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正義論

정의 연구

by 이덕휴-dhleepaul 2023. 1. 3.

정의

 
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정의와 평화의 입맞춤. 알려지지 않은 예술가, 1580 년경 앤트워프
 
서양 문화에서 흔히 볼 수있는 Justitia로서의 정의의 우화 적 표현. 일반적으로 저울(계량, 중재, 사법), 검(정죄, 형법), 눈 앞의 붕대(사람에 관계 없이)의 세 가지 속성이 있습니다.

정의의 개념 (그리스어 : δικαιοσύνη dikaiosýne, 라틴어 : iustitia, 프랑스어 : 정의, 영어 평등 및 정의)은 고대 철학 이후 인간의 미덕이었습니다. 이 고전적 견해에 따르면, 정의는 개인의 인간 행동의 척도입니다.

인간의 행동이 정당한 것으로 간주되는 기본 조건은 평등하게 취급되고 불평등한 것은 불평등하게 취급된다는 것입니다. 이 기본 정의에서는 두 개의 개별 사례가 서로 같거나 같지 않은 것으로 간주되는 가치 표준에 따라 열려 있습니다.

중세 시대에는 어떤 인간도 모든 관점에서 항상 정의롭게 행동한다고 주장 할 수 없다는 것을 인식하고 정의가 인간이 아니라 신성한 실체라는 견해가 우세했습니다. 이 견해에 따르면, 의는 하늘에만 있고 땅에는 있을 수 없습니다. 르네상스 시대에 정의의 신성은 자연법의 개념으로 대체되었습니다. 원칙적으로 정의는 이미 자연에 내재되어 있으며 인간은이 정의를 인식하기 위해 노력해야합니다.

반면에 철학자 임마누엘 칸트는 계몽주의의 입장에서 이성의 윤리를 공식화했습니다. 신성한 또는 자연적인 정의는 둘 다 근본적으로 인간에게 인식되지 않거나 적어도 완전히 인식 할 수 없기 때문에 합리적인 범주가 아닙니다. 범주 적 명령에 따르면, 정신력의 긴장 하에서 자신의 행동의 격언을 설명하고 그에 따라 행동하는 사람은 자신의 행동에 대한 이러한 격언이 일반법으로 승격 될 수 있다면 정당하게 행동합니다.

현대의 정의 개념은 또한 사람들의 개별 행동뿐만 아니라 사회 질서에서 수많은 인간 행동의 합계와 상호 작용에도 적용된다는 것을 포함합니다. 추상적으로 사회 질서는 개인이 자유롭게 공정하게 행동 할 수 있도록 설계된 경우입니다.

정의의 개념은 사회적 관점에서 사회 정의로 더욱 확장되고 있습니다. 이 용어는 더 이상 인간의 미덕을 가리키는 것이 아니라 사회의 상태를 가리키며,이 사회의 개인은 유덕하다는 의미에서 정의롭게 행동 할 자유가 아니라 사회의 모든 구성원이 권리와 물질적 수단의 부여를 통해 사회에 참여할 수있게하는 문제입니다.

정의는 전 세계적으로 인간 공존의 기본 규범으로 간주됩니다. 따라서 입법과 법학은 거의 모든 주에서이를 참조합니다. 윤리학, 법률 및 사회 철학, 도덕 신학에서 도덕적, 법적 표준을 찾고 사회적 조건을 평가하는 중심 주제입니다.

플라톤의 이해에 따르면, 정의는 내적 태도입니다. 그를 위해, 그것은 뛰어난 미덕 (추기경 미덕)이며, 각 사람에 따라 자신의 임무가 무엇인지, 그리고 인간의 세 가지 영혼 부분 (욕망, 용기 있고 합리적인)은 서로 적절한 비율에 있습니다. [1] 반면에 아리스토텔레스와 토마스 아퀴나스는 정의는 인격의 미덕일 뿐만 아니라 항상 타인과의 관계(상호주관성)에서 생각해야 한다고 강조했습니다. [2] 자선, 자비, 감사 또는 자선과 같은 행위 는 정의의 영역을 넘어선다. [3]

최근의 정의 이론에서는 평등주의, 자유주의, 공동체주의가 기본 입장으로 반대된다.

세계화, 세계 경제 문제, 기후 변화 및 인구 통계 학적 발전은 국내 사회 정의, 세대 간 정의, 기후 정의 및 정의로운 세계 질서에 대한 질문 외에도 전면에 등장하고 있다는 사실에 기여했습니다.

'정의'의 개념에 관하여[편집| 소스 편집]

기본 정의 문제[편집 | 소스 편집]

평등하게 대우하고 불평등하게 대우하는 정의로운 행동의 기본 정의는 단지 형식적입니다. 두 상황이 같거나 같지 않은 것으로 평가되는지 여부는 기본 가치 표준에 따라 다릅니다. 그러므로 정의의 개념은 항상 채워질 필요가 있습니다.

예 1: 여성의 참정권. 민주주의 초기에는 여성에게 투표권이 부여되지 않았습니다. 여자는 남자가 아니기 때문에 이것은 불공평하다고 느껴지지 않았습니다. 따라서 불평등 한 것들은 불평등하게 취급되며, 원칙적으로 정당한 것처럼 보입니다. 오늘날의 기준에 따르면 투표권과 관련하여 여성과 남성의 차이는 없습니다. 여성은 남성과 마찬가지로 민주적 선택의 대상이되며 남성만큼 사회를지지하며 남성과 마찬가지로 합리적이고 민주적 인 결정을 내릴 수 있습니다. 따라서 그들이 실제로 민주적 능력 측면에서 남성과 동등하더라도 참여할 권리도 부여되지 않는다면 불공평합니다.

예 2: 동일 임금. 성경은 포도원의 품꾼들의 비유를 의에 대한 고전적인 이야기로 인정합니다. 포도원의 주인은 주님의 관점에서 각 일꾼에게 공정한 임금, 즉 그가 살아가는 데 필요한 것을 제공합니다. 그는 일부 근로자가 12 시간 일하고 다른 근로자는 1 시간 만 일했다는 것을 구별하지 않습니다. 따라서 후자는 12 배 더 높은 시간당 임금을받습니다. 주인의 자유로운 선택, 노동자의 필요 또는 성과가 척도로 사용되는지에 따라 보수는 정당하거나 부당한 것처럼 보입니다.

따라서 정의의 일반적인 개념은 다른 가치를 통합합니다. 존 롤스 (John Rawls)에 따르면, 이것은 정의에 관한 정치적 논쟁에서 자신의 (계급) 이익에 특히 도움이되는 가치가 전면에 드러날 위험을 수반합니다. 따라서 정의와 정의의 기반이되는 가치에 대한 공개 토론을 위해 그는 무지의 베일을 요구합니다. 자신의 이익과 독립적으로 주장하는 사람들 만이 현대 정의 개념에 통합 될 다양한 가치의 합리적인 균형을 생각할 기회를 갖습니다. 특히, 다른 사람들보다 더 많은 것을 성취 한 사람들이 더 잘 살아야한다는 성과 정의와 비슷한 필요를 가진 모든 사람들이 비슷한 물질적 가능성을 가져야하는 평등 주의적 정의 사이의 관계는 롤즈에 따라 자신의 성과를 모르거나 무시한 상태에서 논의되어야한다.

어원과 단어 필드[편집 | 소스 편집]

 
정의의 우화. 버질 솔리스 1540/45

"So man Ghrechtigkeit nimbt für hannt, Wirdet wol ghregiert leut unnd Lannd"

고대 고등 독일어에서 형용사 "gireht"는 8 세기에 처음 문서화되었습니다. 그것은 "직선", "올바른" "적합한"("reht"의 더 강한 형태)을 의미했으며, 중세 독일어 "gereht"에서는 이전에 고딕 "garaihts"에서와 같이 "정의의 감각에 해당하는"보다 추상적인 의미가 추가되었습니다. [4] 나중에 "단지"는 "간단한", "합리적인", "적절한"을 의미하기도 합니다.

정의는 마땅히 해야 할 것과 관련된 규범적 개념입니다. 그것은 부당한 조건을 정의로운 조건으로 바꾸라는 부름과 관련이 있습니다. 정의롭게되기를 원하는 사람들은 자신에 대한 의무가 있지만 다른 사람들이 그에 따라 행동하기를 기대합니다. 정의를 도덕의 계명으로 인식하면 정당한 조건을 수립 할 책임의 일부를집니다.

불의는 정의의 위반입니다. 불공정에는 의무 행위의 누락도 포함됩니다. 자의성은 공정성의 원칙을 위반하기 때문에 불의의 주요 원인 중 하나입니다. [5]

다양한 행동 분야와의 관계[편집 | 소스 편집]

정의의 개념은 다음과 관련하여 다양한 맥락에서 사용됩니다.

  • 인간의 일과 그 결과 (공정한 임금, 공정한 직원 배치)
  • 행동에 대한 판단 (법원, 스포츠, 교육)
  • 사회적 규칙 (행동 규범, 법률, 절차),
  • 태도 (인간의 미덕으로서의 정의)와
  • 사람 또는 사회 간의 기존 관계 (공정한 조건).

때로는 제도 나 감정 (의로운 분노)을 정의라고 부릅니다.

이전 사회의 정의의 개념[편집| 소스 편집]

사회에서 균형 질서의 원칙으로서의 정의는 모든 문화에서 찾을 수 있으며 역사적으로 먼 길을 거슬러 올라갈 수 있습니다. 원래 정의는 사회적 규범과 법률의 준수로 이해되었습니다. 사회 질서는 자연의 원리 (자연법) 또는 의인화 된 정의로 간주되거나이 특성이 적어도 필수적인 것으로 간주되는 신과 같은 초월적인 힘의 설정으로 간주되었습니다. 따라서 의롭다는 것은 하나님 또는 신의 계명을 성취하는 것을 의미했습니다.

초기 문화에서는 오늘날 부정확하고 너무 좁게 "단지"로 번역 된 용어가 사용되었습니다. 그들은 종교적으로 영향을 받았으며 이집트의 Ma'at 교리 또는 고대 이스라엘의 Sädäq (공동체 충성도) 개념에서와 같이 의롭거나 현명하다는 의미도 포함했습니다. [6] 유교에서 룬유의 네 기둥 중 하나인 "이"(义, 의)도 마찬가지로 광범위하며, 이는 자신 앞에서 정당화될 수 있는 태도를 요구합니다. 이러한 전통적인 가르침에서 정의는 무엇보다도 개인의 정의, 권력 구조 내에서 사람의 자질과 미덕으로 이해되었으며, 이는 주어진 질서의 유지에 기여해야합니다.

고대 철학에서 정의에 대한 최초의 체계적인 성찰은 플라톤과 아리스토텔레스에서 찾을 수 있습니다. 특히 아리스토텔레스는 시민의 미덕으로서 개인 정의와 사회 정의를 구별했습니다. 개인 정의에 대한이 개념은 중세까지 널리 퍼졌습니다. 17 세기 중반 토마스 홉스 (Thomas Hobbes)의 사회 계약 아이디어 또는 약 한 세기 후 장 자크 루소 (Jean-Jacques Rousseau)의 계몽주의 시대와 같이 갈등 해결을위한 사람들 간의 계약 관계로서 정의를 결정하기 위해 정교한 개념이 등장한 것은 근대가 시작될 때까지가 아니 었습니다. . 율법은 더 이상 단순히 신성한 질서의 표현으로 이해되지 않았습니다. 정의는 서로 다른 이해 관계의 균형을 맞추기위한 기관의 중요성을 부여 받았습니다. 따라서 개인 정의로서의 조항은 제도적 정의인 iustitia legalis의 견해로 대체되었습니다.

정의의 개념은 산업 혁명과 관련된 빈곤 ( "빈곤")과 함께 내용의 확장과 변화를 겪었고,이를 통해 사회적 문제가 제기되었습니다. 경제 상황에 따라 "폭도의 세대"[7]를 말한 헤겔은 이 문제를 철학적으로 성찰하고 대중에 의한 "배변"의 폐지를 촉구했습니다. 신흥 노동자 운동에서 이것은 사회 정의에 대한 요구로 구체화되었으며, 이는 오늘날까지 정치적 갈등의 내용이되었습니다.

정의의 개념에 대한 비판[편집| 소스 편집]

역사적으로 가치 기반 가정에는 큰 변화가있었습니다. 법률 철학적 담론에서 정의의 개념은 종종 단수로 사용됩니다. 그러나 이것은 수많은 제도와 헌법 변화를 경험 한 후의 환상이라고 반대한다. [8] 이에 따르면 과거와 현재의 정의 개념의 내용은 종교적 또는 이데올로기 적 선입견에 의해 결정되며 문화의 변화와 정치적으로 확립 된 가치관에 따라 크게 변화합니다. 정의를 "정의"로 요구하는 사람들은 가치 관련 가정의 주관성과 상대성을 인식하지 못합니다. 자유주의 국가와 사회 질서에서 정의는 다수, 즉 사회의 정의에 대한 다양한 이상을 반영하고 다수를 이길 수있는 설계 및 규제 문제에 대한 해결책을위한 경쟁으로 만 존재합니다.

