in the complete calm that can no longer be shaken by events expected of the future… Hence the only valid tense is the present, the No…

www.themarginalian.org

 

저작권 © 2019 by
Maurizio Passerin d'Entreves < maurizio . pde @ 지메일 . 닷컴 >

저작자표시 비영리 변경금지

'철학' 카테고리의 다른 글

존재론 -현대 철학에서의 역할  (0) 2023.05.22
논리와 온톨로지  (1) 2023.05.21
자의식 - 자기인식  (1) 2023.05.06
칸트의 도덕철학  (0) 2023.04.25
도덕 형이상학 - 칸트  (0) 2023.04.20

관련글

티스토리툴바