종교의 법이해

종교의 법이해

 

 

 

 

 

 

성동권

 

서언

종교는 가치초월적 태도, 반가치의 추월 따라서 가치와 실재의 대립의 통일화(Ineinssetzu-

ng), 감정적인 변신론(die gefühlsmäßige Theodizee)이다. 이와 같은 분신론을 개념으로 체계지울 때 우리는 이것을 가치철학에 대립시켜 종교철학이라고 부른다. 모든 대상에는 가치철학적 및 종교철학적 고찰을 할 수 있다. 법도 궁극적으로 마찬가지이다.

가치와 실재를 완전히 통일시키는 것은 인간의 의식에 의하여는 실현될 수 없다. 이에 대하여 종교철학이 가지고 있는 수단은 「무본질적이다」(Wesenlosigkeit)라고 하는 개념이다. 즉 초월하려고 하는 노력에 반항하는 모든 반가치는 보다 깊은 의미에 있어서 존재하지 않는 것, 본질 없는 것으로 밖에 보지 아니하는 것이다. 무가치한 것만이 본질없는 것으로 보이는 것이 아니라 가치철학이 가치 있는 것으로 취급하는 것도 종교철학의 절대적 견지, 즉 「신 앞에서」는 본질 없는 것으로 되는 것이다. 그러므로 법의 종교철학의 문제는 법을 가치있는 것으로 보는 것이 아니라 본질을 가진 것인가 아닌가하는 문제이다.

이러한 문제와 함께 법의 종교철학의 궁극적 단계인 인간의 구원과 법의 문제인 것이다. 이문제를 칼빈의 법이해를 통해 살펴보고자 한다.

또한 현대 개신교의 초 법률적 법이해에 대해서도 잠깐 살펴 보고자 한다.

1. 예수그리스도의 법이해

그리스도교 이전의 고대국가의 법에 관한 신화는 법과 국가를 종교적으로도 궁극적·본질적 의의를 가진 것으로 본 것 같다. 이에 반하여 원시 그리스도교는 법과 국가를 전연 '신에서 떨어진'(ganx gottesfern), 전혀 본질적이 아닌, 심지어는「전혀 없는 것」으로 보았다. 下衣를 취하려는 자에게 상의까지 주라! 오른편 뺨을 치거든 왼편 뺨도 돌려대라! 정당을 保持하는 것(Rechtbehalten)도 부정을 감수하는 것(Unrechtleiden)도 궁극적 의미에 있어서 본질적인 것은 못되는 것이다.

그러면 인간상호관계에 있어서 본질적인 것은 무엇인가? 그것은 오직 사랑(Liebe) 뿐이다. 개개인의 위에 있는 법질서의 결과로서가 아니라 한 사람한 사람의 그리스도의 사랑의 발로(eine Ausstrahlung chiristlicher Liebe)로서만 공동생활은 종교의 시야에 들어오게 되는 것이다. 인간의 공도체는 그 본질에 있어서 법공동체(Rechtsgemeinschaft)가 아니라 순수한 무정부적 사랑의 공동체(Liebesgemeinschagt) 이다. 그래서 예수는 제자들에게 "이방의 통치자들은 백성을 강제로 지배하고 고관들은 세도를 부린다. 그러나 너희는 위대하게 되고자 한는 사람은 남을 섬기는 사람이 되고, 으뜸이 되고자하는 사람은 모든 사람의 종이 되어야 한다"고 가르쳤다.

2. 루돌프 조옴과 레오 톨스토이의 법에 대한 이해

루돌프 조옴의 이론에 의하면, 신앙과 사랑, 그리하여 또 내면성과 자발성 위에 기초를 두어양 할 교회의 본질은 법형식주의, 법강제와는 융화 될 수 없다. 법형식주의는 축복을 결정할 수 없고, 법강제는 그리스도교적 생활을 강제할 수 없다. 그러나 진실로 법적인 것과 종교적인 것과의 저 긴장은 단지 법강제와 법형식주의에 기초하는 것이 아니라 법적 사유방법의 근본성질, 즉 그 외면성에 기초하고 있는 것이며 법강제라든가 법형식주의는 이 성질에 대하여 징표적 의의밖에 요구할 수 없다. 법적 사유방법은 외면행동을 본질적인 것으로 보고 그 행동이 나온 심정을 부수적인 것으로 보며, 또 외면적으로 적법한 행동에 만족하고 그에 상응하는 심정을 요구하지 않으며, 또 법적 이행을 단지 타인의 청구권과 밖에서 명해진 법규의 이행이라고 생각하는 것이다. 이것에 반하여 종교적 사고에 있어서는 모든 것이 심정과 신앙과 사랑에 기초하고 있으며, 그것들은 타인의 청구와 샘명의 압박에 의하여 강제되는 것이 아니라 충만된 혼에서 자연히 흘러나오는 것이다. 그렇지만 법에 있어서는 권리에 대하여 종교가 있는 것이 아니라, 예컨대 쌍무적 계약관계에 있어서와 같이 한 사람의 권리가 다른 사람의 권리에 대립하는 경우가 종종 발견된다. 그것은 평균적 정의의 본질이며, 그 때문에 두 개의 이기주의의 타협으로만 특징지어져야 하는 것이다. 평균적 정의가 의미하는 것은 기브 앤드 테이크의 원칙에 따라 자기가 이익을 발견하는 한에 있어서만 타인의 이익에 봉사해야 한다고 하는 것이며, 그리하여 그것은 사랑에 기초하는 관계와는 정반대인 것이다. 한편에 있어서는 법, 다른 한편에 있어서는 사랑과 신앙, 이 양자의 모순은 그러기에 궁극적인 것, 단지 루돌프 조옴과 함께 교회와 교회법의 대립을 인정하게 하는 것만이 아니라 레오 톨스토이와 함께 종교와 법일반과의 대립을 인정하게 하는 것이다. 왜냐하면 그리스도적 사랑의 논리의 요청은 단지 교회 내부의 생활만이 아니라 세속생활에도 적용시키려고 하며, 그리하여 여기에서도 이따금씩 법과 근본적으로 충돌하기 때문이다. 그 때문에 교회법만이 아니라 오히려 법은 모두 비본질적인것으로 보아야한다.