Ernst Topitsch는 모든 종교, 철학 및 세계관에서 정의의 범주의 편재가 궁극적으로 단어의 외관 만 남길 위험을 지적했습니다. 그는 "특정 언어 공식이 수세기 동안 중요한 통찰력 또는 존재,인지 및 가치의 기본 원칙으로 인식되었다는 사실 – ... 더 자세한 자료나 규범적 내용이 없거나 없는 한." [9] 한스 켈센 (Hans Kelsen)은 법적 실증주의의 관점에서 비슷한 평가에 도달했다 : 일반적으로 절대 가치의 결정과 특히 정의의 정의는 이러한 방식으로 달성되며, 모든 사회 질서가 정당하다고 정당화 될 수있는 완전히 공허한 공식임을 증명한다. [10] 마찬가지로 막스 베버에게 정의의 가정은 "'윤리적' 전제에서 받아들일 수 없는 것"이었습니다. [11] 시스템 이론가이자 구성주의자인 Niklas Luhmann에게도 정의의 문제는 법률 시스템에 국한되어 있습니다. [12] 그에게 "정의의 개념은 법체계의 우발적 공식으로 이해될 수 있다"는 것은 "자연법에서 정의 개념의 전제 조건이 더 이상 존재하지 않기 때문"입니다. [13]

인간의 공존[편집| 소스 편집]

정의의 조건[편집| 소스 편집]

 
칼과 비늘을 가진 벌거 벗은 여자로서의 정의. 루카스 크라나흐 장로 1537

정의가 모든 역사 사회에 존재하는 다양한 차이에 대한 적절한 보상으로서 대체로 효과적이기 위해서는 기존의 이익과 도덕적 평가가 공개적이고 거리낌 없이 전달될 수 있는 필수 조건입니다. 그것들은 공개 토론에서 논의 된 다음 다른 형태를 취할 수있는 정치적 과정에서 유효하지만 변경 가능한 법적 규범이나 합의로 번역됩니다.

사회적 규범이 (독재적) 통치자 또는 지배 엘리트 (예 : 귀족)와 같이 이질적 인 경우 (외부에서, 외부에서 결정됨) 사람들은 소수 또는 개인의 이익과 권력에 의존하며 동등한 담론을 수행 할 수 없습니다.

둘째, 공식적인 기본 원칙으로서 사람들의 평등이 보장되어야합니다.

소위 소수 민족 보호는 또한 평등의 원칙에 근거합니다. 다수결로 종교, 인종, 성별, 성적 취향 또는 기타 조건과 관련하여 다수가 개인이나 소수자를 영구적으로 지배하지 않도록 하기 위한 것입니다.

정의의 형태[편집| 소스 편집]

정의에 대한 다양한 개념은 인간 공존의 다양한 영역에서 중요한 역할을합니다. 그들은 수취인뿐만 아니라 각각의 사회적 조건에 따라 달라집니다.[14]

  • 성별, 성적 지향, 인종, 종교 또는 기타 신념에 근거한 사회 집단에 대한 차별을 포기하는 모든 사람의 평등권(평등 원칙))
  • 국가 및 국제 수준의 자유, 직위 및 기회 측면에서 정치적 정의
  • 적절하고 균형 잡힌 법률, 적절한 법학 및 적절한 문장 집행 (합법성, 합법성, 비례 원칙)의 형태로 법적 정의)
  • 과거 분쟁에서 폭력과 범죄에 대한 적절한 보상으로서의 과도기적 정의[15](국제법 위반))
  • 경제적 관계뿐만 아니라 성과 및 고려 평가, 예를 들어 손해 및 처벌 평가와 관련하여 교환 정의 (또한 : 보상 적 정의)
  • 식량, 주택, 의료 또는 교육 기회와 같은 기본 욕구 충족 대상에 대한 접근을 통한 동등한 기회 또는 동등한 기회를 포함하여 물질 적 재화, 직업 및 자원의 적절한 분배 (분배 정의)로서의 사회 정의
  • 평화 유지를 통한 보호 정의, 공공 및 사적 영역에서의 구조적 폭력에 대한 형사 또는 제도화 된 제재, 사회 문화적 관습 및 규범 (예 : 장애인 및 동성애자)에서 벗어난 것에 대한 관용으로서의 소수 민족 보호, 형법에 의한 타인의 공격으로부터 보호
  • 현재를 사는 사람들과 미래 세대 간의 관계에서 세대 간 정의, 무엇보다도 공공 부채를 제한하고 교육 및 환경 보호에 대한 충분한 투자를 제한함으로써 부모와 미성년 자녀 및 자녀와 노인 부모 간의 관계에서 가족 내
  • 한편으로는 서로 다른 지역간에 환경 부담을 균등하게 분배하고 다른 한편으로는 환경을 오염시키는 정치적 결정에 영향을받는 모든 사람들의 참여로서 환경 정의 (환경 정의)
  • 성 평등은 직업 및 사생활뿐만 아니라 성 주류화의 의미에서 정치 및 공공 영역에서 여성과 남성 간의 동등한 기회를 창출 할 의무입니다.
  • 공동 결정권으로서의 기여 정의뿐만 아니라 참여 의무로서의 기여 정의
  • 조직 심리학에서 조직 정의는 업무 맥락에서 정의에 대한 개인 또는 집단의 인식과 평가를 다룹니다.
  • 예를 들어 형법, 사회 정의 또는 (또한 : 결과의 공정성과 대조되는 정규 정의)와 같이 법적 규율을 유지하기 위해 개인에 관계없이 인정 된 규칙을 준수하는 절차 적 정의)
  • 형식적 정의는 모든 유사한 사례를 동등하게 취급하는 접근 방식을 결정하는 일반적인 규제 원칙입니다.
  • 회복적 정의는 정의에 대한 대안적 접근 방식이자 갈등 변화의 한 형태입니다. 이는 표준 사법 형사 절차의 대안을 나타내며 동시에 국가 시스템 외부의 사회적 이니셔티브를 나타냅니다. 회복적 정의는 직접 관련된 사람들(부상당한 당사자, 피고인)과 때로는 지역 사회를 모아 해결책을 찾습니다. 목표는 물질적 및 비 물질적 피해를 보상하고 긍정적 인 사회적 관계를 회복하는 것입니다.

체계적 정의의 조치[편집| 소스 편집]

정의의 개념이 개인의 행동이 아니라 사회 질서에 적용된다면, 두 가지 개념적 가능성이 있습니다 : 사회 질서가 인간 행동의 합으로 이해되어 과거의 사람들의 행동도 참여합니다 (예 : 과거에 만들어진 법과 제도를 통해) 또는 사회 질서 전체가 정의의 개념이 정의되고 적용 가능하다고 평가됩니다. 후자는 정의의 체계적인 개념이며, 이는 고전적인 미덕 개념과 근본적으로 다르며 그것과 동일시되어서는 안됩니다.

그러나 체계적 정의에서 정의의 핵심 정의는 동등하게 취급되어야 하고 불평등은 불평등하게 대우되어야 한다는 것입니다. 여기에서도 사회 질서에서 두 가지 경우가 같거나 불평등 한 것으로 평가되는 가치 기준에 따라 문제가 발생합니다. 또한 정의의 개념에 포함 된 행동에 대한 호소에는 이제 수취인이 필요합니다. 상황이 체계적으로 불공평하다고 판단되면 누가 어떻게 행동해야하는지 아직 명확하지 않습니다.

예를 들어, 자연 재해로 인한 심각한 비상 상황은 자연 재해가 인간의 행동이 아니기 때문에 정당하거나 부당하다고 평가할 수 없습니다. 그러나 이러한 필요가 인간의 행동으로 극복되거나 완화 될 수 있다면, 토마스 아퀴나스가 요구한 공감과 자비를 포함하는 정의의 개념은 도움을 제공하라는 계명을 정당한 것으로 선언 할 수 있습니다. 그러나 체계적으로 누가 정의롭게 행동해야 하는지에 대한 다음 질문이 제기됩니다: 이것이 국가인지, 아마도 동일한 구조 또는 기관인지, 국제 국가 공동체인가, 고통받는 사람과 공간적으로 또는 개인적 관계에 기초하여 가장 가까운 이웃인가, 어떤 식으로든 정의되어야 하는 국가 공동체인가, 모두인가, 같은 방식으로 고통에 대해 누가 알겠습니까, 아니면 피보험자 공동체가 가장 정당하게 조직하는 도움이됩니까?

그러나 체계적 정의에서 수취인의 문제는 특히 어떤 가치가 정의의 개념을 채우는가에 대한 질문이 선행됩니다. 예를 들어 부패와 자의성으로 나타나는 명백한 이기적인 목표는 이미 정의의 기본 정의에서 제외되었지만 일반적인 목표는 기본 정의에서 파생 될 수 없습니다. 사회 질서에 대한 거의 모든 선의의 목표도 정의로운 것으로 정의 될 수 있습니다. 선으로 인정된 목표가 불평등한 대우를 정당화한다면, 그 선호는 불평등한 것을 불평등하게 대우해야 한다는 측면에 맞습니다.

Vor diesem Hintergrund lassen sich verschiedene als gerecht postulierte Zielsetzungen zu unterschiedlichen Gerechtigkeitsbegriffen zusammenfassen, die dann ihrerseits wieder in unterschiedlicher Weise definiert werden können. Dies sind z. B.:

Dabei geraten diese unterschiedlichen Gerechtigkeitsbegriffe in Konflikt, wodurch offengelegt wird, dass unterschiedliche Werte in einer Gesellschaft zu Konflikten, insbesondere auch Interessenskonflikten, führen.

Beispielsweise kann die Subventionierung von Gütern, die nur von wohlhabenden Menschen erworben werden, unter dem Gesichtspunkt des Egalitarismus als ungerecht, unter anderen, z. B. ökologischen Gesichtspunkten aber als gerecht erscheinen. Dies gilt z. B. für Photovoltaikanlagen, die nur Hausbesitzer erwerben oder teure Elektroautos, die ebenfalls nicht von Geringverdienern erworben werden. Auch kann die in Deutschland eingeführte als Lebensleistungsrente bezeichnete Rente mit 63, die fast ausschließlich Menschen zugutekommt, die ohnehin eine weit überdurchschnittliche Rente zu erwarten haben, als leistungsgerecht angesehen werden, auch wenn sie egalitären Überlegungen und Überlegungen der Generationengerechtigkeit diametral zuwiderläuft.

Kriterien der Gerechtigkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Darstellung der Gerechtigkeit am Grab des Papstes Clemens II. im Bamberger Dom

Die soziale Funktion von Debatten und Konzeptionen zur Gerechtigkeit besteht darin, innerhalb menschlicher Beziehungen Werturteile über Verteilungen bzw. Zuteilungen zu ermöglichen. Maßstab dafür kann sein, was jemand nach eigener Auffassung oder der anderer benötigt, worauf er ein Recht hat, oder was er verdient.

Es gibt vielfältige Kriterien, nach denen das Maß der Gerechtigkeit beurteilt werden kann. Die Festlegung solcher Kriterien erfolgt dabei nach unterschiedlichen Distributionsprinzipien, die oftmals in Abhängigkeit von der konkreten Entscheidungssituation gewählt werden:[16]

  • Bedürfnisprinzip, das heißt den – verschiedenen/verschieden großen – Bedürfnissen gerecht werden
  • Vertragsprinzip, das heißt dem Vereinbarten gerecht werden
  • Leistungsprinzip, das heißt, wer viel für die Gemeinschaft leistet, dem steht auch mehr zu
  • Gleichheitsprinzip, das heißt, jeder bekommt das Gleiche – Egalitarismus
  • Zufallsprinzip, das heißt, jeder bekommt die gleiche Chance eingeräumt (Wahl durch Los)
  • Gleichberechtigungsprinzip, das heißt Ausgleich/Angleichung von Rechten und Chancen – zum Beispiel zwischen Mann und Frau
  • Maximinprinzip, das heißt, der Schlechtestgestellte erhält mindestens das, was der Schlechtestgestellte in einer anderen Verteilung erhalten hätte (bei John Rawls als Unterschiedsprinzip bezeichnet)[17]
  • Nachhaltigkeitsprinzip als Grundsatz der Umweltethik, das heißt nicht mehr zu verbrauchen, als an natürlichen Ressourcen nachwächst[18]
  • Kommunistisches Prinzip, das heißt, jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen[19]
  • Autoritäres Machtprinzip, das heißt, jedem wird das Seine zwangsweise zugeordnet.

