정의 이론

프랑크푸르트/마인의 정의의 샘. 서양 문화에서 "정의"의 표현은 저울 (무게), 칼 (처벌) 및 눈 앞에 붕대 (사람에 관계없이)가있는 판단하는 Justitia입니다.

정의 이론은 정의가 무엇인지 체계적으로 결정하고 사회 질서에서 정의가 어떻게 효과적이어야하는지 정당화하는 역할을합니다. 정의 이론은 주로 철학, 경제 및 사회학과 관련이 있습니다. 정의 이론은 규범 적 성격을 가지고 있습니다. 반면에 정의에 대한 경험적 진술은 정의 연구 결과에서 파생됩니다.

개요[편집 | 소스 편집]

정의의 본질에 대한 질문은 고대 그리스부터 철학적 논쟁의 주제였습니다. 초기 설명은 형이상학 적 정당화에 의존했습니다. 따라서 정의는 본질적으로 존재하거나 신성한 기원으로 존재하는 질서로 이해되었습니다. 처음에 정의는 주로 성문화 된 법에 의해 측정되지 않았지만 삶에 대한 개인적인 태도의 표현으로 측정되었습니다. 소크라테스와 플라톤, 아리스토텔레스는 모두 행복을 열망하는 최고의 가치로 보았습니다. 그들에게 정의는이 행복을 성취하기위한 최고의 미덕이었습니다. 정의는 그러한 근본적인 성격 특성이었습니다.

로마 사회에서는 성문화된 법률이 점차 발전했습니다. 정의는 여전히 개인적인 태도와 관련이 있었지만, 예를 들어 Cicero와 함께 이미 사회 질서를 지향했습니다. 따라서 황제 유스티니아누스 1세(527-565)의 법률 모음, 코퍼스 법학 시민, 일반 원칙에서 법의 정의로 시작됩니다.

"법의 규칙은 다음과 같습니다 : 명예롭게 살고, 다른 사람을 해치지 말고, 각자 자신의 것을 부여하십시오." [1]

고대 후기부터 시작하여 중세 후기까지 확장되면서 기독교 사상이 이후 논쟁을 지배했습니다. 하나님의 공의가 우선시되었고, 그 결과 사람은 오직 하나님의 은혜로만 공의를 얻을 수 있었다.

현대에 이르러서, 하나님께서 주신 질서라는 개념에 대한 점진적인 해결책이 있게 되었습니다. 정의는 토마스 홉스 (Thomas Hobbes)에 의해 인간 본성의 필수 원칙으로 확립되었습니다. 새로운 세계관의 결과로 홉스에서 존 로크, 장 자크 루소에 이르기까지 사회 계약의 다양한 개념이 등장하여 미국 헌법과 같은 새로운 사회 질서를 형성했습니다.

경험주의자 데이비드 흄(David Hume)과 임마누엘 칸트(Immanuel Kant)는 존재를 "마땅한"(흄의 법칙)과 연결하는 것이 불가능하다고 지적하면서 한 걸음 더 나아갔습니다. 칸트는 자연법을 형이상학 적으로 거부하고 이성의 법칙에 대한 아이디어를 발전 시켰습니다. 흄 (Hume)에 이어 공리주의는 영어권 세계에서 일반 복지 (사회 전체의 이익)를 가치의 중심에 놓고 정의를 프레임 워크 수준으로 격하시키는 지배적 인 윤리 원칙으로 등장했습니다.

정의가 더 높은 원칙에서 파생 될 수 없다는 깨달음은 칼 마르크스에서 프리드리히 니체, 발터 벤야민, 자크 데리다에 이르기까지 부르주아 자유주의 정의 개념에 대한 비판으로 이어졌습니다.

토론에서 새로운 접근법은 칸트 사상의 발전에서 사회의 정당한 조직을위한 일반적인 원칙을 제공하는 존 롤스 (John Rawls)의 정의 이론과 함께 나타났습니다. 위르겐 하버마스의 담론 윤리는 또한 정의의 문제를 합리적으로 해결하기위한 출발점을 제공합니다. Amartya Sen은 자신의 권한 부여 접근 방식에 참여하는 원칙을 가진 사람들의 매우 다른 요구를 고려하고 무엇보다도 그의 개념에 국제 정의의 문제를 포함하는 경제적 기준의 유일한 지배에서 벗어나는 방법을 보여줍니다.

분류[편집 | 소스 편집]

정의 이론 사이의 고전적인 차이점은 정당화가 자연법에 근거하는지 이성의 법칙에 근거하는지 여부입니다. 자연법의 교리는 표준으로서의 정의가 인간과 독립적으로 유효한 것뿐만 아니라 공간과 시간과도 독립적으로 유효한 것에 의해 조건화된다고 말합니다. 그러한 가장 중요한 원칙 중 하나는 신성하게 결정되거나 우주론적으로 고정된 질서입니다. 이 견해는 무엇보다도 고대 철학 (플라톤, 아리스토텔레스)과 기독교 중세 (어거스틴, 토마스 아퀴나스에서 마틴 루터까지)에서 발견됩니다. 중세에서 르네상스로의 전환과 함께 자연법은 인간의 본성에 내재 된 것보다 인간 중심적이되었습니다. 이에 상응하는 아이디어는 Jean Bodin, Thomas Hobbes, John Locke, Hugo Grotius 및 Friedrich Pufendorf에서 찾을 수 있습니다. 계몽주의 과정에서 이성은 임마누엘 칸트의 비판적 이성의 법칙에 이르기까지 정의의 개념을위한 형성의 순간으로 점점 더 전면에 등장했습니다.