톨스토이(L. Tolstoi)는 법을 본질없는 것으로 만이 아니라 나아가서 반그리스도적인 것으로 보아야 한다고 하였다. 모든 외면적인 것은 내면성의 發露로서만 의미를 가지는데 법은 외면성 그 자체를 위하여 평가되며 내면성에는 눈길을 돌리지 아니하므로 내면성이 중요한 그리스도교에 배반되고 있다는 것이다. 그러나 톨스토이의 완전한 법의 부정, 그의 그리스도적 무정부주의(chiristlicher Anarchismus)가 아무리 철저하다 하더라도 산상수훈은 이보다 더 철저한(radikal) 것이다. 법적 강제에 대하여 싸우는 정열보다도 결코 싸우지 아니하고 오히려 악한 자에게 대항하지 말라고 하는 명령은 적극적인 반항보다 더 강력한 부정적인 항거인 것이다. 권위에 대하여 항거하는 것은 종교적으로 해결되지 않은 문제를 또 하나 야기시키는 것이다. 권위에 순종하라는 것이 산상수훈의 입장이요, 이것이 사도 바울(St. Paulus)의 교훈에서도 볼 수 있다.

3. 카톨리시즘의 법에 대한 이해

이와 반대로 카톨릭교회는 법과 국가에 상대적인 종교적 의의를 인정하고 있다. 자연법(naturrecht)은 종교적 색체를 띄고 생신되었으며, 산상수훈의 사랑의 논리(Liebesethik)에 대하여 적어도 前단계의 역할을 하는 것으로 이해 되었다. 계급국가와 같이 정신적 단계를 구분해 놓고, 이들이 각각 고유한 도덕성을 지니되 그 최고의 것만이 그리스도적 사랑의 논리를 지고 있다고 본다. 국가와 법은 그 하위의 단계에 위치하며 그 때문에 항상 위로부터 종교적 의의를 투사받게 되는 것이다. 그러므로 국가와 법은 톨스토이에게서와 같이 반그리스도교적인 것이 아니라 단지 아직 완전히 그리스도적이 아닐 뿐이다. 법은 좀더 적극적인 평가를 받는다. 교회는 카톨릭의 해석에 의하면 인간의 자의로 이루어진 것이 아니라 하나님 자신에 의하여 정하여진 법질서인 것이다. 현세적, 일시적 효력만이 아니라 초현세적, 절대적 효력을 가지는 신법(jus divinum)이 존재하는 것이다. 이와 같이 법적 종교의 기원이 신에게 있다는 사실은 국가 및 국가법에 대한 종교의 위치를 또한 결정한다. 모든 법은 교회적 법이 가지고 있는 신성에 참여하고 있다. 신에 의하여 계시된 법 ― 그것에 법적 교회가 기초하고 있는 것이지만―과 나란히 신에 의하여 인간에게 정해져 주어지는 자연법―그 실현이 국가의 임무이다―이 존재한다. 교회법과 국가법은 후자가 그 사명에 충실한 한 동일한 신적 연원에서 출발하고 있는 것이며, 그런 동안에는 서로 모순하는 것이 없다. 그러나 만약에 국가법이 그 신적 기원에서 멀어지게 된다면 신적 법이 단연 우선하는 것임은 물론이다. 그리하여 계시된 신적 법이라고 하는 지배적 중심에서부터 하나의 통일적 법세계가 거대한 완결성을 가지고 전개되는 것이다. 종교라는 것이 개인의 직접적 내면관계 보다도 오히려 모든 크리스천의 통일적 조직체가 신과 관계하는 것이라고 인정하는 데에 만족하는 한, 법의 가치철학적 평가와 종교철학적 평가 사이의 배반은 일견 해결된 것처럼 보인다.