Gegenüber dem Prinzip der Distribution, das auf den Empfänger ausgerichtet ist, bezieht sich das Prinzip der Subsidiarität auf den Geber von Gütern und Leistungen. Es besagt, dass sich zunächst jeder so weit wie möglich selbst helfen soll. Dies umfasst die Pflicht des Einzelnen, seinen Beitrag zur Gemeinschaft nach den ihm gegebenen Möglichkeiten zu leisten. Erst wenn auf diesem Wege (Grund-)Bedürfnisse nicht erfüllt werden, ist die Gemeinschaft verpflichtet, einen Ausgleich zu schaffen. Der Gedanke der Subsidiarität liegt zum Beispiel der deutschen Sozialhilfe zugrunde. Überdies besagt das Subsidiaritätsprinzip, dass die höhere Ebene der Gemeinschaft dort nicht zuständig ist, wo die untergeordnete Ebene Aufgaben selbstverantwortlich lösen kann. In diesem Sinn ist das Prinzip grundlegend für die Beziehungen von Bund, Ländern und Gemeinden in Deutschland, aber auch für die Institutionen der Europäischen Union gegenüber den Mitgliedsstaaten.

Die Vielzahl der Vorstellungen zur Gerechtigkeit zeigt die Breite der Thematik und zugleich deren Problematik. Keines der einzelnen Prinzipien ist geeignet, alle konträren Interessenlagen zur Zufriedenheit aller zu lösen. Vertreter einzelner Ansätze neigen dazu, vor allem die Nachteile alternativer Entwürfe aufzuzeigen.[20] Je nach Begründung der unterschiedlichen Postulate, die im Zusammenhang mit der Lebenswelt ihrer Urheber stehen, kommt es zu unterschiedlichen Werturteilen. Die Frage der Gewichtung ist für viele praktische Lebensbereiche bedeutsam, wenn es darum geht, als ungerecht erachtete Verhältnisse zu korrigieren. Dies betrifft Bildungschancen ebenso wie die Mitbestimmung in Unternehmen, die Steuergerechtigkeit, einen gerechten Lohn oder die Bemessung gerechter Strafen. Der schon in der Antike formulierte Maßstab „Jedem das Seine“ (Suum cuique) gibt einen Anhaltspunkt, löst aber weder das Verteilungsproblem (Quantifizierung) noch Interessenkonflikte.[21] Auf die Gefahr der missbräuchlichen Verwendung des Begriffs verweist Ludwig Erhard: „Ich habe es mir angewöhnt, das Wort Gerechtigkeit fast immer nur in Anführungszeichen auszusprechen, weil ich erfahren habe, daß mit keinem Wort mehr Mißbrauch getrieben wird als gerade mit diesem höchsten Wert.“[22]

Gerechtigkeit als politische Gestaltungsaufgabe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gerechtigkeit war schon immer ein zentrales Thema der politischen Philosophie. So verweist B. Sitter auf den antiken Vorsokratiker Anaximander, der Gerechtigkeit im umfassenden Sinne verstand, als kosmisches Ordnungsprinzip und als Ideal des menschlichen Verhaltens gegenüber allem Seienden.[23] Die Frage nach der Gerechtigkeit bestimmt auch in der Gegenwart wesentlich das politische Denken und die Themen der praktischen Politik. Dabei sind in den westlichen Industrieländern neben die klassischen Auseinandersetzungen um innerstaatliche soziale Gerechtigkeit, die vom Ringen um die Lösung der Sozialen Frage und um die Schaffung und Entwicklung eines sozialen Sicherungssystems mit seinen verschiedenen Zweigen geprägt waren und sind, Fragen der Gleichberechtigung der Geschlechter, der kulturellen und individuellen Selbstbestimmung sowie der Gerechtigkeit gegenüber Tieren und der Natur getreten.

Vor allem aber hat die immer engere Verflechtung durch die Globalisierung das Problembewusstsein hinsichtlich der internationalen Verteilungsgerechtigkeit, der Verwirklichung von Gerechtigkeit durch Menschenrechte und durch eine gerechte politische Ordnung weltweit geschärft. Standen in der internationalen Diplomatie und Verständigungspolitik traditionell Kriegsverhütung, Friedensschlüsse und nationale Handelsinteressen im Mittelpunkt, so ist die Agenda (Tagesordnung) der Vereinten Nationen sowie die der internationalen Gipfeltreffen und -foren (Weltwirtschaftsforum, Weltsozialforum) heute zunehmend mit Problemen der Armut, des Klimaschutzes, der Migration sowie der weltweiten Verlagerung von Kapitalströmen, Unternehmensinvestitionen und von branchenbezogenen Arbeitsplätzen befasst.

Auch über die Frage, ob es „gerechte Kriege“ geben kann, wurde und wird im Rahmen einer internationalen Sicherheitspolitik und darüber hinaus immer wieder neu diskutiert.

Jürgen Habermas u. a. stellen in diesem Zusammenhang die Frage nach einer Weltinnenpolitik. Otfried Höffe schwebt sogar in Anlehnung an Kant eine „Weltrepublik“ vor.[24] Konkurrierende Positionen betonen den Vorrang ökonomischer, sozialer und kultureller Gerechtigkeit. Eine gerechtere Weltordnung ist, darüber besteht ein weitgehender Konsens, nur im globalen Zusammenwirken erreichbar.

Forschung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Empirische Gerechtigkeitsforschung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
세바스찬 루셔 : 지상과 신성한 정의 (1536)

개별 연구 주제에 대한 심층적 인 발표는 주요 기사 Justice Research에서 찾을 수 있습니다.

주제 (심리학)에 대한 다양한 태도와 이것이 주어진 사회적 조건 (사회 과학)에 어느 정도 반영되는지도 정의 조사에서 중요한 역할을합니다. 다음과 같은 질문들이 다루어진다:[25]

(1) 개인과 사회는 그것이 공의롭다고 믿는 것은 무엇이며, 그들이 그것을 믿는 이유는 무엇입니까?(2) 정의의 개념은 사회의 현재 보상과 기존의 상품 분배에 어떤 영향을 미칩니 까?(3) 정의로운 국가에서 벗어난 상태에서 인식되는 불의의 정도는 어느 정도입니까?(4) 인식 된 불공정의 행동 및 사회적 결과는 무엇입니까?

심리적 관점에서 볼 때, 정의에 대한 자신의 생각에 대한 사람의 태도에 영향을 미치는 요인과 부당하다고 판단되는 사실이 미치는 영향이 특히 중요합니다. 도덕 교육은 어떤 영향을 미칩니 까? 어떤 절차 원칙과 분배 규범이 정의감에 어떤 영향을 미칩니 까? 대부분의 경우 설문 조사는 경험적 사회 연구 방법을 사용하여 수행됩니다.

1950 년대 사회 심리학에서 정의 연구의 선구자는 Leon Festinger의인지 부조화 이론과 그의 사회적 비교 이론이었습니다. George C. Homans는 사회적 행동에 대한 교환 이론에서 분배 정의의 개념을 처음 도입했습니다. [26] 이러한 연구 분야의 중요한 이론은 J. Stacy Adams의 형평성 이론입니다. [27] 그리고 멜빈 러너의 정의 동기 이론,[28] 독일에서 레오 몬타다로 대표됩니다. [29] 사회 심리학 연구는 불의의 출현, 경험 및 평가와 그에 대한 반응을 다룹니다. 실제 또는 인지된 불의(들)가 강하게 인식되고 때로는 폭력적인 반응으로 이어지기 때문입니다.

사회 과학, 특히 사회학에서 세금 시스템, 고용 및 교육 기회, 건강 관리에 대한 접근, 회사 보수 시스템 또는 형법과 같은 사회 제도가 정의의 개념에 어떻게 영향을 미치는지에 대한 질문이 확대됩니다. 동시에 각 가치의 사회적 맥락을 조사합니다.

프랑스 사회 학자 피에르 부르디외 (Pierre Bourdieu)는 특히 그의 작품 미묘한 차이와 세계의 불행, 불의를 지적하는 사회적 사실 연구를위한 경험적 연구를 발표했습니다.

발달 심리학의 대상으로서의 정의[편집 | 소스 편집]

Jean Piaget에 따르면 인간은인지 학습 발달을 거치며 기본 발달 단계로 나눕니다. 여기에는 도덕적 분별력의 확장도 포함되었습니다. [30] 원래의 비도덕적 단계에 따르면 Piaget는 세 단계를 구별했습니다.

  • 도덕적 현실주의 (예상되는 처벌에 대한 순수한 반응, 최대 약 3 년)
  • 헤테로놈 도덕성 (주어진 규칙을 알고 따르기, 최대 약 10-12 년)
  • 자율적 도덕성 (자신의 판단과 규칙, 사춘기부터)

피아제 모델은 이후 시카고 대학의 로렌스 콜버그(Lawrence Kohlberg)에 의해 더욱 발전되고 차별화되었습니다. [31] 콜버그는 도덕적 발달을 정의감과 동일시했다. 이것은 요구와 필요 사이의 균형을 만듭니다. 개발 단계의 가정은 이상적인 전형적인 구성입니다. 각 단계는 이전 단계를 기반으로하며인지 프레임 워크의 확장이기도합니다.

로렌스 콜버그에따른 도덕적 판단의 발달 단계레벨과 레벨동기 부여 및 참조
A. 기존 이전 수준  
1. 권한 처벌·포상
2. 자신의 필요 최종 수단 사고
B. 기존 수준  
3. 인정 순응, 기쁘게하고 싶다
4. 의무 사회 질서
C. 인습 이후 수준  
5. 사회적 규칙 민주주의 원칙
6. 보편적 윤리 기본 윤리 원칙

발달 초기에 아이들은 인습 이전 수준에 있습니다. 이기주의적 관점이 가장 중요합니다. 발달의 첫 번째 단계에서 그들은 권위, 부모, 교사의 규칙을 따릅니다. 벤치 마크는 처벌과 보상입니다. 두 번째 단계는 다른 사람들과의 상호 작용에서 자신의 필요를 추구하는 것을 보여줍니다. 여전히 개인주의적입니다. 원칙에 따라 비용과 편익의 범주에 대한 생각이 지배적입니다 : 당신이 나를 돕는다면, 나도 당신을 도울 것입니다. 약 10 년 후, 전통적인 수준이 시작됩니다. 인간은 자신을 상위 규칙에 맞추기 시작합니다. 세 번째 단계에서 그는 인정을 위해 노력하고 사회 환경 (가족, 학교, 여가)에 따라 행동하며 무엇보다도 기쁘게하고 싶어합니다. 넷째, 사회 질서에 대한 방향이 일어난다. 하나는 제도 (국가, 종교, 협회)에 대한 의무를 이행하고 사회의 복지에 기여하려고 노력합니다. 세 번째, 포스트 인습 수준은 가치 지향으로의 전환을 나타냅니다. 약 20 세부터 달성 할 수 있습니다. 그러나 모든 성인이이 또는 더 높은 형태의 사고에 접근하는 데 성공하는 것은 아닙니다. 다섯 번째 단계에서 사회는 사회 계약으로 이해됩니다. 개인의 권리, 특히 기본권과 법의 일반 원칙은 정의의 문제에 대한 생각을 결정합니다. 여섯 번째이자 가장 높은 수준은 보편적 인 윤리 원칙 (범주 적 명령)에 대한 방향을 제시하며, 여기에는 사회 구조 (책임 원칙)에 대한 비판도 포함됩니다.

Kohlberg는 가상의 딜레마의 도움으로 일련의 인터뷰에서 자신의 개발 계획을 조사했습니다. 피험자들은 도덕적 가치가 서로 충돌하고 우선 순위 또는 종속으로 판단되어야하는 상황에 직면했습니다. 그의 도덕적 발달의 여섯 번째 단계는 경험적으로 확인 될 수 없었다. Kohlberg의 연구는 많은 경험적 연구로 이어졌고 교육학으로 나아갔습니다. 독일에서는 콘스탄츠 대학에 이 주제에 대한 연구 센터가 설립되었으며, 콜버그의 학생인 게오르크 린드(Georg Lind)는 콘스탄츠의 딜레마 토론 방법을 개발했습니다. [32]

콜버그 (Kohlberg 's)의 전 공동 연구자 인 캐롤 길리건 (Carol Gilligan)은 공동 연구에서 여성이이 계획 내에서 남성보다 평균적으로 낮은 점수를 받았다는 것을 발견했습니다. 자신의 설문 조사 개념에서 그녀는 조사 된 가치의 범위를 확장하여 정의의 개념과 가정 된 자율성이 일반적으로 남성 성, 즉 남성 중심에서 지배적이라는 결론에 도달했습니다. 반면에 Gilligan에 따르면 여성의 경우 보살핌은 윤리적 가치로서 훨씬 더 중요합니다. [33] 이로부터 길리건은 보살핌의 도덕성을 발전시켰는데, 그녀는 이를 정의와 무관한 윤리적 범주뿐만 아니라 자비의 범주로 간주합니다. 그러므로 정의는 그들에게 최고의 미덕이 아니라 여러 동등한 미덕 중 하나입니다.