정의 이론의 또 다른 수준의 분류는 경험적 및 규범 적 이론에 따른 것입니다. 경험적 이론은 정의 연구 방법을 기반으로합니다. 이것들은 논리적 논증에서 파생 된 원칙을 제공하는 것이 아니라 이미 사회에 존재하는 실질적인 정당화를 제공합니다. 규범 이론은 의무론적 이론과 목적론적 이론으로 더 나뉩니다. 전자는 칸트의 의무 윤리 또는 종교적 계명에서와 같이 행동 원칙 (명령, 허용, 금지)에 기반합니다. 반면에 목적론적 윤리에서는 행동의 성공이 평가의 기준이다.

현재의 논쟁에서 공리주의, 자유주의, 공동체주의 및 담론 윤리는 반대되는 철학적 입장으로 구별된다. 이러한 집합적 용어는 각각의 정의 이론의 특정 측면을 특징짓습니다. 그러나 이러한 개념과 관련된 원칙이 일관되게 비교 가능한 표준을 허용하지 않기 때문에 체계적인 구별을 할 수 없습니다. 이것이 절차적 정의의 원칙으로서 담론의 윤리를 옹호하는 자유주의적 공동체주의자를 상상할 수 있는 방법입니다.

법철학에서는 정의 이론의 체계적인 분류를 정교화하려는 노력이 있습니다. 목표는 이론의 분석적 비교를위한 비교 기반을 만드는 것입니다. [2] 악셀 첸셔(Axel Tschentscher)는 로버트 알렉시(Robert Alexy)를 기반으로 가능한 구별을 하고, 각각의 특성을 탁월하게 대표하는 사람의 이름을 따서 각각의 입장을 명명합니다[3]

정의 이론의 기본 입장

회의론	선의 개념	순리성	보편적 도덕
	플라톤/아리스토텔레스	에피쿠로스	시세
흄	루소	홉스	컬
니체	헤겔	공리주의	칸트
켈센	공동체주의	노직	롤스
하이에크	호두	뷰캐넌	드워킨/네일
토피치	센	고티에	하버마스/알렉시
루만	호네스	회페	애커만

1. 니체의 기본 입장Tschentscher는 윤리적 가치의 정당성을 거부하는 입장을 니체로 특징지었습니다. 여기에는 정의에 대한 회의론, 비인지주의 및 순수한 법적 실증주의에 대한 모든 견해가 포함됩니다.2. 아리스토텔레스의 기본 입장아리스토텔레스의 기본 입장을 대표하는 사람들에게는 재화에 대한 물질적 결정이 가능합니다. 올바른 행동은 정의의 기준으로 판단 할 수 있습니다. 이 입장에는 모든 미덕 가르침과 가치 현실주의가 포함됩니다.3. 홉스의 기본 입장모든 Hobbeseaan 견해는 합리성의 기준에 기초한 정의 이론을 기반으로한다는 공통점을 가지고 있습니다. 이 이론의 잣대는 올바른 행동이 인간에게 유익한 것으로 판명되는지 여부입니다. 긍정적 인 이익과 관련된 행동은 정당합니다.4. 칸트주의의 기본 입장칸트 적 입장에서 합리성은 도덕적 행동에 대한 보편적 인 동기를 포함하는 실천 이성과 대조된다. 칸트 입장의 대표자는 보편적이고 따라서 다른 사람에게도 공정한 것을 고려합니다. 칸트 적 입장은 자율적 인 자기 입법의 아이디어를 포함한다.

Tschentscher의 분류는 동일하지는 않지만 실용적, 윤리적 및 도덕적 합리적 사용에서 Jürgen Habermas의 구별과 유사합니다. [4] 이성의 실용적인 사용은 신중한 규칙을 추구하는 것입니다. 이것은 개인 수준 (이기주의)에서 수행되거나 사회적실용주의로서 공동선 (공리주의)을 지향 할 수 있습니다. 이성의 실용적인 사용은 대략 홉스의 입장과 일치한다. 이성의 윤리적 사용은 선의 개념, 즉 추구되고 구현되어야하는 가치의 틀에 기반합니다. 따라야 할 원칙은 주로 아리스토텔레스의 기본 입장에 해당합니다. 도덕적 합리성의 기준은 행동의 도덕성입니다. 개인은 일반적인 행동 규칙을 따르고 개인의 성향과 목표를 그 뒤에 둡니다. 여기에는 칸트 유형의 입장에 대한 광범위한 동의가 있습니다.

단일 항목[편집 | 소스 편집]

소크라테스[편집| 소스 편집]

소크라테스 자신은 서면으로 아무것도 남기지 않았습니다. 그의 제자 플라톤과 크세노폰 [5]의 전통에 따르면, 정의의 문제는 그의 윤리의 최전선에 있었다. 그는 정당한 행동을 선을 추구하기위한 전제 조건으로 보았고, 그것을 행복과 동일시했습니다. 이것은 자유 시민이 수립 한 법과 질서에 기반한 개인과 민주적 폴리스 모두에 영향을 미쳤습니다. 올바른 행동은 올바른 통찰력의 결과입니다. 플라톤은 잘못을 저지르는 것이 불의를 겪는 것보다 더 나쁘다고 그를 승인합니다. 잘못을 저지른 사람들은 스스로를 해칩니다. 자기 아는 사람은 자발적으로 불의를 피할 것입니다. [6]

소크라테스는 학생이나 반대자들과 함께 아고라에서, 대중 집회와 법정에서 자신의 대화 철학적 maeutics (산부인과)를 통해 공개적으로 통찰력을 발전 시켰습니다 : 직업, 전쟁 또는 기타 정치와 같은 실용적인 주제에서 시작하여 그는 각 대담자가 영리한 질문으로 자신의 입장을 수정하도록 설득하려고 노력했습니다. 점차적으로, 공통된 견해가 성취되며, 이상적으로는 선을 행하되 악을 버리고 선이 무엇인지에 대한 질문을 추구하는 실현입니다.