4. 프로테스탄티즘의 법에 대한 이해

1) 루터의 입장

그러나 종교개혁(Reformation)은 다시 각개인을 신에 대하여 직접적인 관계에 놓으려고 하였다. 각개인은 그리스도적 사랑의 논리의 궁극적 요구에 직면한다. 법의 입장과 산상수훈 간의 대립이 다시 각개인의 가슴 속에 놓이게된다. 법철학과 종교철학은 다시 독립하여 대립을 이루고 이것은 은폐될 수 없고 또 은폐되어서는 아니된다. 한 편으로는 법의 신성(die Heiligkeit des Rechts)과 법적 자기주장(rechtliche Selbstbehauptung)과 권리를 위한 투쟁(Kampf ums Recht)의 논리가, 다른 한 편으로는 법의 무본질성(Wesenlosigkeit des Rech-tsstreits)과 무저항(Nichtwiderstreben)과 법적 투쟁의 방기(Verweflichkeit des Rechtsst-reits)의 교훈이 있다. 전자에는 검(Schwert)과 분노(Zorn)와 엄격(Ernst)과, 악한 자를 제압하고 선한 자를 보호하기 위한 형벌(Strafen) 방위(Wehren), 재판(Richten)과 판결(Urteilen)이, 후자에 있어서는 은총(Gnade)과 자비(Barmherzigkeit), 양보(eitel Vergeben), 용서(Schonen), 사랑(Lieben), 봉사(Dienen), 선행(Wohltun), 평화(Friede)와 환희(Freude)가 있다. 루터(M. Luther)의 강한 혼은 이들간의 긴장에 대하여 만족하고 있다. 그는 이 긴장을 공적생활의 논리(Amtsmoral)와 개인적 논리(Persönlicher Moral)의 대립에 의하여 표현하지만, 공공논리가 개인 논리에 대하여 확고한, 침범될 수 없는 영역이라고 분명히 규정하지 않았던 것이다. 현존하는 인간의 법률에 대하여 혁명적이며 시민적 도덕의 울타리에 의하여 제한 받지 않는 종교의 영역도 루터가 의도한 바는 아니었다. 루터의 공식은 초월할 수 없는 모순의 극복을 의미하는 것이 아니라, 오히려 그것에 대한 날카로운 지적을 의미한다. 법과 국가의 세계에 살면서 그 세계가 무조건적인 종교의 요구에 의하여 제약되고 있음을 완전히 인식하고, 마치 이방인의 세계에 사는 것처럼 또는 그 세계에 살지 않는 것처럼 하고 사는 것이 필요하다. 왜냐하면 법과 국가는 일시적인 의미를 가진 것이며, 그들은 궁극적으로 본질적인 것이 아니기 때문이다. 루터가 사도적 이상주의에서, 또 종교적으로는 무의미한 모든 외면성에 대한 거대하고 치명적인 무관심에서 생각했듯이 법적 조직은 종교상의 문제가 아니라 세속적인 문제이며, 그 때문에 또 종교적인 문제가 아니라 국가적인 문제이다. 「영주는 종교의 탁월한 지체」로서 그의 영주로서의 권력을 교회에 있어서도 유리하게 행사하고, 또 국가와 함께 국가 속에 교회를 조직하고 그것을 지배할 의무를 지고 있다. "법전체는 세속적인 검과 관헌에 대하여 자유롭다. 즉 본질적으로 서로 다른 교회법과 세속법이란 존재하지 않는다."

2) 루터시대 복음교회의 입장

루터의 법조관에서 다음과 같은 사실이 밝혀진다. 즉, 프로테스탄트적 정신은 순수히 국가적인 교회제도 속에서는 거의 어떠한 조직적인 표현을 발견하지 못한다는 것, 각국의 제도내에 있는 하나의 정신적 교회에는 하나의 다른 법적 교회가 대응한다고 하는 것, 또 국가와 함께 교회도 절대적 지배자의 지배권 아래 있다고 한는 것이다. 교회를 조직하는 임무를 루터에 의하여 받은 국가는 물론 그로부터 그리스도국가이라 간주되고, 그 수장은 단지 국가권력의 담당자로서가 아니라 교회의 의무적 成員이라고 보게 되었다. 그런데 그리스도교가이 점차 세속화되면 될 수록 교회의 제도적 생활에 있어서 국가기관은 이질적 기구로 보아야 했다. 그리하여 수세기 동안의 법조적. 입법적 노력을 거쳐 서서히 복음교회의 국가로부터의 분리 및 그 독립과 통일에로의 발전이 완성되어 마침내 바이마르 헌법의 규정에 그 총결산을 보게 되었던 것이다. 즉 국가적 교회는 인정되지 않는다. 동시에 복음교회는 점점 더 자기의 본질에 적합한 법적 형식에 관하여 생각하게 되었다. 교회 속에 종교적인 고유가치을 인정하는 카톨릭적 견해와는 달리 복음적 견해에 있어서는, 교회는 종교적으로 그것만이 가치를 가지는 개개 혼에 봉사하는 인간적인 합목적적 제도이며, 또 그것에 대응하여 그 조직은 아래에서부터 ,즉 개인에서부터 세우지 않으면 아니되는 것이다. 카톨릭 교회의 초인격적. 지배적인 조직에 대응하는 것으로서 복음교회에는 개인주의적, 중간적인 형성의지가 있다. 교회의 체제에 정치적 범주를 적용하는 것이 허락된다면, 복음교회는 그 본질적 특징에 의하여 민주주의적 혹은 자유주의적인 것으로 보지 않으면 아니될 것이다. 즉, 그 조직이 만인사제의 종교적 사상에 따라 결국 개개의 교인에 의하여 담당되어져 가는 한 민주주의적인 것이다. 또 신앙의 절대성, 즉 신앙을 일으키는 신의 절대성을 인정하기 때문에, 교회의 내부에 있어서 본래의 종교적인 생활이 시작되는 한에서는 교회가 영향을 미치는 것이 거의 없다고 하는 점에 있어서 자유주의적이다.

이와 같이 하여 우리는 카톨릭적 교회법관과 복음적 교회법관을 분리한 그 필연적 귀결점에 도달하였다. 프로테스탄티즘에 있어서는 신앙적 의미에 있어서 교회는 법적 교회의 모습을 가질 수는 없다. 왜냐하면 이 신앙은 믿게 하는 신앙보다는 오히려 그것에 의하여 믿어지는 신앙을 의미하기 때문이며, 또 지적인 신앙상의 진리들의 총체로서가 아니라 개인적인 의욕적인 신앙과정의 총체로서 파악된 신앙은 법적 형식으로는 될 수 없기 때문이다. 이것에 반해 카톨리시즘에 있어서는 종교법은 신앙상의 진리들의 확정된 핵심에 법적인 껍질을 입힌 것으로서 필연적인 동시에 가능한 것이다.

5. 세 가지 태도의 비교와 칼빈의 법이해

산상수훈이 보여주는 바와 같은 법의 무본질성(Wesenlosigkeit)을 톨스토이는 반본질성(Wesenwidrigkeit)에까지 확대하였고, 카톨리시즘은 상대적으로 본질을 가지는 것이라고 하는 의미로 그것을 제한하였고, 루터는 다시 법은 일시적으로 본질을 가지지만 궁극적으로는 비본질적인 것이라고 하는 의미에서 이를 再興시켰다고 볼 수 있다. 그러나 법과 국가의 무본질성을 설명한 그리스도교의 종교철학은 법과 국가의 적극적 가치에 관한 가치철학의 논리들을 부정할 수는 없다. 全世俗生活이 본질을 가지지 않는다고 고백할 때에만, 즉「신 앞에서」, 현세 밖에서만 법과 국가는 본질적인 것이 아닌 것이다. 가치철학 따라서 법철학은 이와 반대로 현세적인 입장에서 가치판단을 하며 세속생활의 제약에 갇혀 있음을 항상 자각하고 있는 것이다. 말하자면 이 두 입장은 각각 자연의 기초(Naturgrundlage)를 가지는 것이다.