인간의 진화와 영장류 연구[편집| 소스 편집]

 
볏이있는 카푸 친 (세 부스 아펠라))

토론토 대학의 영향 및인지 연구소의 하나 채프먼 (Hanah Chapman)은 찰스 다윈 (Charles Darwin)과 모든 감정에는 특정 표정이 있다는 그의 논문 (인간과 동물의 감정 표현 참조)에서 영감을 받아 혐오감에 대한 반응을 연구했습니다. 27 명의 실험 대상자는 쓴 음료와 대변 또는 곤충 사진에 눈을 감고 코를 주름지고 "혐오 근육"(levator labii superioris muscle)으로 윗입술을 당겨 반응했습니다. 그녀는 또한 피험자들이 실험에서 부당한 대우를 받았다고 느낄 때 동일한 반응을 감지 할 수있었습니다. 채프먼은 유사한 방어 반응을 진화 과정에 기인합니다. "우리는이 오래된 혐오 체계가 새로운 방식으로 사회 세계에 사용될 수 있다고 믿습니다. 사람들이 더 복잡한 사회를 발전시킴에 따라 규범을 위반하는 행동을 배제해야했습니다. 진화는 새로운 것을 생각해 낸 것이 아니라 단순히 혐오의 범위를 확장했을 뿐입니다." [34]

영장류 연구 분야에서 Frans de Waal과 Sarah Brosnan은 애틀랜타의 Emory University에서 카푸 친 원숭이 (Cebus apella)를 대상으로 실험을 수행했으며, 포도 또는 오이가 동일한 성과에 대해 다른 보상으로 주어졌습니다. 그런 다음 불우한 원숭이는 오이가 낮은 가치의 보상으로 거부했습니다. [35] De Waal과 Brosnan은 이러한 행동에서 영장류가 협력을 목적으로 진화 과정에서 발전시킨 독창적인 정의감을 가지고 있다고 결론지었습니다. 라이프치히에 있는 막스 플랑크 진화인류학 연구소의 수잔 페리도 비슷한 결론에 도달했다. [36]

종교의 정의[편집| 소스 편집]

공의는 많은 종교에서 탁월하고 긍정적인 가치입니다. 이 용어는 종교 내에서도 여러 의미를 가지고 있습니다.

유대-기독교 전통에서 정의는 의사 소통과 공동체의 중심 개념입니다. 그것은 하나님과 사람, 그리고 사람들 사이의 관계를 묘사합니다. 성경 (Einheitsübersetzung 2016)에서의, 의로움, 의로움이라는 용어는 의롭고 흠없는 사람이라고 불리는 노아로 시작하여 각각 308, 97 및 33 번 나타납니다 (창 6 : 9 EU).

유대교에서 정의(sädäq)는 하나님의 언약적 신실함과 사람의 순종을 모두 의미하며, 하나님은 외적 행동뿐만 아니라 내적 태도를 통해 표현하십니다. 모세는 토라에서 하나님의 율법의 중보자로 묘사되어 있습니다: "보라, 내가 너희에게 법과 규례를 가르치노니 주 나의 하나님이 내게 명령하신 대로." (신 4,5 LU) 믿는 유대인은 자신의 행동을 정의와 일치시키도록 요구받습니다. "정의, 정의를 추구하십시오." (신 16,20 EU) 이것은 타나크의 계명을 성취하는 것뿐만 아니라 근본적인 윤리적 태도를 요구합니다 : "사람아, 선한 것과 하나님이 너에게 구하는 것이 너에게 말해진다 : 정의를하고, 선을 사랑하고, 너의 하나님과 함께 조심스럽게 걸으십시오." (미가 6:8) 히브리어 sädaq은 실제로 번역 할 수 없으며 정의, 선함 및 사랑을 하나로 결합합니다. "그것은 자선에서 이웃에게 우리 자신을 주는 것에 이르기까지 우리의 모든 자비를 이웃에 대한 마땅한 것으로 지정하고 그 성취와 함께 우리는 하나님에 대한 우리의 의무를 다했을 뿐입니다. [...] 사랑이 없고, 맹목적이고, 눈을 가리고 있는 정의는 히브리어로 자기 모순이 될 것이며, 제다카는 법적으로 가난한 사람들을 위한 불의입니다." [37]

 
정의. 바티칸에서 라파엘로의 프레스코 화

그리스도교적 의미에서 인간의 정의는 간접적으로 자기 자신의 행동에 대한 동기로서 인간 안에 내재된 하느님의 이타적인 사랑을 통해 그리고 직접적으로 하느님의 계명을 자동적으로 준수함으로써 발생합니다(참조, 예수: "너희가 나를 사랑하면 나의 계명을 지킬 것이다", 요한 14,15 EU). 공의는 (하나님의) 사랑에서 우러나온 자비를 포함합니다. 이 공의 위에는 하나님의 공의가 있는데, 그 사랑과 행동을 통해 하나님의 공의는 이 땅에 사는 사람에게 은혜로 주어지지만, 생물학적 육신이 죽은 후에는 용서와 구속으로서의 하나님의 심판 안에서 죄인이지만 그럼에도 불구하고 "의로운" 인간과 대면합니다.

구약성경에 따르면 하나님의 의로운 행동은 소위 구원의 지시에도 드러납니다. 신약의 복음서는 같은 전통에서 예수 설교를 증언합니다. 수많은 기적과 치유는 예수의 "하늘에 계신 아버지"의 구원의 사랑을 드러냅니다. 예수의 비유는 모든 개인이"의로운 자"로서의 자신의 지상 생활을 통해 하나님의 용서와 구속뿐만 아니라 낙원에서의 영생을 보장받는다는 것을 분명히합니다. 포도원의 일꾼들의 비유(마태 20,1-16)는 기독교의 정의에 대한 개념에 따르면, 죄인이 하나님을 신뢰하고 이 땅에서 의로운 삶을 시작하고 그 대예수가로 하느님의 "상급"을 받는 것이 무엇보다도 중요하다는 것을 보여줍니다. 초대교회에서 사도 바울은 자신의 자발적인 회심을 통해 하나님의 구원의 역사를 경험했습니다. 이 사건에 대한 개인적인 신뢰, 즉 그로부터 얻은 믿음은 그것을 하나님의 의롭게 하는 사역 아래 놓는다. 바울에 따르면, 하나님의 의는 "율법의 개입 없이"(로마서 3:21) "믿음으로 믿음에 대하여 나타나[다]"(로마서 1:17)됩니다. 하나님의 공의는 하나님이 세상에 주신 영원한 선물이며, 사람 안에 있는 하나님의 사랑의 영원한 근원은 사람들 사이에서 공의로운 행동을 하는 동기이다. 세상에서의 "일시적인" 불의와 실제적인 세상적 행위에 있어서 하나님의 사업으로서의 "영원한" 공의 사이의 구별: "너희 지체를 불의의 무기로 죄의 처분에 두지 말고, 죽은 자 가운데서 일으킴을 받은 인간으로서 너희 자신을 전적으로 하나님의 처분에 맡기고, 너희 지체를 의의 무기로서 하나님을 섬기는 일에 맡기라." (로마서 6:13) 정의는 성경의 지침 개념이기 때문에 1983 년 밴쿠버에서 열린 세계 교회 협의회 제 6 차 총회는 정의, 평화 및 창조의 완전성을위한 공의회 과정에 동의했습니다. "정의의 평화"라는 목표의 우위는 1989년 바젤에서 열린 최초의 유럽 에큐메니칼 총회에서 대표적인 기독교 총회에 의해 확인되었으며 이후 헌법 텍스트에 포함되었습니다. 1년 후, 서울에서 열린 정의, 평화, 창조의 온전성에 관한 세계 에큐메니칼 총회는 모든 기독교 고백 가정이 참여한 가운데 기본 신념으로 공식화되었습니다. (이사야 32:17)", "인권의 근원은 노예와 가난한 백성을 압제에서 구출하시는 하나님의 의(출애굽기 3:7-8 EU)", "하나님의 공의는 '지극히 작은 자'를 보호한다(마태복음 25:31-46 EU, 가장 취약한 사람들 신명기 24 EU ). 하나님은 가난한 사람들의 옹호자이십니다(아모스 5 EU)."

이슬람에서 정의 ( "adl")는 알라가 주신 세계 질서의 틀 안에서 알라의 계명입니다. 그 자신은의의 화신입니다 : "알라는의를 지키면서 그 외에는 신이 없다고 증언합니다." (고린도 3:18) 그렇습니다. 따라서 정의는 무슬림에 대한 근본적인 주장입니다. "나의 주께서 공의를 명령하셨다." (고린도 7:29) 그렇습니다. 코란에서 많은 구절이 구체적인 인간 행동에 초점을 맞추고 있습니다.

  • "하나님은 너희에게 맡겨진 물건을 주인에게 돌려주라고 명령하신다. 너희가 두 사람 사이에서 판단하면 공의에 따라 판단하라." (4, 58)
  • "공의롭게 행하지 말고 정욕을 따르지 마십시오." (4, 135)
  • "사람들에 대한 증오가 정의롭게 행동하지 않도록 유혹해서는 안됩니다. 이것은 하나님을 두려워하는 것에 더 가깝습니다." (5, 8)
  • "하나님은 의롭게 행하는 사람들을 사랑하십니다." (5, 42)
  • "증언한다면 친척에 관한 것이라 할지라도 정의롭게 행동하십시오." (6, 152)
  • "내 백성아, 그저 충만한 무게와 무게를 줘라." (11, 85)

이슬람에서도 신앙은 정의로운 태도로 이어진다. "믿는 자들도 의의 증인으로 하나님을 편드느니라." (고린도 5:8) 그렇습니다. 마찬가지로 하나님은 심판의 날에 잘못과 의를 심판하시는 재판관이십니다. (고린도 10:54) 그렇습니다.

유교, 도교, 불교의 아시아 지혜 가르침에서 정의의 범주 (올바른 행동)는 주로 개인을 지향하는 미덕과 의무에 대한 광범위한 교리의 일부이지만 유교에서는 국가와 사회를 의미하기도합니다.

세상에 존재하는 악에 비추어 세상사에 개입하는 전능하고, 자비롭고, 정의로운 신이라는 생각을 가진 모든 종교의 근본적인 문제는 소위 신정(theodicy)이다: 이 지상의 자연 현실에서 신의 존재와 내세적 실체가 어떻게 악과 양립할 수 있는가에 대한 질문이다.

정의론[편집| 소스 편집]

개별 정의 이론에 대한 심층적 인 발표는 주요 기사 인 정의 이론에서 찾을 수 있습니다.

고대와 중세: 미덕으로서의 정의[편집| 소스 편집]

 
아리스토텔레스

정의의 본질에 대한 질문은 고대 그리스부터 철학적 논쟁의 주제였습니다. 초기 설명은 형이상학 적 정당화에 의존했습니다. 따라서 정의는 본질적으로 존재하거나 신성한 기원으로 존재하는 질서로 이해되었습니다. 처음에 정의는 주로 성문화 된 법에 의해 측정되지 않았지만 삶에 대한 개인적인 태도의 표현으로 측정되었습니다. 플라톤과 아리스토텔레스는 모두 eudaimonia (훌륭하고 성공적인 삶, 종종 "행복"으로 번역됨)를 열망하는 최고의 가치로 보았습니다. 미덕으로서의 정의와 기본 성격 특성은 eudaimonia를 얻기위한 전제 조건이었습니다.

플라톤에게 정의는 영혼이 참여하는 영원하고 초월적이며 변하지 않는 아이디어입니다. 정의는 "자기 자신을 하고 많은 일을 하지 않으면"(Politeia IV, 433a), 모든 사람과 영혼의 모든 부분이 자신에게 맞는 것만 할 때 승리합니다. 따라서 국가는 모든 사람이 자신의 능력에 따라 자신의 임무를 수행하고 외국 역량을 방해하지 않도록해야합니다. 플라톤은 모든 사람에게 자신에게 마땅히 받아야 할 것을 주라는 요구를 긍정하지만(Suum cuique), 그는 그것을 정의의 정의적인 특징으로 단호하게 거부합니다. [38]

정의의 개념에 대한 아리스토텔레스의 분석적 구분은 오늘날에도 여전히 사용됩니다. 그는 법적 (일반) 정의와 대인 관계에 결정적인 특별 정의 (iustitia specialis / specialis)를 구별합니다. 그는 후자를 "분배 정의"(iustitia distributiva)와 "교환 적 정의"(iustitia commutativa)로 구분했습니다. 에피쿠로스는 자연법의 개념에서 벗어나 정의를 인간 공동체의 상호 이익을위한 합의로 간주했습니다.