모든 전통적인 대화가 결과를 낳은 것은 아닙니다. 대화는 결과없이 상대방에 의해 끝나고, 질문은 종종 열려 있으며, 플라톤이 전해 준 소크라테스의 원칙에 따라 의심이 존재합니다. 그러나이 무지는 절대적인 지식이 인간에게 도달 할 수 없다는 인식을 포함하고 있기 때문에 명백한 지식보다 우월합니다. 그럼에도 불구하고 자유 시민은 선, 무엇보다도 정당한 행동의 기초로서 가능한 한 많은 (자기) 지식을 통해 통찰력에 접근해야 합니다. 이런 식으로 그는 지역 사회에 봉사 할뿐만 아니라 행복 해지고 구원을받을 것입니다.

대화에서 소크라테스는 플라톤과 크세노폰이 보여주고 싶은 것처럼 항상 자신의 수취인보다 도덕적으로 우월하다는 것을 보여줍니다. 따라서 그는 종종 소피스트로 묘사되고 모든 것을 알고 단어 트위스터(아리스토파네스)로 간주되어 대담자를 궁지에 몰아넣고 많은 사람들에게 외면당했다고 보고되었습니다.

신성 모독과 청소년을 타락시키는 교리를 퍼뜨린 혐의로 재판을 받는 동안, 그리고 그가 죽을 때 – 두 사건에 대해 플라톤(사과)과 크세노폰(사과)의 부분적으로 다른 텍스트가 있습니다 – 그는 법과 질서에 따른 판단을 요구했습니다. 그는 마침내 내려진 부당한 사형 선고를 날카롭게 비판했지만 현행법에 복종한다는 이유로 받아들였다. 따라서 잘못된 법을 준수해야하며, 폴리스에서 법이 민주적으로 변경 될 때까지 부당한 유죄 판결을 받아 들여야합니다. 인민 회의에서 자유 시민의 언론의 자유는 이러한 목적에 부합합니다. 그러나이 충성심은 불의에 근거하고 시민의 자유를 축소시키는 폭정에 대한 것이 아닙니다. 플라톤의 사과에 따르면, 스파르타가 아테네를 정복 한 후 소크라테스는 다락방 민주주의를 일시적으로 파괴 한 30 명의 폭군의 통치 기간 동안 법을 어기는 것에 반대했습니다.

소크라테스의 사람과 생각에 대한 정보는 간접적으로 만 가능하며, 증언은 사과와 분노 사이를 이동하므로 소크라테스 적 입장을 더 이상 완전히 재구성 할 수 없습니다.

플라톤[편집| 소스 편집]

피오-클레멘티노 박물관의 플라톤

플라톤은 그의 작품의 여러 지점에서 정의의 정의 문제를 다룹니다. 그렇게함으로써 그는 먼저 문학적 대담 자로 대화에 등장하는 개별 궤변 주의자들에 의한 정의의 정의를 논의하고 거부합니다.

고르기아스 대화(482c-481b)에서 정치인 칼리클스는 법이 주로 약자와 광범위한 대중에게 봉사한다고 주장합니다. 반면에 본질적으로 (tēs physeos dikaion에게) 정의로운 것은 가장 강하고 최고를 위한 특권으로 구성됩니다. 따라서 그는 잘못된 일을 하는 것이 영혼을 손상시키기 때문에 불의를 겪는 것이 잘못을 저지르는 것보다 낫다는 플라톤의 유명한 테제(469b-c)를 비판합니다. 반면에 Thrasymachus에게 정의는 권력자의 도구이며,이를 통해 국가의 규칙을 설정하고 자신의 이익을 주장합니다 (Politeia I, 338c-339b, 343b-344c). 소크라테스는 정의가 "가장 아름다운" 것, 즉 "그 자체와 행복하기를 원하는 모든 사람이 그로부터 흘러나오는 결과 때문에 사랑받아야 하는" 정의"(Politeia II, 358a) 중 하나라는 확신으로 이에 대응합니다. 익명의 궤변가는 정의를 모든 당사자의 이익을 위한 합의로 봅니다(Politeia II, 358e-362c). 엘리스의 히피아스는 이 법을 현자의 자연적 혈연 관계를 파괴한 폭군이라고 불렀다고 합니다(Protagoras 337c-e). 프로타고라스에 따르면 타인에 대한 존중(아이도)과 정의감(dikē)은 제우스가 인간의 결함에 대해 인간에게 할당한 보상입니다(프로타고라스 320c-328d). 크리톤의 대화에서 감옥에서 사형 선고를 기다리고있는 소크라테스는 자신이 식별하는 국가의 법을 어기는 것이 아니기 때문에 도망 가기를 거부합니다. Nomoi (VI 5, 757b-758a)에서 플라톤은 산술 정의, 자유의 평등 한 분배, 투표권과 대리인의 보수, 기하학적 정의, 합리적인 비율의 분배를 구별했으며, 그렇지 않으면 국가에서 필요한 계층 구조가 정당화 될 수 없습니다 (Sophistes 236dff 및 255cff 및 Parmenides 139bff에서와 유사).

그의 시대에 정의에 대한 명백히 격렬한 논쟁의 배경에 대해, 플라톤은 그의 작품 Politeia에서 영혼의 교수진으로서 정의에 대한 자신의 개념을 발전 시켰습니다. 눈과 귀가 몸을 보고 듣는 기능을 하는 것처럼 정의는 영혼의 기능입니다. 그러므로 정의는 "자기 자신의 일을 하고 많은 일을 하지 않는 것"(to ta hautou prattein kai mē polypragmonein dikaiosynē, Politeia IV 433a)으로 구성됩니다. 모든 사람은 자신의 본성, 가능성 및 개별 상황 (소위 idiopragia)에 따라 방식과 범위에서 자신의 (공동체, 국가를 위해) 자신의 일을해야합니다. 다른 사람의 관할권을 방해하는 사람은 누구나 불공정하게 행동하는 것입니다. 플라톤에게 영혼은 욕망 (epithymētikon), 용기 (thymoeides) 및 이성 (logistikon)의 세 가지 기본 자산을 가지고 있으며, 세 가지 미덕 인 신중함, 용기 및 지혜가 해당합니다. 이러한 미덕을 올바르게 사용할 수 있으려면 정의가 네 번째 기본 미덕으로 요구되며, 이는 질서의 기능 때문에 가장 높은 미덕입니다. 플라톤에게 의인은 불의한 사람보다 더 높은 행복을 얻습니다.