지금까지의 주제와는 약간 다르지만 칼빈(J. Calvin)과 루터를 비교해 보자 한다. 여기에서 비교적 법에 대하여 바른 이해를 가진 이는 칼빈 쪽이었다고 하는 사실은 흔히 지적되고 있다. 어거스틴(Augustin)이 하나님의 법에 대한 복종이 모든 덕의 아버지라고 말하였듯이, 칼빈도 인간의 최대의 덕은 세계 안에서 하나님의 법에 순종하는 것이라고 하였다. 그래서 칼빈에게 있어서 법은 복음과 배치되는 것이 아니었다. 그에게는 법은 세 가지 용법이 있는데,

첫째, 제 1 용법(primus usus legis)은 법의 시민적 용법(usus politicus)이다. 인간은 제 1 용법의 법이 없으면 욕정적, 자의적 행동을 일삼게 되어 이 세상은 홉스(Hobbes)의 표현대로 만인의 투쟁장(bellum ominum contraomnes)으로서의 무정부적 상태가 될 것이다. 따라서 제 1 용법의 법은 신이 창조의 질서(Schöpfungsordnung)를 유지하기 위하여 그의 계율로 정하신 것이다. 이 법은 크리스천이나 비 크리스천이 나를 막론하고 누구에게도 필요한 법이며, 따라서 교회하고만 특별한 관계를 가지는 것이 아니라 사회전반과 관련하여 정치적 사회논리의 기본법을 이룬다. 국가는 이 법에 근거하여 성립된 것이다. 현대 신학자 본회퍼(Bonhoeffer)는 이 법의 목적을 시민적 정의(iustitia civilis)의 확립에 있다고 밝히면서「하나님 역시 모든 사람이 다 시민적 정의를 이루기를 바라고 계신다」고 하였다. 아직도 적지 않은 열광주의자들은 크리스천으로서의 완성은 가족과 패물과 사회적 사업 모두를 깨끗이 청산하는 데에 있다고 생각한다. 그러나 이러한 무법적 사고방식에 대한 답으로서 십계명과 시민법이 언제나 필요한 것이다. 이런 의미에서 예수의 복음은 법을 폐하는 것이 아니라 오히려 그것을 완성하는 데 의의가 있는 것이다. 따라서 그 시민법 테두리 안에서 우리는 사회생활을 하며 또 무질서로부터 세계를 보존할 의무가 있는 것이다.

둘째로, 법의 제 2 용법(usus secundus legis)은 루터가 「신학적 용법」이라고 부른 것으로 「죄를 깨우치는 역할을 하는 법」(usus elenchticus)이다. 구약성서의 도덕율은 이 제 2 용법의 법에 해당된다 우리는 이 법을 통하여 자신의 죄를 알게되나 그러나 인간의 무력으로 인하여 그 법을 지킬 수 없을뿐더러 우리 자신의 무력에 절망하여 다만 신의 긍휼을 갈구하게 된다. 이 법을 통하여 우리는 늘 신의 진노에 떨게되고 양심의 끊임없는 저주와 가책에 휩싸이게 된다. 따라서 양심의 평화란 영원히 도달될 수 없는 갈망응로 존재한다. 특히 16세기의 그리스도인들은 로마법과 십계명 아래 눌려왔기 때문에「양심의 평가」야 말로 그들의 지상의 절규였고 언어였으며, 모든 도덕적, 종교적 투쟁의 좌표였다. 후일에 이런 심리적 요인이 작용하여「양심의 자유」(Gewissensfreiheit)가 개혁파 신학의 중심 테마가 되었던 것이라고 생각할 수도 있겠다. 주지하는 바와 같이 루터는 이 양심의 죄책의 문제를 해결하기 위하여 복음을 들고 나왔다. 믿음으로 의롭게 된다고 한느 이상법은 죄를 가리키고 또 신의 저주와 심판의 도구로서 역할하지 않고 오히려 불필요한 것이 되고마는 것이다. 브룬너(Brunner)는 이 제 2 용법에 대하여「새싹이 눈트는 것처럼 신의 사랑이 법이란 껍지을 벗겨버린다. 그것은 또 한 과실이 익으면 껍질이 터지는 것과 같다」고 하였다. 성서에서도 「율법은 우리를 그리스도에게로 인도하는 몽학선생」이라고 하였다. 이렇듯 브룬너는 법의 제 2 용법을 복음에 접하기 이전의 교육적 기능(pedagogical function)을 가진 것으로 보고 있다. 반면에 브룬너는 제 2 용법의 특징으로서「율법이 진노를 이룬다」고 하는 사실을 지적하였다. 법이란 인간을 자기제약으로 인한 절망에로 인도하여「나는 아무것도 할 수 없다」고 실망어린 절규를 하게 한다. 이것이 바로 키에르케골(Kierkegaard)이 말하듯「하나님께로 향하는가, 아니면 그에게서 떠나는가」하는 결단의 분기점을 이루는 것이다. 법이 법으로만 머무를 것인가 아니면 그 이상의 것으로 초월한 것인가하는 숙명적인 변증법적 요청인 것이다. 하나님은 이러한 위기에서 인간을 변질시켜 주시는 것이다. 십자가는 율법의 최종적 확실성과 최종적 패북가 동시에 선언된 사건이라고 하겠다. 절망에서 하나님의 용서를 힘입은 영혼만이 자신의 노력을 초월하여 신의 사랑과 은총 속에 자기의 설자리를 발견하게 되는 것이다. 이 모든 것은 결국 신의 의사와 행위에 의하여 실현되는 것이다. 요컨대 이 법을 통하여 자기절망을 느끼고 거기서 신에게로 향할 때 그 법은 참으로 신의 은총을 깨닫게 하는 미디어가 되는 것이다.