로마 사회에서는 성문화된 법률이 점차 발전했습니다. 정의는 여전히 개인적인 태도와 관련이 있었지만, 예를 들어 Cicero와 함께 이미 사회 질서를 지향했습니다. 따라서 황제 유스티니아누스 1세(527-565)의 법률 모음, 코퍼스 법학 시민, 일반 원칙에서 법의 정의로 시작됩니다.

"법의 규칙은 다음과 같습니다 : 명예롭게 살고, 다른 사람을 해치지 말고, 각자 자신의 것을 부여하십시오." [39]

고대 후기부터 시작하여 중세 후기까지 확장되면서 기독교 사상이 이후 논쟁을 지배했습니다. 하나님의 공의가 우선시되었고, 그 결과 사람은 오직 하나님의 은혜로만 공의를 얻을 수 있었다.

근대: 사회계약을 통한 정의, 이성의 법칙[편집| 소스 편집]

현대에 이르러, 하느님께서 주신 공의 질서라는 개념에 대한 점진적인 해결책이 있었습니다. 정의는 토마스 홉스 (Thomas Hobbes)에 의해 인간 본성의 필수 원칙으로 확립되었습니다. 새로운 세계관의 결과로 사회 계약의 다양한 개념이 홉스에서 존 로크, 장 자크 루소에 이르기까지 등장했으며, 이는 또한 새로운 절대주의적이고 심지어 자유주의 사회 질서에 정치적 영향을 미쳤습니다. 각각 사고 실험으로 생각되는 사회 계약의 모델은 서로 다르고 때로는 모순되는 정당화 개념을 따릅니다.

 
토마스 홉스

홉스의 계약은 인간의 공격적인 본성을 길들이기 위해 고안된 순전히 합리적인 편의의 파트너십의 모델입니다. 그의 작품에 대한 헌정에서 De Cive (시민에 관하여) 그것은 인간의 원래 본성에 대해 말합니다 : "호모 호미니 루푸스 est", 즉 인간은 인간의 늑대입니다. [40] 만인에 대한 만인의 전쟁("Bellum omnia contra omnes")을 피하기 위해 그는 리바이어던[41] 사람들은 자기 방어와 같은 자연권을 자율적으로 법을 제정하고 무력으로 집행하는 주권자에게 이전한다고 썼습니다. 절대 통치자의 이러한 합법화는 동시에 불의를 해당 법률의 위반으로만 알고 있는 무제한 법적 실증주의의 정당화입니다. "일반 권력이 없는 곳에는 법도 없고, 법이 없는 곳에는 불의도 없다." [42]

반면에 로크에게는 세네카가 이전에 보았던 것과 유사한 인간이 자유롭고 재산을 형성 할 권리가 있다는 사전 긍정적이고 신이 주신 자연법이 있습니다. 사회 계약은 협력 계약이므로 정부는 국가 시민의 의지만을 대표합니다. 그것은 기본 조약으로서 헌법에 구속되며 권력 분립에 의해 통제됩니다.

루소와 함께 국가는 홉스와 비슷한 보호 기능을 가지고 있습니다. 그러나 루소는 재산과 인간이 시민 사회로 발을 들여 놓음으로써 야기 된 "만인에 대한 만인의 투쟁"을 보았다. 국가는 불의를 방지하는 역할을하며 이러한 목적으로 무력을 사용할 수도 있습니다. 그러나 루소에게 사회 계약 (콘트라 사회)은 독립적 인 통치자가 아니라 공통의 의지를 구현하는 국가 (volonté générale)로 체결됩니다. 따라서 가능한 유일한 정부 형태는 간접적 인 대표 (정당, 의회)가없는 공화국입니다. 사회 계약의 본질에는 사회 정의, 즉 "어떤 시민도 다른 사람을 살 정도로 부자가 될 수 없으며 자신을 팔아야 할 정도로 가난할 수 없다"는 것이 포함됩니다. [43]

로크의 아이디어는 권리 장전과 함께 1787 년 미국 헌법에 영향을 미쳤지 만 루소의 개념 중 일부는 프랑스 혁명을 형성 할 가능성이 더 컸습니다.

회의론자 데이비드 흄 (David Hume)과 임마누엘 칸트 (Immanuel Kant)는 존재를 "마땅한"(흄의 법칙)과 연결하는 것이 불가능하다고 지적했다. 칸트는 자연법을 형이상학 적으로 거부하고 이성의 법칙에 대한 아이디어를 발전 시켰습니다.

데이비드 흄 (David Hume)은 급진적 인 경험주의를 대표하여 자연 상태와 자연 법칙에 대한 아이디어를 거부했습니다. 그는 정의를 이성의 산물로, 도덕적 계명이나 금지를 확립하지 않고 인간 공존의 질서를 보장하는 목적을 추구하는 부차적 인 미덕으로 간주했습니다. 국가가 설립되기 전에 이미 가족 내에서 함께 사는 규칙이 있었으며 이는 사회 계약의 기초가되었습니다. 무엇보다도 이것은 일반적으로 상품의 희소성을 특징으로하는 사회에서 개인 재산을 보호합니다. 사람이 풍요롭게 살면 모든 사람이 자신의 필요에 따라 살 수 있습니다. 성능 원칙은 필요하지 않습니다. 반면에 재화가 극도로 부족하면 인간은 이기적으로 행동하고 불의가 발생할 것입니다.

칸트 이성의 법칙은 인간이 이성으로 자신의 행동을 결정할 수 있다는 것이 반박 할 수없는 경험의 사실이라는 고려에 근거합니다. 그것은 자유롭고 자율적입니다. 이 자율성은 사람들 사이의 외부 관계에서도 발생합니다. 인간은 이성에 의해 인격과 그 안에서 다른 사람들의 존엄성을 존중할 의무가 있습니다. 칸트에 따르면, 이것은 범주적인 우익 명령을 초래합니다.

"따라서 법은 자유의 일반법에 따라 한 사람의 자의성이 다른 사람의 자의성과 결합될 수 있는 조건의 전형입니다." [44]

개인의 자유는 스스로 부과 한 법에 의해 보장됩니다. 이것은 자율성을 보장하지만 동시에 법의 공동 결정을 통해 자유를 제한합니다. (Iuridic) 정의에 대한 이러한 결정은 순전히 형식적입니다. 칸트에 따르면, 물질적 정의는 경험적 경험을 필요로한다. 로크와 흄에서 시작하여 칸트는 사회 계약의 모델을 채택했지만 흄의 회의론에서 비롯된 정의의 상대성을 받아 들인 것처럼 자연법의 개념을 받아들이지 않았습니다. 정의에 대한 그의 정당화는 순수한 실천 이성의 명령으로서의 도덕성에 있습니다.

근대성: 공리주의, 회의론, 시행착오, 담론, 공정성[편집| 소스 편집]

흄 (Hume)에 이어 공리주의는 영어권 세계에서 일반 복지 (사회 전체의 이익)를 가치의 중심에 놓고 정의를 프레임 워크 수준으로 격하시키는 지배적 인 윤리 원칙으로 등장했습니다. 제레미 벤담 (Jeremy Bentham)은 최초의 공리주의 목표로 "최대 다수의 최대 행복"을 공식화했습니다. 이미 존 스튜어트 밀 (John Stuart Mill)은 선호도의 질적 평가와 가치와 미덕의 고려에 의해이 순수한 쾌락주의를 상대화했습니다. 그는 공의를 요구할 수 있기 때문에 완전한 의무로 보았습니다. 이것이 바로 제재로 시행 될 수있는 이유입니다. 헨리 시드 윅 (Henry Sidgwick)은 개별 행동 상황에서 행동으로 인한 총 이익은 규칙적인 공리주의로 결정될 수 없다는 비판에 반박했다. 공리주의의 현대 대표자는 J.J.C. Smart, Peter Singer 또는 John Harsanyi입니다. 효용의 기본 개념은 공리주의가 복지 경제학과 밀접하게 관련된 결정 이론에 강하게 근접하게합니다.

계몽주의의 여파로 구속력있는 (이질적인) 정의에 대한 회의론이 있습니다. 프리드리히 니체 (Friedrich Nietzsche)는 삶의 실천이 본질적으로 실용적인 이성에 의해 결정된다는 것을 부인했다. 칼 마르크스 (Karl Marx)는 정의가 주어진 원칙들로부터 도출되어야한다는 견해와 법과 정의가 소위 상부 구조에 속한다는 견해를 대조했다 : 정의는 각각의 물질적 조건에 기초하고 있으며, 예를 들어 자본주의에서는 부르주아 계급의 지배의 표현이었다. – 발터 벤야민과 자크 데리다는 정의가 법에 내재 된 형이상학 적 실체이지만 범주로는 이해할 수 없다고 지적했습니다. – 비판적 합리주의에 따르면 정의에 대한 지식은 "시행 착오"를 통해 실험적으로 발생합니다. 이러한 점진적인 진행은 변호사의 양심과 합의에 기반합니다 (판례법에서 매우 명확하게).

담론 이론, 특히 위르겐 하버마스 (Jürgen Habermas)의 법 담론 이론 [45]은 또한 정의의 문제를 합리적으로 해결하기위한 출발점을 제공하고 사회 안팎에서 균형 잡히고 거의 정당한 결과를 달성하려는 시도를 나타냅니다.

 
Amartya Sen

토론에서 새로운 접근 방식은 정의의 전제 조건으로 많은 기본권을 받아 들인 존 롤스 (John Rawls)의 공정성으로서의 정의 이론과 함께 등장하여 칸트 사상의 발전에서 사회의 정당한 조직을위한 일반 원칙을 제시했다. 롤즈에 이어 20세기의 마지막 30년 동안 정의 문제에 대한 격렬한 논쟁이 벌어졌습니다. 롤스 (Rawls) 나 로널드 드워킨 (Ronald Dworkin)이 옹호 한 자유주의 평등주의에 대한 비판은 로버트 노직 (Robert Nozick), 프리드리히 하이에크 (Friedrich Hayek) 또는 제임스 뷰캐넌 (James Buchanan)의 급진적 인 자유주의 입장뿐만 아니라 특히 찰스 테일러, 마이클 샌델, 알라스 데어 매킨타이어 (Alasdair McIntyre), 마이클 월저 (Michael Walzer)의 영향을받은 공동체의 관점을 지향하는 공동체주의에서 나왔다. 대표되었다.

Martha Nussbaum과 Amartya Sen은 정의를 평가하기위한 가치 묶음을 기반으로하는 개발 및 실현 기회에 대한 접근 방식으로 경제적 기준의 유일한 지배에서 벗어나는 방법을 보여줍니다. 그렇게함으로써 그들은 사람들의 매우 다른 요구를 고려하고 무엇보다도 국제 정의의 문제를 고려합니다.

Gerechtigkeit und Recht[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gerechtigkeit zählt neben Bezeichnungen wie Recht, Gesetz und Strafe zu den Grundlagenbegriffen der Rechtsphilosophie und der Rechtswissenschaft.

 
Der Schlaf der drei Gerechten, Holzschnitt von Ernst Würtenberger

Legale Gerechtigkeit unterscheidet sich von der ethischen Gerechtigkeit dadurch, dass die in der Gemeinschaft gültigen Normen für verbindlich erklärt worden sind. Dabei entsteht die Grundfrage, wer für diese Festlegung zuständig ist, wer die Rechtsetzungsmacht hat. Als Rechtsquellen sind kodifiziertes (geschriebenes) Recht, Gewohnheitsrecht und Vertragsrecht zu unterscheiden. In einer rechtlichen Ordnung wird sowohl die Beziehung der Einzelnen zueinander als auch die des Einzelnen zur Gemeinschaft geregelt. Die Verbindlichkeit des Rechts entsteht, wenn Abweichungen davon als Rechtsbruch festgestellt und (mit Rechtsfolgen) geahndet werden können.