플라톤은 소송이 발생할 경우 모든 사람이 자신의 것을 얻어야하며 아무도 자신의 것을 박탈 당해서는 안된다는 일반적인 확신을 공유합니다 (Politeia 433e). 그러나 그는이 원칙 (suum cuique)을 받아들이기를 단호하게 거부하며, 이에 따라 모든 사람은 자신에게 합당한 것을 주어야하며 선은 선으로, 악은 악으로 주어져야합니다. 이것은 무엇보다도 정의가 영혼의 내적 태도이며 내적 영혼의 문제로서 정의롭게 행동하는 다른 사람들과의 관계에서 추론 될 수 없다는 그의 확신에 의해 반대됩니다. 플라톤에게 정의는 영혼이 참여하는 영원하고 변하지 않는 초월적인 아이디어입니다. [7]

플라톤의 폴리테이아에 따른 정의로운 국가의 구조

영혼 능력:	바라다	용기	이유
덕:	신중함	용감	지혜
행동 방법 :	획득	용기	지식에 대한 갈증
주에서의 임무 :	장인 농부, 상인	가드	철학자 통치자

철학자는 이상적인 정당한 국가의 모델과 관련하여 개인과 관련된 정의의 개념을 설명합니다. 국가의 정의는 개인의 영혼의 정의와 유사합니다. 주에는 서로 다른 기술과 자격을 가진 세 가지 종류의 시민이 있습니다. 정당한 상태에서 모든 사람은 자신의 능력에 상응하는 기능을 가정합니다. 욕망이 우세한 사람들은 고용 기술에 전념하고 장인, 농부 또는 상인이되어야합니다. 용감한 사람은 용기를 훈련하고 수호자의 임무를 맡아야합니다. 충분한 이유가 있고 지식에 대한 갈증을 가지고 지혜를 위해 노력하는 사람들은 국가를 이끄는 철학적 통치자에 속할 자격이 있습니다. 그렇게함으로써 그는 선의 아이디어에 따라 인도되어야합니다 (Politeia 505a). "가장 탁월하고, 정의롭고, 동시에 가장 행복한 사람은 가장 왕족다운 마음을 가지고 왕족처럼 자신을 통제하는 사람이다"(Politeia IX, 580b-c).

아리스토텔레스[편집| 소스 편집]

아리스토텔레스의 정의 구조

아리스토텔레스는 그의 주요 윤리 작업 인 니코 마코스 윤리학 제 5 권에서 정의의 주제에 대한 체계적인 분석을 제시했습니다. [8] 그는 정의를 완전한 형태의 미덕으로 이해한다. 그것은 개인 자신뿐만 아니라 동료 시민과 관련이 있기 때문입니다. "그러므로 공의는 품성의 미덕들 중에서 최극으로 간주되며, '저녁도 새벽 별도 그렇게 훌륭하지 않다.' 그리고 '정의에서는 모든 선호가 결정된다'는 말이 있습니다." (NE V 3, 1129b) 정의를 포괄적 인 개인의로 결정함에 따라 아리스토텔레스는 플라톤과 동의했습니다. 그는 법을 위반하는 사람, 만족할 줄 모르는 사람 (pleonektēs) 또는 불평등 한 사람 (anisos)을 부당하다고 묘사했습니다. 그들이 받을 자격이 있는 것보다 더 많은 것을 원하고 따라서 불평등을 만드는 사람들은 정의를 위반하고 있습니다. 그러나 플라톤과 달리 정의는 결국 완전히 달성 할 수없는 추상적 인 아이디어가 아니라 아리스토텔레스에게 "정의로운 것은 인간의 것"(NE 1137a 30)이며, 이는 사람들 간의 구체적인 관계에서 비롯됩니다. 상호 주관성은 정의의 필수 요소입니다.

따라서 아리스토텔레스는

정의의 일반적인(법적) 도덕적 개념(lat. iustitia generalis/universalis) 또 다른 것은 그것을 언급합니다.
대인 관계의 특별한 상황에서 규제되어야합니다 (그리스어 hē kata meros dikaiosynē, lat. iustitia specialis / specificis). 후자의 경우 그는 다음과 같이 구별했습니다(NE 1131b 25-28 참조).
- "분배 정의"(그리스어에서 dianemētikon(dikaion), 라틴어 iustitia distributiva) 및
- "교환 정의 또는 보상 정의"(그리스어에서 diorthotikon(dikaion), 라틴어 iustitia commutativa/correctiva[9]).

분배 정의는 명예, 돈 또는 사무실과 같은 상품과 관련이 있습니다. 이러한 상품의 분배는 수입에 따라 다르므로 사람간에 불평등 할 수 있습니다. 아리스토텔레스는 분배 적 정의에 관한 그의 분배 원칙을 "기하학적 방법"이라고 불렀는데, 이에 따라 높은 소득을 가진 사람도 높은 몫을 받는다. 이 방법은 소유자가 취득시 법률을 위반하지 않는 한 공정합니다. 기하학적 방법은 또한 Pólis의 모든 자유 시민이 지역 사회에 기여할 것을 요구합니다.