셋째로, 법의 제 3 용법(usus in renatis)은 우리에게 아직 낯선 개념인데, 이것은 사구에 있어서 루터파와 개혁파를 분간하는 데 기준으로 되리만치 법과 복음과의 관계를 잘 설명해 주는 관련개념이 되고 있다. 바르트(K. Barth), 브룬너(E. Brunner)를 위시하여, 니이버(R.-Niebuhr), 본회퍼(D. Bonhoeffer)등이 대체로 다 이 제 3 용법을 시인하고 있다. 루터는 제 1, 제 2 용법만 인정하고 제 3 용법은 멜랑크톤(Melanchton)에 의하여 「신교를 위한 법」이라하여 소개되었다. 법의 제 3 용법은 콘코드(Concord) 신제 제 6 조에 나타나기도 하였으나 루터파에서는 그것을 제 2 용법 안에 흡수되는 것으로 해석하여 왔다. 이 제 3 용법을 심중히 다룬 것은 칼빈이며, 그는 신학에 있어서 뿐만 아니라 교회와 사회관계에 중요한 개념으로 역할하고 있다고 보고 있다. 프린스톤의 도웨이(Dowey) 교수는 법의 제 3 용법을 통하여 기독교 공동 사회와 시민사회와의 관계를 맺는 데에 중요한 교량적 역할을 하였다고 하였다. 사회가 급격히 변천하고 있는 현대에 있어서 복합적인 윤리문제에 대하여 복음의 새로운 적절성(a new relevance of the Gospel in our day)을 추구함에 이 제 3 용법의 법이 결정적인 역할을 한다고 그는 분석하였다.

법의 제 3 용법이란 칼빈에 의하염 그리스도인의 안내자로서의 기본법이다. 이 법은 믿는 자를 교육하고 순종에 이르게 한다. 루터에 의하면 복음은 율법의 저주로부터 인간을 해방시키므로 크리스천에게 율법은 불필요한 것처럼 되어있으나 칼빈은 믿는 자에게도 계속하여 법의 필요성과 存在妥當性이 있음을 적극적으로 주장하였다. 믿는 자에게도 율법은 진리를 가르치고 견책하고, 교정하며, 모든 선행에로 인간을 이끌어서 인간형성에 필수적인 것이 되는 것이다. 칼빈은 누구 보다도 신의 은총을 강조하여 믿음으로 의로움을 얻는 것이므로 법을 지키는 덕행에서 구원이 확증된다는 율법주의를 여지없이 규탄하였다. 그럼에도 불구하고 그가 법을 강조한 것은 그가 질서를 존중하고 법을 지킬줄 아는 법율가의 소양이 있었음과 아울러 인간악에 대한 철저한 불신 때문이 아니었던가 생각된다 그에게 있어서 법이야 말로 그리스도 안에서 자기형성을 하는 데 도움이 되는 길잡이요, 또 신의「사랑의 명령」이라고 보았다. 그래서 그것은「사랑의 법」으로 이해되었고, 그것은 그리스도를 만나기 전과 같이 법이 자기를 속박하고 양심을 혼란케 하여 저주하는 기능을 가진 것이 아니라 오히려 그리스도의 사랑이 법을 통하여 부르시고 일하시며 이러한 사실이 예수의 인격과 사업에 잘 나타났다고 보았다.

칼빈은 십계명의 부정적 형식에도 하나님의 놀라운 사랑이 법이 들어있다는 것을 구구하게 설명하였다. 그렇게 부정적인 십계명의 전반부는 인간의 신에 대한 사랑의 의무의 법이요, 후반부는 인간동지간의 사랑의 법인 것이다.

이렇듯 법의 부정적 형식 속에 숨어 있는 긍정적이고 적극적인 사랑의 힘을 발견하게 되면, 법과 사랑의 사이에는 즉 법과 복음 사이에는 아무런 모순도 생기지 않는다. 제 3 용법으로서의 법은 단순히 죄를 깨우치며 죄를 부정하는 데 머무는 것이 아니라 적극적으로 역사하는 법으로서 모든 죄를 다스리고 모든 창조물과 신과의 사이에 사랑스런 관계를 회복하는 섭리인 것이다. 브룬너는 이 제 3 용법을 설명함에 있어 법은 곧 하나님과 이웃을 사랑하라는 이대계명으로 집약할 수 있는, 말하자면 모든 법은 사랑을 내용으로 한 명령(One Commandment of Love)이라고 할 수 있다고 보았다. 그래서 그것은 복수인 법들(laws)이 아니라 법 그 자체(the Law)로서의 사랑인 것이다. 따라서 신앙 안에서 이해되는 법은 신앙 이전의 법(lex)하고는 그 성질을 달리하며, 우리가 그리스도를 믿게 되면서부터 법은 삼중의 기능을 하게 되는데, 그것은 훈약(discipline), 회개(repentance), 그리고 지도(guidance)이다. 그리고 이 삼중의 의미를 가진 법의 중심은 인간을 새롭게 형성하기 위한 법의 사랑의 발현이 아닐 수 없다. 이와 같은 사랑의 법은 인간이 현실에 환멸하지 않고 불굴의 용사로서 기쁨과 감격으로 신이 희망하는 인간본연의 길을 걸어나가는 궁극적인 힘이 될 것이다.