Schon das Bestehen einer Rechtsordnung überhaupt – wie auch immer diese ausgestaltet sein mag –, das heißt das Abweichen von reiner Willkür, bildet einen Grundtatbestand der Gerechtigkeit, weil hierdurch eine Rechtssicherheit für den Einzelnen entsteht, und er seinen Handlungsspielraum hieraus ableiten kann. Dies ist eine formale Bedingung von Gerechtigkeit, die durch positives Recht als solches gewährleistet wird. Materielle Gerechtigkeit ist auf drei Ebenen herzustellen: in der Gesetzgebung, im Gerichtsverfahren und im Strafrecht. Rechtssicherheit als notwendige Bedingung formaler Gerechtigkeit ist dabei ein Nahziel des Rechts, die Herstellung materieller Gerechtigkeit das Fernziel. Die Rechtsprechung soll zwischen diesen beiden Rechtswerten vermitteln. Größte Ungerechtigkeit kann sich ergeben, wenn Rechtssicherheit zum Alleinziel erhoben wird. Außerdem muss der auf legaler Gerechtigkeit beruhende Staat seine Rechtsordnung für die sozialen Akteure glaubwürdig praktisch umsetzen. Dabei wird das Zusammenwirken von Gerechtigkeit(svorstellungen), Recht(ssystem) und (Durchsetzungs-)Macht deutlich.

Naturrecht vs. Rechtspositivismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Justitia am Landgericht Berlin

Eine der grundlegenden Fragen der Rechtsphilosophie ist, ob es ein allgemeingültiges Naturrecht gibt, oder ob Gesetze allein aufgrund menschengemachter Regeln zustande kommen sollen. Letztere Auffassung bezeichnet man als Rechtspositivismus. Je nach Auffassung wird das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht unterschiedlich bestimmt. Soweit auf die Gesetzesordnung angewendet, fordern Vertreter des Naturrechts wenigstens, dass Gesetze aus ethischen Prinzipien abgeleitet werden und mit diesen im Einklang stehen müssen.

Für Rechtspositivisten ergibt sich das Recht aus der sozialen Praxis und ist unabhängig von der Moral (Trennungsthese), zu der auch die Idee der Gerechtigkeit gezählt wird. Recht wird allein nach seiner Zweckmäßigkeit beurteilt. Darüber hinaus gibt es Ansätze, die in unterschiedlicher Weise versuchen, Elemente beider Richtungen miteinander zu verknüpfen.

Der Widerstreit der beiden Positionen beruht im Grundsatz auf der Differenz darüber, welchen Charakter die Grundwerte einer Gesellschaft haben. Für den Rechtspositivisten sind sie vom Menschen gewählt und je nach kulturellem Kontext verschieden. Für manche Naturrechtler sind moralische Festlegungen wie die Würde des Menschen, Freiheit, Gleichheit oder die Unverletzlichkeit des Lebens unveräußerliche Werte, die kulturunabhängig und unabhängig vom geltenden Recht bestehen; andere beziehen sich auf die Vernunft. In der praktischen Konsequenz können positive Gesetze für den Naturrechtler danach Unrecht darstellen.

Einer verbreiteten, aber zu pauschalen Auffassung zufolge ist für den Rechtspositivismus das gesetzte Recht ohne Einschränkung gültig, während nach Naturrechtsverständnis unter bestimmten (extremen) Bedingungen bürgerlicher Widerstand gegen bestehende Gesetze begründet und sogar ethisch geboten sein kann. Damit (nicht identisch, aber) verwandt ist die Unterscheidung zwischen verpflichtender Rechtsgeltung und bloßer Durchsetzbarkeit von Vorschriften, die, wie z. B. die Lagerordnung eines Konzentrationslagers, nur ein bedingtes Müssen begründen, aber Ungehorsam legitimieren. Eine nichtpositivistische Begründung für ein Recht auf Widerstand liefert die Radbruchsche Formel, die Gustav Radbruch vor dem Hintergrund des nationalsozialistischen Unrechtsstaates entwickelt hat. Dass diese Dichotomie die Haltung des Rechtspositivismus und der Naturrechtslehre zum Problem der Gerechtigkeit jedoch zu stark vereinfacht, machen zwei Gegenbeispiele deutlich: Auf der einen Seite haben positivistisch orientierte Rechtsphilosophen wie der Brite H.L.A. Hart, neben Hans Kelsen der bedeutendste Rechtspositivist des 20. Jahrhunderts, sowie im deutschsprachigen Raum der Philosoph Norbert Hoerster wiederholt darauf hingewiesen, dass gerade die positivistische Trennungsthese eine kritische Beurteilung der geltenden Gerechtigkeitsmaßstäbe ermögliche. Rechtskritik könne einer rechtspositivistischen Theorie sogar besser gelingen als einer naturrechtlich fundierten, da nur jene in der Lage sei, zwischen dem Recht, wie es ist, und dem Recht, wie es sein sollte, zu unterscheiden. Hans Kelsen betonte aber in einer Diskussion mit Naturrechtsvertretern ausdrücklich, das Naturrecht habe gegenüber seiner Reinen Rechtslehre „den Nachteil, daß man dann annehmen muß, daß das Sowjetrecht …(und) daß das Nazirecht kein Recht ist …“[46] Andererseits hat beispielsweise Immanuel Kant zwar eine vernunftrechtlich begründete, auf materiellen Grundsätzen aufbauende Rechtslehre entwickelt, ein Recht des Volkes auf Widerstand gegen ungerechte, selbst gegen die Menschenrechte verstoßende Gesetze, jedoch strikt abgelehnt.

기본권으로서의 법 앞의 평등[편집| 소스 편집]

평등의 원칙[47]은 정의를 달성하기 위한 법적 노력의 중요한 기초입니다. 그것은 법의 발전을위한 지침이며 전반적으로 법의 지배의 기초입니다. 따라서 대부분의 헌법에서 없어서는 안될 부분입니다. 따라서 독일 기본법(GG) 3조 1항은 "모든 사람은 법 앞에 평등하다"고 규정하고 정의를 언급합니다. 불가침하고 양도할 수 없는 인권은 세계의 모든 인류 공동체, 평화와 정의의 기초입니다." (예술. 1 초 2 GG)

In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 heißt es: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. […] Jeder Mensch hat Anspruch auf die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten ohne irgendeine Unterscheidung, wie etwa nach Rasse, Farbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, nach Eigentum, Geburt oder sonstigen Umständen.“

Gerechtigkeit vor Gericht[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Justitia am Gebäude des Landgerichts Ravensburg

Neben dem kodifizierten Recht ist die Einrichtung von Gerichten ein wesentlicher Schritt zur Schaffung von Rechtssicherheit und damit von Gerechtigkeit, insbesondere wenn sie mit dem Verbot von Privatjustiz bzw. Selbstjustiz einhergeht. Die Institution der Justiz soll gewährleisten, dass Rechtsstreitigkeiten im Zivilrecht ebenso wie Rechtsverstöße im öffentlichen und im Strafrecht von sachkundigen, unabhängigen Personen in gleicher Weise und angemessen beurteilt und entschieden bzw. geahndet werden. Dies ist zur Gewährleistung von Gerechtigkeit notwendig, da Gesetze vom Charakter her allgemein formuliert sind und auf konkrete Tatbestände nur durch eine Bewertung angewendet werden können.

Zur Gerechtigkeit in einem Gerichtsverfahren tragen eine Reihe von Faktoren bei:

  • vollständige Aufklärung des Sachverhaltes
  • Unparteilichkeit des Richters (keine Befangenheit)
  • Sachkenntnis des Richters
  • juristische Fachkenntnis des Richters
  • Öffentlichkeit des Verfahrens
  • eine allgemeingültige Prozessordnung
  • das Recht der Beteiligten auf Akteneinsicht
  • die Möglichkeit, Beweise zu beantragen, Zeugen und Sachverständige zu befragen, sowie zur Sach- und Rechtslage Stellung zu nehmen
  • die Möglichkeit, sich anwaltlich vertreten zu lassen

Wünschenswert, aber nicht erzwingbar sind die Urteilsfähigkeit sowie damit verbunden eine persönliche Gerechtigkeit des Richters. Da Gesetze auslegungsbedürftig sind und die Möglichkeit des Irrtums besteht, hat sich die Möglichkeit entwickelt, Rechtsmittel bei einem höheren Gericht einzulegen. Zur Rechtssicherheit trägt auch die Veröffentlichung von Urteilen bei, die auf die Gleichmäßigkeit der Rechtsprechung hinwirkt. Bei Straftaten trägt zur gleichmäßigen Rechtsanwendung ohne Ansehen der Person bei, dass bei Bekanntwerden eines Verdachts die Staatsanwaltschaft von Amts wegen ermitteln muss. Weitgehend können diese idealen Bedingungen in demokratischen Rechtsstaaten verwirklicht werden.

Das Problem des Richterrechts[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Die Waage als Symbol einer gerechten (ausgewogenen) Rechtsprechung

Da Gesetze generell-abstrakte Regelungen sind, kommt es immer wieder vor, dass in einzelnen Lebenssachverhalten Rechtsprobleme auftauchen, die gesetzlich nicht geregelt sind. Dies kann zu als ungerecht empfundenen Situationen führen. Abhilfe kann hier eine Rechtsfortbildung schaffen, die zu so genanntem Richterrecht führt. So waren in der ursprünglichen Fassung des Bürgerlichen Gesetzbuches im Schuldrecht nur zwei Fälle vorgesehen, in denen bei Leistungsstörungen der Schuldner dem Gläubiger Schadensersatz leisten muss: zu vertretende Unmöglichkeit und Verzug. Bald stellte sich heraus, dass eine weitere Fallgruppe vom Gesetzgeber übersehen worden war, nämlich die Schlechtleistung: Der Schuldner erbringt zwar die Leistung, fügt hierbei aber dem Gläubiger einen Schaden zu. Um hier zu befriedigenden Lösungen zu gelangen, ergänzte die Rechtsprechung das Gesetz mit der Rechtsfigur der Positiven Forderungsverletzung. Diese war als lückenfüllendes Richterrecht anerkannt, bis sie im Jahr 2001 durch eine Neufassung des § 280 BGB vom Gesetzgeber ausdrücklich geregelt wurde.

Häufiger in der Rechtsprechung sind jedoch Analogien. Analog bedeutet hier, ein Gesetz auf einen anderen Sachverhalt entsprechend anzuwenden. Die Ergänzung von Gesetzeslücken ist im Schweizer Recht ausdrücklich vorgesehen:

„Kann dem Gesetz keine Vorschrift entnommen werden, so soll der Richter nach Gewohnheitsrecht und, wo auch ein solches fehlt, nach der Regel entscheiden, die er als Gesetzgeber aufstellen würde. Er folgt dabei bewährter Lehre und Überlieferung.“ (Art. 1, Abs. 2 und 3, Schweizerisches Zivilgesetzbuch)

In Deutschland gibt es eine solche gesetzliche Regel nicht, jedoch ist es anerkannt, dass die Rechtsprechung unter Umständen ein auf einen Sachverhalt nach seinem Wortlaut nicht passendes Gesetz analog anwenden darf, wenn unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten eine derartige Anwendung erforderlich ist und eine planwidrige Regelungslücke besteht (also der Gesetzgeber nicht bewusst keine Regelung getroffen hat). Hiermit kann insbesondere eine verfassungskonforme Auslegung einfachen Gesetzesrechts erreicht werden.

So hat es das Bundesverfassungsgericht im Soraya-Urteil aus dem Jahr 1973 ausdrücklich gebilligt, dass der BGH entgegen dem Wortlaut des damaligen § 847 Abs. 1 BGB (jetzt § 253 Abs. 2 BGB) ein Schmerzensgeld für die Verletzung des Allgemeinen Persönlichkeitsrechts zugebilligt hat.[48][49] Zur Begründung hat es ausgeführt:

„Die traditionelle Bindung des Richters an das Gesetz, ein tragender Bestandteil des Gewaltentrennungsgrundsatzes und damit der Rechtsstaatlichkeit, ist im Grundgesetz jedenfalls der Formulierung nach dahin abgewandelt, dass die Rechtsprechung an Gesetz und Recht gebunden ist (Art. 20 Abs. 3 GG). Damit wird nach allgemeiner Meinung ein enger Gesetzespositivismus abgelehnt. Die Formel hält das Bewusstsein aufrecht, dass sich Gesetz und Recht zwar faktisch im Allgemeinen, aber nicht notwendig und immer decken. Das Recht ist nicht mit der Gesamtheit der geschriebenen Gesetze identisch. Gegenüber den positiven Satzungen der Staatsgewalt kann unter Umständen ein Mehr an Recht bestehen, das seine Quelle in der verfassungsmäßigen Rechtsordnung als einem Sinnganzen besitzt und dem geschriebenen Gesetz gegenüber als Korrektiv zu wirken vermag; es zu finden und in Entscheidungen zu verwirklichen, ist Aufgabe der Rechtsprechung. Der Richter ist nach dem Grundgesetz nicht darauf verwiesen, gesetzgeberische Weisungen in den Grenzen des möglichen Wortsinns auf den Einzelfall anzuwenden. Eine solche Auffassung würde die grundsätzliche Lückenlosigkeit der positiven staatlichen Rechtsordnung voraussetzen, ein Zustand, der als prinzipielles Postulat der Rechtssicherheit vertretbar, aber praktisch unerreichbar ist. Richterliche Tätigkeit besteht nicht nur im Erkennen und Aussprechen von Entscheidungen des Gesetzgebers. Die Aufgabe der Rechtsprechung kann es insbesondere erfordern, Wertvorstellungen, die der verfassungsmäßigen Rechtsordnung immanent, aber in den Texten der geschriebenen Gesetze nicht oder nur unvollkommen zum Ausdruck gelangt sind, in einem Akt des bewertenden Erkennens, dem auch willenhafte Elemente nicht fehlen, ans Licht zu bringen und in Entscheidungen zu realisieren. Der Richter muss sich dabei von Willkür freihalten; seine Entscheidung muss auf rationaler Argumentation beruhen. Es muss einsichtig gemacht werden können, dass das geschriebene Gesetz seine Funktion, ein Rechtsproblem gerecht zu lösen, nicht erfüllt. Die richterliche Entscheidung schließt dann diese Lücke nach den Maßstäben der praktischen Vernunft und den fundierten allgemeinen Gerechtigkeitsvorstellungen der Gemeinschaft.“