아리스토텔레스의 흉상

교환 정의 또는 보상 정의의 경우 아리스토텔레스는 경제 생활 (구매, 임대료, 임금)에 존재하는 자발적 (민법) 교환 정의를 배상 및 보상을 제공하는 형법의 비자발적 교정 정의 (lat. iustitia correctiva)와 분리했습니다. 그는 교환 또는 보상 적 정의의 원칙을 "산술 방법", 즉 성능 또는 손상이 고려 또는 .dem 손해에 직접적으로 해당한다고 설명합니다. 불공정은 항상 누군가가 공정한 표준에 따라 실제로 받을 자격이 있는 것보다 더 많은 것을 원할 때 발생합니다.

또한 아리스토텔레스는 자신의 의견으로는 정의에 속하는 다른 측면을 언급했습니다. 가능한 한 많은 정의를 달성하기 위해서는 "최상의 정부 형태"가 필요합니다. 이것은 "자유"와 "평등"시민이 번갈아 통치하고 스스로를 통치 할 수있는 국가를 의미합니다. 플라톤의 철학적 귀족과 비교하여 아리스토텔레스는 참여 적 통치 형태를 개발했습니다. 법률이 특정 정의의 척도이자 기초임에도 불구하고 때때로 제대로 적용되지 않습니다. 그런 다음 그들은 사람의 동의를 필요로하지 않고 거부로 거부 할 수없는 "자연 정의"(dikaion physikon)에 반대합니다. 따라서 아리스토텔레스는 정의의 기초로서 계약 이론을 거부했지만 법의 구체적인 구현은 인간의 결정에 기반을두고 있음을 인정했습니다.

아리스토텔레스의 입장에서 중요한 것은 형평성의 개념(epieikeia)으로, 그는 이를 정의(1137a-1138a)와 대조했습니다. 따라서 법률은 일반적인 규정이며, 준수하면 특정 개별 사례에서 불만족스러운 영향을 미칠 수 있습니다. 예를 들어, 그러한 경우에 특별 정의가 친절로 보완된다면, 일반 정의는 단순히 공식적으로 법을 준수하는 것보다 더 포괄적으로 실현 될 수 있습니다. 플라톤과 마찬가지로 아리스토텔레스는 "잘못을 저지르는 것"이 "불공정으로 고통받는 것"보다 훨씬 더 나쁘다고 지적했는데, 전자는 가치가 없기 때문입니다.

에피쿠로스[편집| 소스 편집]

에피쿠로스 (루브르 박물관)

에피쿠로스는 아리스토텔레스와 플라톤과는 매우 다른 정의의 개념을 대표했습니다. 가장 중요한 출처는 그의 중심 교리(kyriai doxai)[10]입니다. 에피쿠로스에 따르면 정의는 인간 간의 합의에 기초합니다.

"33. 정의는 그 자체로 존재하는 것이 아니라 서로에게 해를 끼치고 해를 끼치 지 않기 위해 어느 곳에서나 서로 거래하면서 체결 된 계약입니다."

법에 대한 의무는 위반 발생시 발견 될 위험에 의해서만 발생합니다. 이 계약의 목적은 무엇보다도 사회적 이익에 있습니다. 법의 내용은 관련된 사람들의 서클과 관련이 있습니다.

'36. 공동체와 관련하여 법은 모두에게 동일합니다. 그것은 상호 친교에 유익한 것이기 때문입니다. 한 국가의 특성과 다른 조건을 고려할 때 동일한 것이 모든 사람에게 법적 구속력이 있는 것은 아닙니다."

이러한 논문을 바탕으로 에피쿠로스는 계약주의뿐만 아니라 공리주의와 윤리적 상대주의의 초기 대표자로 간주 될 수 있습니다.

키케로[편집| 소스 편집]

Cicero는 정의를 사람들의 공생과 삶의 공동체 보존을 촉진 할 가능성이 가장 높은 합리적인 행동 방식으로 설명했습니다. 그는 이것을 친절과 연관 시켰습니다.

"그러나 정의의 첫 번째 임무는 불의에 의해 도전받지 않는 한 아무도 다른 사람 [nemo neminem laede]을 해치지 않고 공동선을 공동선으로, 사적인 것을 자신의 것으로 취급하는 것입니다." (De officiis, 20) [11]

Cicero[12]는 또한 "각자 자신에게"(suum cuique, De officiis 1, § 15)라는 요구를 옹호했습니다. 그러나 그에게 정의는 단순한 사회적 균형과 불의를 피하는 것 이상이었습니다.

인간은 "동료 인간을 위해 태어났기 때문에 서로에게 스스로 이익을 줄 수 있기 때문에 우리는 자연을 지침으로 삼고 공동의 이익(communis utilitates)을 중심에 두고 전문 지식, 희생 및 수단을 통해 주고받는 서비스의 호혜성을 통해 대인 관계 공생의 유대를 강화해야 합니다." (De officiis, 22)

Cicero가 도입 한 새로운 측면은 지역 사회에 대한 책임과 홍보에 참여할 의무입니다. Cicero는 신뢰성 (fides), 즉 진실성과 약속 준수를 정의의 또 다른 기본 요구 사항으로 보았습니다. Cicero에 따르면 미덕으로서의 정의는 공식적인 법률 준수를 뛰어 넘습니다. 그는 또한 법을 준수하는 것이 개별적인 경우에 해로울 수 있다고 지적합니다. 인간이 만든 법은 자연법에 의해 무시됩니다.