6. 현대 개신교의 법이해

카톨리시즘은 그리스도교적으로 기초나 굉장한 법이론과 정의현론을 발전시켰는데 반해 루터주의는 이러한 이론을 제시해주지 못하였다. 이것은 나치즘의 시대에 불행한 사실로 나타났다. 법의 가상적인 자기법칙성, 법률적 실증주의는 당시 철저히 대두된 전체주의 국가와 법률에서부터 성장한 것이었는데, 이에 대하여 프로테스탄티즘은 초법률적으로 기초한 법이해로 대항할 수가 없었다. 그 후로 개신교신학의 결함을 보충하기 위한 일련의 저술들이 나타났는데, 그 중 뜻깊은 저작으로서는 스위스의 에밀 브룬너와 알프레드 드 꿰르벵, 미국의 라인홀드 니이버와 호킹, 프랑스의 쟈크 엘룰과 독일의 에릭 볼프의 것들이다. 여기에서는 이들의 공통적인 점을 검토해 보고자 한다.

우리는 우선 프로테스탄티즘의 내려오는 덕이론을 분명히 검토해 보자. 거기에서는 정의는 전혀 혹은 부차적인 지위밖에 갖지 못한다. 인간 상호간에는 사랑의 명령이 적용되가, 인간의 신에 대한 관계에는 신앙의 태도가 적용되고, 신의 인간에 대한 관계는 은총의 호칭이 적용된다. 이 세가지 개념은 그리스도교의 덕목의 3수, 즉 사랑, 믿음, 소망과 일치된다.-왜냐하면 소망은 바로 은총에 대한 소망이기 때문에.

은총과 사랑은 같은 본질의 것이다. 은총은 연약한 인간적 사랑에 비교하여 신적 사랑의 완전함을 나타내는 것다. 은총과 사랑은 정의에 날카롭게 대립하여 서며 이 대립에서부터만 개념적으로 규정될 수 있다. 정의는 인간을 공적과 가치에 따라 평가하는 것이지만 사랑과 은총은 그 가치와 무가치를 고려하지 않고 긍정하는 것이다. 사랑과 은총의 구별은 평균적 정의와 배분적 정의의 구별과도 일치한다. 왜냐하면 사랑은 평균적인 정의와는 대립하는 것이기 때문이다. 그러나 이 둘은 평등한 위치에 선 인간 상호간의 관계에 관한 것인데, 이해 반해 은총은 배분적인 정의와 같은 대상에 대하여 동일한 관계를 갖는데 이 둘은 상위에 있는 자와 하위에 있는 자의 관계에 관한 것으로, 하나는 개별인간에 대한 신의 관계요 하나는 개별인간에 대한 국가권력의 관계인 것이다.

저 그리스도교적 덕이론에는 첫번째 주덕자인 정의가 발붙일 곳이 없다. 정의는 단지 인간의 이성으로 수행할 수 없는 은총과 동일한 것으로 제2차적으로 추가되는 것이다. 즉, 신의 정의는 동시에 은총, 다시 말하면 죄의 구속, 책임의 해소이며, 정의는 형벌적인 보상인 것이다. 마지막 심판을 통한 형벌적인 보상과 영원한 형벌은 그리스도교 내부의 교파적인 대립들의 주요 문제이다. 즉, 한편으로 자유, 공적, 책임과 다른 한편으로 신의 예정사이의 대립, 행위를 통한 의화와 신앙을 통한 의화의 대립이 그것이다. 더 나아가 추가되는 질문은, 시간적인 죄악성에 대하여 영원한 형벌이 정의로운가 하는 의문이다. 마지막으로 제기되는 질문은 어떻게 구원받은 福者들이 저주받은 자들의 영원한 고통을 참고 볼 수 있을까 하는 물음이다. 그것은 물론 남을 해치는 기쁨을 가지고서가 아니며 동정만으로서도 설명될수 없는 것이다. 버질은 지옥을 인도한 단테를 통하여 정단히 저주받은 자들에 대한 동정을 거부하였는데, 오히려 라이프니츠의 표현대로 정의의 실현을 향한 미학적 쾌락감이 있을수 잇는 것이다. 아름다운 음악이나 혹은 훌륭한 건축이 고매한 정신을 만족시키는 것과 마찬가지로.

정의는 예수의 가르침에 있어서는 인간 사이에 확고한 기초를 가지지 못한다. 그것은 보다 높은 요구, 즉 이웃사랑을 위하여 완전히 밀려나는 것이다. 원수에 대한 사랑의 명령은 법적인 원수에 대하여도 예외가 아니며 오히려 산상설교는 악에 대한 방어의 포기, 불정의에 대하여도 순종을 통한 체념을 요구한다. 그리고 포도원의 품삯 노동자에 대한 비유에서 그리스도는 굉장한 제스처로 불정의에 대한 항의를 거부하였다. 즉, 법에 따라 임금을 받은 노동자들이 자기들보다 덜 일하고 같이 받은 노동자들에 대하여 불평하였을 때 주인은 대답하기를, "당신의 품삯이나 가지고 가시오. 나는 이 마지막 사람에게도 당신에게 준 만큼의 삯을 주기로 한 것이오."라고 하셨다.

이러한 표현들이 루돌프 조옴으로 하여금 교회와 종교법사이에 해소하 수 없는 모순을 인정하도록 자극하였고, 톨스토이도 철두철미 단호하게 모든 법사고의 반그리스도성을 단정하고, 우리들로 하여금 기도할 것을 명령하고 사랑을 인간의 공동생활의 유일한 규범으로 설명한 것을 명령하였다.