Mit Urteil vom 25. Januar 2011[50] hat das Bundesverfassungsgericht aber die Grenzen derartiger Rechtsfortbildung aufgezeigt:

Der Aufgabe und Befugnis zur „schöpferischen Rechtsfindung und Rechtsfortbildung“ sind mit Rücksicht auf den aus Gründen der Rechtsstaatlichkeit unverzichtbaren Grundsatz der Gesetzesbindung der Rechtsprechung jedoch Grenzen gesetzt. Der Richter darf sich nicht dem vom Gesetzgeber festgelegten Sinn und Zweck des Gesetzes entziehen. Er muss die gesetzgeberische Grundentscheidung respektieren und den Willen des Gesetzgebers möglichst zuverlässig zur Geltung bringen. Er hat hierbei den anerkannten Methoden der Gesetzesauslegung zu folgen. Eine Interpretation, die als richterliche Rechtsfortbildung den klaren Wortlaut des Gesetzes hintanstellt, keinen Widerhall im Gesetz findet und vom Gesetzgeber nicht ausdrücklich oder – bei Vorliegen einer erkennbar planwidrigen Gesetzeslücke – stillschweigend gebilligt wird, greift unzulässig in die Kompetenzen des demokratisch legitimierten Gesetzgebers ein.

Das Problem derartigen Richterrechts analoger Anwendung von Gesetzen liegt darin, dass wegen des Grundsatzes der Gewaltenteilung die Gesetzgebung dem parlamentarischen Gesetzgeber vorbehalten ist, während der Richter an das geltende Recht gebunden ist, aber kein neues Recht schaffen soll. Auch verweisen Kritiker darauf, dass durch das Richterrecht ein Element der Willkür in der Rechtsprechung enthalten sei, das zur Rechtsunsicherheit beitrage. Insbesondere sei es ein systematischer Mangel des Richterrechts, dass die im Urteil festgelegten Rechtsprinzipien bis dahin für entsprechende Fälle keine Rechtsgrundlage waren. Richterrecht verstoße damit gegen den Grundsatz des Rückwirkungsverbotes von Gesetzen.[51] Problematisch unter Aspekten der Gewaltenteilung ist, dass der Gesetzgeber oftmals ein Problem regeln könnte, das aber nicht will, weil eine Regelung parlamentarisch schwierig zu erreichen ist und er die Problematik den Gerichten überlässt.

Grundsätzlich unzulässig sind Rechtsfortbildungen und analoge Anwendung von Gesetzen zum Nachteil eines Angeklagten im materiellen Strafrecht, da dort der strikte Grundsatz Nulla poena sine lege gilt. Analogien im Strafverfahrensrecht sind aber erlaubt, sofern der Grundsatz des fairen Verfahrens nicht verletzt wird.

Das anglo-amerikanische Rechtssystem kommt mit weniger vom Gesetzgeber geschaffenen Rechtsnormen aus, es entwickelt sich – mehr am Einzelfall orientiert – im Wesentlichen durch Fortbildung von Richterrecht weiter. Hier ist eine Angleichung der Rechtssysteme zu bemerken. Andererseits greift der anglo-amerikanische Gesetzgeber immer mehr durch Setzung von Rechtsnormen ordnungspolitisch in die Gesellschaft ein, zum anderen werden im französisch-deutschen Rechtssystem immer mehr Rechtsfragen im konkreten Einzelfall durch die Gerichte geregelt als vom Gesetzgeber.

Gerechtigkeit im Strafrecht[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Gerechtigkeit nach Max Baumann am Berliner Dom

Strafen sind ein wesentlicher Eingriff in das Selbstbestimmungsrecht des Betroffenen. Sie bedürfen daher einer grundlegenden Rechtfertigung. Gerichtlich verhängte Strafen aufgrund von Gesetzesverstößen haben mehrere Funktionen, die im Strafrecht verschiedener Staaten unterschiedlich gewichtet werden:[52]

Durch seine Tat hat sich ein Straftäter in gewisser Weise einen Vorteil verschafft und das sittliche Gleichgewicht der Gesellschaft gestört. In diesem Sinne sind Strafen eine Form der ausgleichenden Gerechtigkeit und vergangenheitsbezogen. Ihnen liegt die grundsätzliche Annahme zugrunde, dass Täter aus freiem Willen handeln und sich möglicher Konsequenzen ihrer Taten bewusst sind oder zumindest bewusst sein könnten. Am konsequentesten haben diesen rein vergeltenden, ausgleichenden und vergangenheitsbezogenen Charakter der Strafe die Philosophen Immanuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel vertreten. Kant zufolge „müßte [falls ein Inselvolk sich aufzulösen beschlösse] vorher der letzte im Gefängnis befindliche Mörder hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind und die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestrafung nicht gedrungen hat“.[53] Hegel brachte den Gedanken der ausgleichenden Gerechtigkeit dadurch zum Ausdruck, dass er das Verbrechen als Negation des Rechts, die Strafe hingegen wiederum als Negation dieser Negation ansah.

Das Konzept des Strafrechts als eine Form der ausgleichenden (vergeltenden) Gerechtigkeit wird von Vertretern eines reinen Präventionsstrafrechts in Frage gestellt. Schon Seneca führte im 1. Jahrhundert n. Chr. unter Berufung auf Platon aus, der sich hierbei selbst auf den antiken griechischen Skeptiker Protagoras bezogen hatte, dass ein kluger Mensch nicht strafe, weil gesündigt worden ist, sondern, damit nicht gesündigt werde („Nam, ut Plato ait: ‚Nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur …‘“).[54] Eine Blütezeit erlebte der Präventionsgedanke sodann ab dem Zeitalter der Aufklärung. Bedeutende Vertreter eines überwiegend präventiv orientierten Strafrechts waren beispielsweise der italienische Strafrechtsreformer Cesare Beccaria Ende des 18. Jahrhunderts und der deutsche Strafrechtler Franz von Liszt, der dem Präventionsgedanken sein berühmtes Marburger Programm von 1882 widmete. Aus philosophischer Perspektive wurde der Vergeltungsgedanke beispielsweise von Friedrich Nietzsche abgelehnt.[55] Er hielt Vergeltung als Begründung von Strafen für einen irrationalen Racheinstinkt, der durch katholische Lehren („Höllenfeuer“) gestützt wird.

Der Vorbeugung durch Abschreckung liegt die Annahme zugrunde, dass es der Staatsgewalt bei hinreichender Höhe der angedrohten Strafe gelingen wird, Umfang und Häufigkeit von Straftaten spürbar zu verringern. Hierdurch soll Gerechtigkeit von vornherein sichergestellt werden.

Erfolgreiche Maßnahmen zur Resozialisierung, die zur Wiedereingliederung von Straftätern in die Gesellschaft führen, wirken im Sinne von Gerechtigkeit. Denn sie erhöhen die allgemeine Rechtssicherheit durch sinkende Rückfallquoten.

Das psychologische und sozialwissenschaftliche Argument, dass Menschen Straftaten oftmals aufgrund persönlicher Disposition und gesellschaftlicher Bedingtheit begehen, also weitgehend determiniert (festgelegt) und dadurch schuldunfähig sind, wird neuerdings von Neurowissenschaftlern wie Gerhard Roth gestützt, ist aber stark umstritten.[56]

Strafnormen dienen oft lediglich der Durchsetzung ordnungspolitischer Zwecke, ohne dass damit das sittliche Gleichgewicht der Gesellschaft gestört werden muss. So dienen Aufenthaltsbeschränkungen von Asylbewerbern nach deutschem Recht allein dazu, eine spätere Abschiebung zu erleichtern sowie eine gleichmäßige Verteilung der Asylanten auf alle Bundesländer zu gewährleisten. Wer dagegen verstößt, hat sich keinen sittlichen Vorteil verschafft, sondern unterläuft allein die gegebenen ordnungspolitischen Zwecke.

Gerechtigkeit in Kunst und Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 
Der Gerechtigkeitsbrunnen in Frankfurt/Main

Es existieren zahlreiche künstlerische Darstellungen der Gerechtigkeit, zum Beispiel in Malereien und Skulpturen. Häufig wird die Gerechtigkeit allegorisch als Frau mit Schwert, Waage und Augenbinde gestaltet. In einer Reihe von Städten gibt es Gerechtigkeitsbrunnen, oft mit einer Statue der Justitia.

Die Gerechtigkeit ist auch oftmals zentrales Thema in der Literatur und im Sprechtheater. Bereits im antiken griechischen Theater widmet Aischylos in der Orestie einem sehr schwer ‚gerecht‘ zu entscheidenden Strafprozess seine Aufmerksamkeit, in dem Götter und Menschen über einen Muttermörder, der durch seine Tat seinen von der Mutter ermordeten Vater rächen wollte, beraten und urteilen. Im deutschen Sprachraum thematisierte Friedrich Schiller die Gerechtigkeit in vielen seiner Werke von Die Räuber bis zu Wilhelm Tell, aber auch in der Ballade Die Kraniche des Ibykus. Berühmte Musterbeispiele hat Heinrich von Kleist mit seiner Erzählung Michael Kohlhaas und seinem Lustspiel Der zerbrochne Krug gegeben. Gottfried Keller hat mit der Groteske Die drei gerechten Kammmacher zum Thema beigetragen. Auf die Unmöglichkeit, ein gerechtes Gesetz zu verfassen, verweist Franz Kafkas Parabel Vor dem Gesetz. Berühmt ist auch Der kaukasische Kreidekreis von Bertolt Brecht. In dem Drama Die Gerechten thematisierte Albert Camus die Frage der Anwendung terroristischer Gewalt. Das Verhältnis von Recht und Gerechtigkeit problematisierte Friedrich Dürrenmatt in dem Roman Justiz, der 1993 von Hans W. Geißendörfer verfilmt wurde.

In der Oper ringen zum Beispiel Gerechtigkeit und Großmut in Mozarts La clemenza di Tito miteinander. Giuseppe Verdi verarbeitete Schillers Räuber in der Oper I masnadieri. Ludwig van Beethoven thematisiert Freiheit, Gerechtigkeit und Brüderlichkeit in seiner einzigen Oper Fidelio. Im Hörspiel Wer sich umdreht oder lacht … von John von Düffel, Regie: Christiane Ohaus, der 42. Episode des Radio-Tatorts, Radio Bremen 2011, dreht sich die Psychose der eigentlichen Täterin um das manische Einfordern der Gerechtigkeit.

Bekannte Verfilmungen zum Thema Gerechtigkeit sind Zeugin der Anklage, Die zwölf Geschworenen, Tabu der Gerechten, Der Fall Winslow oder … und Gerechtigkeit für alle. In dem u. a. von Amnesty International prämierten Film Jagd nach Gerechtigkeit (Hunt for Justice) des Regisseurs Charles Binamé stehen die Gründung des Kriegsverbrechertribunals in Den Haag und die Widerstände bis zum Prozess gegen Slobodan Milosevic im Mittelpunkt der Handlung.