"참된 법은 자연에 따른 올바른 이성이다. 그것은 어디에나 있으며, 변하지 않고 영원합니다. 그 규정은 의무를 요구하며, 그 금지는 악을 억제합니다. 로마와 아테네에서는 오늘날과 항상 동일하고 영원하며 불변의 법이 적용될 것입니다." (De re publica III, 23)

어거스틴[편집| 소스 편집]

어거스틴은 교부들의 전통에서 플라톤주의의 철학적 사상과 기독교의 기본 사상을 체계적으로 결합한 철학 자였습니다. 유대-기독교적 의미에서 완전한 정의는 사람이 오직 하나님의 은혜로 받는 의입니다(롬 3:25 EU, 로마서 4:5 EU, 갈 2:16 EU). 하느님의 정의에 직면하여 인간의 정의는 타락을 통해 항상 불완전합니다(De civitate Dei, XIX 27). 그럼에도 불구하고, 미덕, 특히 추기경의 미덕은 지상 생활에 중요한데, 그 이유는 그때 만 자연 질서를 얻기 때문입니다. [13]

"정의, 그 임무는 각자에게 할당하는 것이며, 그로 인해 인간 자신 안에 어떤 자연의 질서가 확립되어 영혼이 하느님에게, 육체가 영혼에게 복종하도록 하는 것입니다[...]." ("iustitia, cuius munus est sua cuique tribuere - unde fit in ipso homine quidam iustus ordo naturae, ut anima subdatur deo et animae caro" De civitate dei XIX 4)

그러나 아우구스티누스는 또한 정의를 세속적 통치의 요건으로 보는데, 정의가 없다면 그것은 단지 위대한 자유무역에 불과하다("Iustitia remota quid sunt regna nisi magna latrocinia!" De civitate Dei IV, 4, 1). [14]

토마스 아퀴나스[편집| 소스 편집]

공의의 주된 결정 요인으로서의 하나님의 의의 완전성과 수위성에 대한 교리는 중세의 높은 스콜라주의로 확장됩니다. 토마스 아퀴나스는 그것을 자비와 연결했습니다.

"신성한 공의의 사업은 언제나 자비의 일을 전제로 하고 그 사업에 기초를 두고 있다." (Summa theologica I, 21, 4 c)

정의를 도덕적 미덕으로 취급하면서 토마스는 아리스토텔레스를 채택했습니다. 한편으로 그는 무엇보다도 다른 사람에게 지시되는 iustitia generalis를 기본 미덕으로 언급합니다 (iustitia ad alterum). 이것은 공동선을 염두에두고있는 iustitia legalis입니다. [15] 이로부터 그는 개인을 가리키는 특별한 미덕인 iustitia specificis를 구별했습니다. Thomas에 따르면, 계약 관계를위한 iustitia commutativa와 통치자의 선물로 "정의 분배"로 간주하는 iustitia distributiva라는 두 가지 특별한 미덕이 있습니다.

아리스토텔레스와 마찬가지로 Thomas는 자연적으로 일반적이고 엄격한 법적 규정에 대한 개별 균형으로서 형평성의 중요성을 강조했습니다.

마틴 루터[편집| 소스 편집]

마틴 루터에게 있어서 "하나님의 의"(로마서 1:17)를 오랫동안 이해해 왔던 것과는 아주 다르게 이해해야 한다는 것이 종교개혁의 중심 통찰(그의 소위 탑 경험)이었다. 분배(처벌)가 아니라 효과적: 하나님을 신뢰하는 사람은 자격이 없을지라도 하나님 보시기에 의롭습니다. 루터가 이전에 "하나님의 의"라는 표현을 싫어했던 것처럼, 나중에는 그것을 사랑했습니다. [16]

토마스 홉스[편집| 소스 편집]

토마스 홉스

토마스 홉스는 정의의 문제에 대한 새로운 관점을 도입했습니다. 홉스는 신이 부여한 질서에 대한 생각에서 벗어나 사고 모델에서 (가상) 자연 상태의 인간을 보았다. 여기에는 재산도 정의도 강압의 가능성이있는 입법 권한도 없습니다. 인간은 인간의 늑대이다 (호모 호미니 루푸스 est, De Cive : 헌신). 만인에 대한 만인의 전쟁이 있다(Bellum omnium contra omnes, Leviathan chap. 13[17]) 인간의 유일한 자연권(ius naturale)은 자기 보존의 권리이다. 그는 자신의 목적에 따라 인도되는 자신의 재판관입니다 (De Cive, 9). 결과적으로 그는 필연적으로 다른 사람들과 충돌하게됩니다. 인간은 합리적 지혜 (recta ratio)를 통해서만 이러한 두려움의 상태에서 벗어날 수 있으며, 이는 자연의 계명 (leges naturae)을 따르도록 인도합니다. 이것들은:

평화를 찾으라
평화를 위해 자신의 자연권을 제한하려는 의지
계약 준수
복수와 분노 대신 감사와 수용

자신의 합리적 의지는 강압적인 힘으로도 평화를 강요하는 규칙의 인정을 요구합니다. 결과적으로 자연법은 사회 계약을 통해 주권자에게 이전됩니다 - "합법적 인 목적을위한 사고 실험"[18] 당시의 전형.

"우리가 인류의 평화를 방해하는 그러한 권리를 다른 권리로 이전하도록 강요하는 자연 법칙에서 세 번째, 즉 '체결 된 계약은 지켜져야한다'는 것입니다." (리바이어던, 15)

이러한 고려 사항의 결과는 절대적인 법적 실증주의입니다. 자연법의 국가로의 돌이킬 수 없는 이전을 통해 인간은 기존 법률의 준수에 완전히 구속됩니다. 반면에 법률 위반이나 계약 위반으로 정당화되지 않는 불의는 발생하지 않습니다.

"마찬가지로 주에서는 계약을 체결하지 않은 다른 사람에게 해를 끼치는 사람이 후자에게 피해를 입 힙니다. 그러나 그는 국가의 권력을 가진 사람에게만 불의를 저지른다. 해를 입은 사람이 불공정에 대해 불평하면 가해자는 "이것이 나에게 무슨 상관이야?"라고 말할 수 있기 때문입니다. (드 시브, 4)"일반 권력이 없는 곳에는 법도 없고, 법이 없는 곳에는 불의도 없다"(리바이어던, 13항).