여기에서 위에 얘기한 사상가들의 저술이 부각된다. 프로테스탄티즘은 인간적 법과 인간적 정의에 대하여도 그리스도교 이론 안에서 기초를 발견하려고 노력하고 있다. 카톨리시즘은 법과 정의에 대하여 창조주자 안에서 설명하는데, 창조를 통하여 피조물에게도 법과 정의가 부여되어 있다고 보는 것이다. 창조는 그러나 자연-이것이 신의 손에 의하여 생성된 것으로 생각되는 한-과 동일한 것이다. 그리하여 법에 대한 카톨릭적 기초는 창조질서 속에서 장녀법에관한 고적전 이론의 발전, 즉 자연속에 기초하고 이성을 통하여 개념적으로 보편타당한 인간의 공동생활의 질서를 의미하는 것이다. 여기에서 자연과 창조는 물론 자연법칙적인 필연성의 질서로 이해되어서는 아니되고 오히려 규범적 요구의 총체, 즉 사물의 본성이라는 의미에서 원초적인 인간관계의 '본질'-단순한 '존재'가 아닌-에 기초하고 잇는 것으로 이해되어야 한다.

이에 반해 프로테스탄티즘은 이러한 방식으로 법을 창조사상위에 근거시킬 처지에 있지 못하다. 왜냐하면 신의 창조는 인간의 범죄와 원죄에의하여 타락되어 있기 때문에 더 이상 규범적 요구를 기초할 수 없기 때문이다. 그래서 법도 창조질서로부터 도출될 수 없고 신의 틀별한 선물로서 주어지는 것이다. 법과 정의는 인간의 타락에 기초한 불완전성을 인정한다 하더라도 인간적 이기주의가 만든 조건들 속에서나마 형제애에 가장 가까이 접근하려는 것이다. 법과 정의는 질서세계의 卽物性속에 자리를 가지는 것이며, 따라서 인격에게만 적용될수 있는 사랑과는 대조를 이룬다. 그러나 저 질서 세계속에서는 자기의 사랑을 정당하게 실천함으로써만 진정한 크리스천으로 존재할 수 있다. 그는 정의가 이미 채워진데에서 비로소 자기의 사랑을 시작할 수 있다. 그러므로 그는 정의의 뒤로 후퇴할 것이 아니라 (성서의 포도원의 주인처럼) 자기의 가진 것 이상을 넘어서야 한다. 이렇게 하여 법이 신과 사랑에 대하여 가지는 관계가 다시 복구되었다. 왜냐하면 물질의 세계로부터 신은 추방되어 자연법칙에는 관계없다 하더라도, 연구실의 연구에 어떠한 영향도 미치지 못한다 하더라도, 법의 형이상학적 기초가 해소되고 만다면 ,법도 그 힘의 일부를 상실하게 될 것이다.

종교적인 고찰방법이 정의를 은총의 바다 속에 용해해할려는 경향을 띈다하면, 법적인 고찰방법은-심지어 은총을 정의와 동등시 하기를 주저하지 않으면서까지-은총을 정의에 점점 가까이 비교할려고 하는 경향이 있다. 그래서 칸트는 恩赦를 대권가운데서도 가장 음흉한 것이라고 표현하였고, 베카리아는 恩赦를 더 이상 필요로 하지 않도록 입법이 완성된 상태를 칭찬하였다. 필란지에리는 恩赦를 두가지 경우에만 허락하였는데, 하나는 경범죄인의 인격속에 자신의 자질이나 덕성들을 조국에 바치는 커다란 개인적인 장점들과 커다란 희망들이 교차할 때, 둘째는 전반적으로 국민의 경범죄적인 그것이다.

다른 한편 예에링은 은사를「법의 필요불가결한 안전 辯」이라고 하여 恩赦의 순수한 법률학적 이해라고 불러야 할 표어를 창안 하였다. 슈탐러는 같은 의미에서 赦免을하나의 정법의 활동으로 규정 했다. 이견해에의하면 恩赦는 하나의 오판-그것이 불충분한 증거에 의한 것이든 부정당한 법이해에 의한 것이든-의 법력에 대립하여 현행법에 효력을 부여한는 과제를 지고 있다. 아니면 실정법에 따라 적용되지만 부정의로운 판결에 대립하여 정의를 실현시키는 과제를 가진다. 아니면 엄격한 정의에 만족하는 판결을 공평의 의미에서, 개별사건의 정의 라는 의미에서 교정하는 과제를 가진다. 아니면 마지막으로 모든 정의의 요구들에 충분한 판결을 형사정책적 합목적성의 의미에서 부드럽게 만드는 과제를 가진다. 예를 들면 법에 따라 선고된 자에게 조건부 사면이나 형벌의 연기를 보장한다든지 어떤 경우에는 일정 기간 동안 비난에서 면제되도록 약속해 주는 방법이 그것이다.

恩赦의 이러한 목적결정들이 여전히 법적 개념들로 머문다면, 은총을 보다 광범한 목적에까지 인정하고 법적으로는 모든 관계에 있어서 정단한 국가의 판단에 대립하여, 말하자면 정치적 목표를 위하여 봉사한다면 그것은 이 영역을 넘어서는 것이 된다. 한 예를 들면 선고를 받은 혁명가를 그 동안 도달한 국가상태의 안보를 야당적 국민단체와 화해시키고 이득을 보기 위하여 사면하여 안전하게 해 주는 것이 그것이다. 마지막으로 법적 목표도 정치적 목표도 따르지 않는 은사가 있는데, 이것은 어떤 은사의 목적합리적인 조작을 의미하는 것이 아니다. 예컨대 국민적 경축에 있는 은사와 사면, 이런 것은 본랠 은사이라고 불리우던 것의 마지막 여과라고 할 수 있다.