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Philosophiebibliographie: Gerechtigkeit – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Klassiker (historisch geordnet) Kommentierte Textsammlungen Einführungen Vertiefung
  • Michel Balinski: Die Mathematik der Gerechtigkeit. In: Spektrum der Wissenschaft. März 2004, ISSN 0170-2971, S. 90–97.
  • Thomas Ebert: Soziale Gerechtigkeit. Ideen, Geschichte, Kontroversen (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 1571), Bundeszentrale für politische Bildung, 2. Auflage. Bonn 2015, ISBN 978-3-8389-0088-9. FAZ-Rezension.
  • Felix Ekardt: Das Prinzip Nachhaltigkeit. Generationengerechtigkeit und globale Gerechtigkeit. Beck, München 2005, ISBN 3-406-52798-1.
  • Günter Herrmann: Recht und Gerechtigkeit. Geisteswissenschaftliche Impulse für ein gerechtes und menschliches Zusammenleben. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 2007, ISBN 978-3-7274-5332-8.
  • Claudia Fröhlich, Horst-Alfred Heinrich, Harald Schmid (Hrsg.): Jahrbuch für Politik und Geschichte, Bd. 1: Historische Gerechtigkeit, Stuttgart 2010
  • Werner Hamacher: Sprachgerechtigkeit. Fischer, Frankfurt am Main 2018
  • Günter Herrmann: Gerechtigkeit! Impulse für ein menschliches Rechtsleben. (= Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte. Band 65). Duncker & Humblot Berlin 2012, ISBN 978-3-428-13736-7.
  • Arthur Kaufmann, Winfried Hassemer, Ulfried Neumann (Hrsg.): Einführung in die Rechtsphilosophie und die Rechtstheorie der Gegenwart. 7. Auflage. Müller (utb), Heidelberg 2004, ISBN 3-8252-0593-2.
  • Jürgen Maes, Manfred Schmitt: Gerechtigkeit und Gerechtigkeitspsychologie. In: Gert Sommer, Albert Fuchs (Hrsg.): Krieg und Frieden. Handbuch der Konflikt- und Friedenspsychologie. Beltz Verlag, Weinheim/ Basel/ Berlin 2004, ISBN 3-621-27536-3, S. 182–194. (mit Literaturübersicht zur Gerechtigkeitspsychologie)
  • David Leslie Miller: Grundsätze sozialer Gerechtigkeit. Campus, Frankfurt 2007, ISBN 978-3-593-38152-7 (Rezension)
  • Thomas Pogge: Gerechtigkeit in der Einen Welt. (= Kultur in der Diskussion. Band 15). Klartext Verlag, Essen 2009, ISBN 978-3-8375-0153-7.
  • John Rawls: Gerechtigkeit als Fairneß. ein Neuentwurf. 2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-29404-8.
  • Jörg Reitzig: Gesellschaftsvertrag, Gerechtigkeit, Arbeit. Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster 2005, ISBN 3-89691-611-4.
  • Bernd Rüthers: Die heimliche Revolution vom Rechtsstaat zum Richterstaat. Verfassung und Methoden. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2014.
  • Michael J. Sandel: Gerechtigkeit. Wie wir das Richtige tun. Ullstein, Berlin 2013, ISBN 978-3-550-08009-8.
  • Ulrich Steinvorth: Gerechtigkeit. In: Christian Bermes und Ulrich Dierse (Hrsg.): Schlüsselbegriffe der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1916-9, 117–130.
  • Judith N. Shklar: Über Ungerechtigkeit. Erkundungen zu einem moralischen Gefühl. Rotbuch, Berlin 1992, ISBN 3-88022-780-2.
  • Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6., neubearbeitete Auflage. C.H. Beck, München, 2011, ISBN 978-3-406-61191-9.
Gerechtigkeitsforschung
  • Stefan Empter, Robert Vehrkamp (Hrsg.): Soziale Gerechtigkeit – eine Bestandsaufnahme. Verlag Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-89204-925-8.
  • Stefan Liebig, Holger Lengfeld (Hrsg.): Interdisziplinäre Gerechtigkeitsforschung. Zur Verknüpfung empirischer und normativer Perspektiven. Campus, Hamburg 2002, ISBN 3-593-37012-3.
  • Gerold Mikula (Hrsg.): Gerechtigkeit und soziale Interaktion. Huber, 1980, ISBN 3-456-80707-4.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

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참고문헌[편집| 소스 편집]

  1. 플라톤: 폴리테이아. 443d
  2. ↑ 아리스토텔레스: 니코마코스 윤리학. (V, 1129b; 번역 Eugen Rolfes, Meiner, 1911) 및 Thomas Aquinas: Summa theologica. Josef Pieper 이후: Über die Tugenden. Kösel, Munich 2004, p. 75, 마찬가지로 David Miller : 사회 정의의 원칙. 캠퍼스, 프랑크푸르트 2008, p. 62, 또한 Richard Hauser: Gerechtigkeit. 에서: Historisches Wörterbuch der Philosophie. 밴드 3. 슈바베, 바젤 1974, Sp. 330.
  3. ↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. 2차 버전입니다. 벡, 뮌헨 2004, S. 29–30.
  4. Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 24 판. 베를린/뉴욕 2002, p. 348.
  5. 에른스트 투겐다트: 도덕적 정당화와 정의. (PDF; 892 kB) 피. 6.
  6. ↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. p. 16.
  7. 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔: Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, § 244.
  8. Bernd Rüthers: Das Ungerechte an der Gerechtigkeit – Fehldeutungen eines Begriffs. 3차 버전입니다. 모어 지벡, 튀빙겐 2009.
  9. Ernst Topitsch: Über Leerformeln – Zur Pragmatik des Sprachgebrauchs in der Philosophie und politischen Theorie. In: E. Topitsch (Hrsg.): Probleme der Wissenschaftstheorie. 스프링거 Verlag, 빈 1960, S. 233–264; 유사하게 에서: 에른스트 토피치: 스프라체 알스 바페. (PDF; 27 kB) 1면.
  10. 한스 켈센: 정의란 무엇인가? Manzsche Verlagsbuchhandlung, Vienna 1975, p. 18.
  11. 막스 베버: Der Sinn der "Wertfreiheit". In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 튀빙겐 1922. (7판 1988, p. 505)
  12. ↑ 모리츠 레너: 우발성, 중복성, 초월? Zum Gerechtigkeitsbegriff Niklas Luhmanns. 에서: 안칠라 법학. 2008, pp. 62–72.
  13. ↑ Niklas Luhman: Das Recht der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1993, pp. 218–219.
  14. ↑ Horn, Sacarno: Philosophie der Gerechtigkeit. p. 9.
  15. Susanne Buckley-Zistel: 평화와 안보로 가는 길로서의 과도기적 정의. Möglichkeiten und Grenzen, SFB-Governance Working Paper 15 (온라인 (2014년 5월 25일자 Memento, 인터넷 아카이브)); 존 엘스터: 파일을 닫습니다. Recht und Gerechtigkeit nach dem Ende von Diktaturen, Campus, Frankfurt 2005 (H-Soz-u-Kult에서 검토)
  16. ↑ Chaim Perelman은 다음과 같이 구별합니다: 각자 동일하게, 각자 자신의 공로에 따라, 각자 자신의 행위에 따라, 각자 자신의 필요에 따라, 각자 자신의 계급에 따라, 법에 의해 그에게 할당된 것에 따라. 정의에. 초판 1945, 벡, 뮌헨 1967, pp. 16–20)
  17. 존 롤스: 정의론, p. 336.
  18. A. Leist : 생태 윤리 II : 정의, 경제, 정치. 에서: 줄리안 니다-뤼멜린 (시간): 앙게반테 에틱. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Grundierung. Ein Handbuch (= Kröners Taschenausgabe. 볼륨 437). 크뢰너, 슈투트가르트 1996, ISBN 3-520-43701-5, S. 432–439.
  19. 칼 마르크스: Kritik des Gothaer Programms. 뮤 19, p. 21.
  20. 크리스토프 루머: 게레치티그케이트. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. 마이너, 함부르크 1999, p. 468b.
  21. ↑ Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie. Studienausgabe, herausgegeben von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson. 2. Auflage. C. F. Müller, Heidelberg 2003, S. 126–127.
  22. ↑ Ludwig Erhard: Franz Oppenheimer, dem Lehrer und Freund, Rede zu Oppenheimers 100. Geburtstag. gehalten in der Freien Universität Berlin (1964), In: Karl Hohmann (Hrsg.): Ludwig Erhard: Gedanken aus fünf Jahrzehnten, Reden und Schriften. Düsseldorf u. a. 1988, S. 862.
  23. ↑ B. Sitter: Ökologische Gerechtigkeit. In: Steirische Berichte. 6/85; Graz 1985, S. 3–4.
  24. ↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. S. 99 f.
  25. ↑ Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeit. ISGF-Arbeitsbericht 41 (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)
  26. ↑ George C. Homans: Elementarformen sozialen Verhaltens. Westdeutscher Verlag, Opladen 1968.
  27. ↑ J. Stacy Adams: Inequity in Social Exchange. In: Leonard Berkowitz (Hrsg.): Advances in Experimental Social Psychology. Vol.2, Academic Press, New York 1965, S. 267–300 sowie: Elain Walster, G. William Walster: Equity and Social Justice. In: Journal of Social Issues. 31, 1975, S. 21–43.
  28. ↑ Melvin Lerner: The belief in a just world. A fundamental delusion. Plenum Press, New York 1980.
  29. ↑ Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeitsforschung (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)
  30. ↑ Jean Piaget: Über das moralische Urteilen beim Kinde, Zürich 1954.
  31. ↑ Lawrence Kohlberg: Die Psychologie der Moralentwicklung. 5. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 1996.
  32. 게오르그 린드: 도덕주의자. 도덕적이고 민주적 인 교육의 이론과 실천에 관한 핸드북. 올덴부르, 뮌헨 2003; 프로젝트 홈페이지
  33. 캐롤 길리건: 다른 목소리. 여성의 삶의 갈등과 도덕성. 파이퍼, 뮌헨 1982 (5판 1999)
  34. "Deutschlandfunk: Forschung aktuell". 2009년 2월 27일, 16시 35분 (온라인)
  35. ↑ Sarah F. Brosnan, Frans B. M. de Waal: 원숭이들은 불평등한 임금을 거부한다. 에서: 자연. 볼륨 425, pp. 297–299, 2003년 9월 18일 호 및 Frans BM de Waal: 합작 투자에는 공동 보수가 필요합니다: 영장류 간의 공정성. (인터넷 아카이브에서 2009 년 7 월 10 일의 Memento) 및 Frans de Waal의 인터뷰 : Die Zeit. 2003년 12월 17일.
  36. 수잔 페리 : 야생 흰 얼굴 카푸 친 원숭이의 사회적 관습 : 신 열대 영장류의 전통에 대한 증거. 에서: 현재 인류학 Vol. 44, No. 2, April 2003, pp. 241–268.
  37. ↑ Pinchas Lapide, Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Seligpreisungen – Ein Glaubensgespräch. Calwer-Kösel, Stuttgart/München 1980, S. 72.
  38. ↑ Zur Argumentation Platons siehe Christian Schäfer: Gerechtigkeit. In: Christian Schäfer: Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, S. 132 f.
  39. ↑ „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribure“, Digesten 1, 1, 10, 1; Höffe, Gerechtigkeit, 49
  40. ↑ Nach Hobbes ist aber auch der Satz wahr: „Homo homini deus est“, d. h. der Mensch ist dem Menschen ein Gott – allerdings gilt dies erst im vergesellschafteten Zustand, in dem sich die Menschen durch die „Tugenden des Friedens“, nämlich „Gerechtigkeit und Liebe“ der „Ähnlichkeit mit Gott“ annähern können.
  41. ↑ Thomas Hobbes: Leviathan (Kap. 13). 9. Auflage. Frankfurt 1999, S. 96.
  42. ↑ Leviathan, 13.
  43. ↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 59
  44. ↑ Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Einleitung in die Rechtslehre, § B (Schlusssatz)
  45. ↑ Axel Tschentscher: Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Nomos, Baden-Baden 2000 mit Bezug auf Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt 1992.
  46. ↑ Franz-Martin Schmölz (Hrsg.): Das Naturrecht in der politischen Theorie. Springer-Verlag, Wien, S.149 .
  47. ↑ Reinhold Zippelius, Der Gleichheitssatz, in: Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Band 47, 1989, S. 7 ff.
  48. ↑ BVerfGE 34, 269–293
  49. ↑ BVerfGE 34, 269 – Soraya von 1973, Zitat aus Abschnitt IV (Memento vom 1. Februar 2008 im Internet Archive)
  50. ↑ Az. 1 BvR 918/10, Neue Juristische Wochenschrift. 2011, pp. 836–841.
  51. 요한 브라운: Rechtsphilosophie im 20. 벡, 뮌헨 2001, S. 196–197.
  52. ↑ H.L.A. Hart: Prolegomena zu einer Theorie der Strafe. 에서: 레흐트 운트 모랄. 괴팅겐 1971, S. 60–86.
  53. ↑ Immanuel Kant: Metaphysikalische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA), p. 333.
  54. ↑ Seneca, De ira, liber I, XIX-7
  55. 프리드리히 니체: 멘슐리체스, 알주멘슐리체스. 에서: 드라이 벤덴의 베르카우스가베. (슐레흐타), 밴드 1, 다름슈타트 1963, S. 511–512.
  56. ↑ Norbert Hoerster: Recht und Moral. pp. 214–218 참조.
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