홉스에게 사회 계약은 모든 사람이 자신의 자유권을 국가에 양도하는 방식으로 개념적으로 구성됩니다. 이것은 국가가 계약의 직접적인 당사자가 아니기 때문에 아무 것도 할 의무가 없습니다. 국가 자체는 입법 할 수있는 무한한 권한을 가지고 있기 때문에 불의를 저지를 수 없습니다. 국가 또는 권력 보유자는 자신의 주권자입니다. 따라서 홉스는 시민과 심지어 교회조차도 완전히 복종하는 절대 통치자를 정당화했습니다. 이 견해는 홉스가 영국 남북 전쟁 (1642-1649)에서 군주제 편에 섰다는 배경에 대해 이해할 수있게된다. De Cive는 1642년에 쓰여졌고 리바이어던은 올리버 크롬웰의 통치 기간인 1651년에 출판되었습니다.

시민 간의 관계에서도 조약은 관련 당사자의 자발성을 기반으로하기 때문에 정의를 결정하는 척도입니다.

"계약의 모든 대상의 가치는 계약 당사자의 요청에 의해 결정되므로 공정 가치는 지불 할 준비가 된 것입니다." [19]

존 로크[편집| 소스 편집]

John Locke

홉스와 달리 존 로크는 신성한 자연권을 가정했습니다. 창조주로서 하느님께서만 살 권리가 있습니다. 그러므로 인간은 자신이나 다른 사람의 생명을 방해해서는 안됩니다. 따라서 자연 상태는 "완전한 자유의 상태"입니다. 남자는 자격이 있다

"자연법의 한계 내에서 자신의 행동을 지시하고 자신의 허락을 얻지 않고 다른 사람의 의지에 의존하지 않고 자신의 소유물과 사람을 최선으로 처분하는 것." (정부의 두 논문, II,4)

재산은 일에서 나옵니다. 아무도 그가 소비 할 수있는 것보다 더 많이 얻을 수 없습니다. 그러나 돈은 부패하지 않기 때문에 어떤 금액이든 축적 될 수있는 추상적 인 대상입니다. 생명, 자유 및 재산은 인간의 기본적인 자연권입니다. 홉스와는 달리, 그들은 이미 국가 이전에 존재합니다. 각 개인은 자연법의 집행에 대한 책임이 있으며 "재발을 방지하는 데 필요한 범위 내에서이 법 위반자를 처벌 할 권리가 있습니다." (II, 7) 자연 상태가 불확실하고 자연권이 보장되지 않기 때문에 인간은 사회 계약을 체결합니다.

"이 자연적 자유를 포기하고 시민 사회의 족쇄를 채우는 유일한 방법은 편안하고 안전하며 평화롭게 공존하는 것을 목표로 다른 사람들과 합의하여 자신의 재산을 안전하게 향유하고 이 공동체에 속하지 않는 모든 사람들에 대한 더 큰 안전을 목표로 하는 것입니다." (II,95)

Staatsgewalt ist für Locke

„nichts als die vereinigte Gewalt aller Glieder der Gesellschaft, die jener Person oder Versammlung übertragen wurde, die der Gesetzgeber ist“ (II, 135)

Das besondere an Lockes Konzeption ist, dass die Gesetze und die staatliche Verfasstheit durch den Willensakt der Bürger gerechtfertigt werden. Der Staat ist nicht mehr durch Gott oder einen absoluten Herrscher (wie bei Hobbes) begründet, sondern repräsentiert den Willen seiner Bürger. Daraus ergibt sich das Recht der Bürger, die staatliche Gewalt aufzuheben und zu verändern, wenn diese nicht mehr ihrem Willen entspricht. Die Macht des Staates dient der Verwirklichung des menschlichen Daseins und darf sich nicht gegen den Menschen richten.

Gewaltenteilung ist für Locke nicht mit Naturrecht begründet, sondern ein Gebot der Klugheit. Der Gesetzgeber ist vom Volk eingesetzt und an stehende Gesetze, eine Verfassung, gebunden. Die vollstreckende Gewalt ist ihrerseits an die Gesetze gebunden.

„Wer immer deshalb die legislative oder höchste Gewalt eines Staatswesens innehat, ist verpflichtet, nach eingeführten, stehenden Gesetzen zu regieren, die dem Volk verkündet und bekannt gemacht wurden – und nicht durch Maßnahmeverordnungen –, durch unparteiische und aufrechte Richter, die Streitfälle nach ebenjenen Gesetzen entscheiden müssen, und die Macht der Gemeinschaft im Inland nur zur Vollziehung dieser Gesetze und nach außen zur Verhütung oder Vergeltung fremden Unrechts und zum Schutz der Gemeinschaft vor Überfällen und Angriffen zu verwenden. Und mit all dem darf kein anderes Ziel verfolgt werden als der Friede, die Sicherheit und das öffentliche Wohl des Volkes.“ (II, 131)

David Hume[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

David Hume (1766; Porträt von Allan Ramsay)

David Hume unterschied zwischen natürlichen Tugenden wie Wohlwollen, Milde oder Freundschaft gegenüber Kindern und künstlichen Tugenden (artificial virtues) wie Treue, Ehrlichkeit und Gerechtigkeit. Alle Tugenden beruhen auf Neigungen. Künstliche Tugenden (auch im Sinne von Kunstfertigkeit[20]) sind im Gegensatz zu natürlichen Tugenden Ausdruck der Verstandestätigkeit des Menschen, die allerdings im Sinne seines radikalen Empirismus wiederum letztlich wie das gesamte Sein auf Sinneswahrnehmungen zurückzuführen ist.