과학기술의 시대는 빈틈없는 전망과 대책의 의도, 혹은 "목적합릿주의"의 무제한적 지배로 표시될수 있다. 우리는 이것을 우연의 배제, 혹은 운명의 배제, 아니면 신적인 예견의 배제로 표시할수 있을 것이다. 바로 우리가 떠나 보내고 처해 있는 시대들이 우리로 하여금 이런한 목적합리주의의 한계를 경험하게 한다. 예를 들면 얼마나 자주 비행사고로 값진 사건들이 손해를 보게 되는가. 우연과 운명이 모든 전망과 대책보다도 더욱 강력하게 나타나고 있으며, 이러한 熟考가 더 이상 운명의 완성으로 이해되기 보다는 오히려 고통스런 방법으로 자신의 계산착오로 이해되지 않을 수 없다. 우리가 다시 배워야 할 것은 전체적인 전망과 대책에도 한계가 있다는 것, 그리고 어느 한계까지는 운명에 자유로운 처분을 허용해야 한다는 것, 그리고 인간은 목적합리주의 아래에 소속되어 있다거나 운명에 맡길 수 있다는 감정을 도로 찾아야 한다는 것이다. 아직도 과학기술적이지 못하고 오히려 종교적으로 결정된 중세는 이러한 겸손을 사용하였고, 우연과 운명을 완전히 배제할려고 하지 아니하였다. 오히려 반대로 모든 생각에 우연의 요인을 고려하였다. 예를 들명 사형판결은 여지없이 잔인한 방법으로 당장 집행된 것이 아니라 오히려 판결을 받은 자는 항상 희망을 가지고 집행장에 나갔다. 그 희망은 밧줄이 끓어지거나 칼이 빗나가거나 ,늙은 총각이 장가를 갈수 있거나 ,아니면 대략교수에서는 고법에 따라 사면되던 열번째가 되지나 않을까 하는 마지막 희망이었다. 사면도 당시에는 합리적 목적결정의 추구로 보여진 것이 아니라 오히려 종종 오나전히 비합리적인 동기에서 이해되었다. 귀족이나 고관에 의해 죄인의 사면이 요구되면 거기에서 사면을 시킬 법적 의무가 생기는 것이 아니라 쉽게 거절할 수 없는 상활이 성립되는 것이다. 법적인 구속력보다는 적으면서 그러면서도 단순히 비구속적인 관행보다는 많은 무엇이라 할까. 이러한 "간원" 이 때때로 현실적인 법제도로 까지 강화 되는 일이 있었는데, 예를 들면 수도원장에게 특권이나 전통의 힘으로 범죄자가 집행석에 인도되면 그를 인도한 밧줄을 잘라 교수형을 면하게 하는 "절단권"을 허락한 일이 있다. 이와 비슷한 은사권이 이탈리아에서는 수많은 형제단에게 허락되어 플로렌스의(오늘날도 현존하는)미제리코르디아의 모본을 따러 범죄자에게 처형이전에 영적인 위로을 주고 사형 후에 훌륭한 장례를 보장해 주는 것을 종교적 의무로 삼았다. 로마에서는 조그만 교회「상트 지오바니 데콜라토」의 이름을 딴 형제단이 활동하고 있었다 이 형제단에서는 다른 형제단들과 마찬가지로 매년 감옥들을 방문하여 사면을 할 세사람의 죄인을 뽑고 그리고 나선 그 중에서 추첨에 의하여 결정하도록 하였다.

이러한 사면이라는 비합리적인 법형식들을 예컨대 "목숨을 걸고 어떤 비정상적인 것을 수행하고 죄수의 사면을 요구하는 권리를 행사하는 파이오니어"라는 진지한 제안들에 따라 다시 불러들인다는 것은 유토피아적일 것이다. 그러나 과거부터의 비합리적인 정신에서부터 사면은 비단 높은 조국적 계기에 있어서 해방의 형태로서만 남아 있는 것이 아니다. 은사는 진정한, 원초적인 의미에 있어서 어둡고 차가움 법의 세계에 다른 왕국으로부터 비쳐 들어오는 광선이며, 사물의 목적합리적 고찰만이 유일하게 가능한 것이 아니라는 사실, 순전히 이성과 목적을 추구하는 법과 나란히 그리고 법 위에 다른 높은 가치질서들이 존재하는 것을 상기시키는 것이다.

사면은 그 본질에 비추어 비합리적인 것이며, 목적이 없는 것이다. 그렇다고 하여 이미 의미없는 것은 아니다. 은사의 정당화는 깊은 동요와 생명을 결정하는 단절-바로 예기치 못한 은사를 불러오는-이 목적을 위하여서가 아니라 노력하지 않아도 분명히 어떤 작용이 성취되는 데 에 있는 것이다. 사사는 내면적으로 기적에 가까운 것이다. 기적이 자연법칙을 깨뜨리듯이 사사는 법의 법칙성을 깨뜨리는 것이다. 양자는 공통적으로 어떤 크다란 불세적인 행운을 유자격자나 사물에게 베풀어 주는 작용이다 복음서의 얘기에 나오는 저 바라바가 예수로부터 민중의 뜻을 따라 사면에 넘겨졌다고 한다면 이러한 동요와 단절을 경험하였을까?

복음서는 그에 관하여 말하여 주지 않는다. 다만 유일하게 1506년 브라운슈바이허의 대성당에 설치된 제단화만이 그리스도가 민중들에게 사면을 제공하고 있는 발코니 아래에 수갑을 찬 세 인물, 즉 전설에 의하면 디스마와 기스마란 이름을 가진 두 강도와 그 옆에 바라바가 서 있다. 그에게는 사슬이 풀려져 있고 얼굴에는 아직도 극복되지 못한 의혹감과 강력한 행운감 사이의 표정이 역력히 나타나면서 석방을 받고 있다. 이것을 그린 예술가는 은사의 작용에 대하여 무엇을 아는 사람이었다.

- 참고문헌 -

1. <<법철학>> 구스타드 라드부루호著 에릭 볼프, 한스·페터슈나이더編 최종고譯 1975

도서출판 삼영사.

2. <<법과 종교와 인간>> 최종고著 1981 도서출판 삼영사

3. <<법의 개념>> 허버트 리오넬 아들퍼스 하아트著 정태환·박남규·정주환 共譯 1981