Aus diesem „Sein“ ergibt sich kein „Sollen“. Urteile hinsichtlich Gerechtigkeit sind Werturteile, die auf keine moralische Grundlage bezogen werden können, vielmehr entgegen dem Schein logisch nicht zu erschließen, sondern der Gewohnheit durch mehrmalige Erfahrungen zuzuordnen sind. Dennoch betrachtete er Gerechtigkeit als eine überaus wichtige Tugend, deren Zweck und Nutzen darin liegt, die Ordnung im menschlichen Zusammenleben zu gewährleisten.[21] Oberstes Prinzip der Gerechtigkeit ist Hume zufolge der Schutz des menschlichen Eigentums, der durch das Vertragsprinzip sichergestellt werden kann. Bei der Verteilung des Eigentums vertrat Hume das Leistungsprinzip, weil hierdurch das Gesamtwohl der Gesellschaft am besten gefördert werde.

Hume begründete seine Skepsis mit der menschlichen Lebenssituation, die durch Knappheit, aber nicht durch extremen Mangel an Gütern gekennzeichnet sei. Würde der Mensch im Schlaraffenland leben, bedürfte es der Gerechtigkeit nicht, da jeder bekommt, was er möchte. Auch die reine Liebe, die man zum Teil in der Ehe und der Familie vorfinden kann, ist als Ersatz für die Gerechtigkeit nicht geeignet, da Menschen diese in größeren Gruppen nicht durchhalten. Die Idee eines vertragslosen Naturzustandes bei Hobbes kritisierte Hume als Fiktion, da die erste Lebensgemeinschaft des Menschen die Familie ist, in der es bereits Regeln und Erziehung gab, als noch keine Staaten existierten. Staaten bilden sich erst, wenn es soziale Ordnungen bereits gibt. Auch extremer Mangel führt aus Humes Sicht zur Abwesenheit von Gerechtigkeit, weil in einer solchen Situation nur der überleben kann, der egoistisch handelt.

Jean-Jacques Rousseau[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jean-Jacques Rousseau formulierte seine Begründung eines Gesellschaftsvertrages ebenfalls ausgehend von einem Naturzustand des Menschen. Im Gegensatz zu Hobbes sind seine Überlegungen zwar auch hypothetisch, aber stark anthropologisch unterlegt, also kein reines Gedankenmodell.

„Worum präzise handelt es sich also in diesem Diskurs? Darum, im Fortschritt der Dinge den Augenblick zu bezeichnen, in dem das Recht die Stelle der Gewalt einnahm und die Natur somit dem Gesetz unterworfen wurde.“[22]

Insbesondere sah Rousseau den Urzustand des Menschen nicht als Krieg, sondern er entwickelte ähnlich wie vor ihm Seneca das Urbild eines friedfertigen, sich selbst genügenden und von Mitleid geprägten Menschen. In diesem Zustand ist der Mensch frei, ohne soziale Bindungen und hat keine Sprache. Er kennt weder gut noch böse, weder Dein noch Mein, noch hat er eine Vorstellung von Gerechtigkeit. Die Vernunft als Fähigkeit zur Reflexion entsteht erst im Entwicklungsprozess des Menschen. Der Mensch kommt schrittweise zur Sprache und damit zu Allgemeinbegriffen. Hierdurch entsteht ein wesentlicher Unterschied zum Tier. Es entstehen zunächst der Hüttenbau und als erste soziale Einheit die Familie. Die natürliche Selbstliebe (amour de soi) wandelt sich allmählich in Eigenliebe (amour propre), auch Egoismus. Es entstehen Neid und Grausamkeit. Erst durch den Eintritt in eine Gesellschaft wird der Mensch böse, und es folgt der „Kampf aller gegen alle“. Ein grundlegender Schritt in diesem Entwicklungsprozess ist der Übergang zur Landwirtschaft. Durch die Landwirtschaft entstehen Zuordnungen und Eigentum. Sobald aber Eigentum existiert, entstehen die ersten Regeln des Rechts, durch die die Ungleichheiten festgeschrieben und immer weiter verstärkt werden.

Jean-Jacques Rousseau, Pastell von Maurice Quentin de La Tour, 1753

„Der erste, der ein Stück Land einzäunte, kam auf den Gedanken zu sagen: das gehört mir; da er die Leute vorfand, die beschränkt genug waren, ihm das zu glauben, wurde er zum wahren Begründer der societe civile. Wieviel Verbrechen, Krieg, Mord und Elend wäre dem menschlichen Geschlecht erspart geblieben, wenn einer die Pfähle herausgerissen hätte, den Graben zugeschüttet und seinesgleichen zugeschrien hätte: ‚Hütet Euch vor diesem Betrüger, Ihr seid verloren, wenn Ihr vergesst, dass die Früchte allen gehören und dass der Boden niemandem gehört'“[23]„Dieser Übergang vom Naturzustand in den bürgerlichen Stand bewirkt im Menschen einen sehr bemerkenswerten Wandel, indem er die Gerechtigkeit anstelle des Instinktes in sein Verhalten setzt und seinen Handlungen die Sittlichkeit aufprägt, die ihm zuvor gefehlt hatte.“[24]

Eigentum ist für Rousseau nichts Schlechtes, solange es auf eigener Arbeit beruht. Erst wenn es zu sozialen Ungleichheiten kommt und der Reiche seinen Besitz durch die Arbeit der Armen vermehrt, gehen Freiheit und Gleichheit der Bürger verloren. Erst dann dominieren Habgier und Herrschsucht. Als Ausweg aus den Widersprüchen einer so verdorbenen Gesellschaft sah Rousseau einen Staat, in dem die Bürger frei sind und gleich behandelt werden. Hierzu bedarf es eines Gesellschaftsvertrages (Contrat sociale). Dieser enthält „die totale Übereignung jedes Teilhabers mit all seinen Rechten an die gesamte Gemeinschaft“[25] Dadurch, dass jeder im Staat seine Rechte uneingeschränkt überträgt, wird die Gleichheit innerhalb der Gemeinschaft gewährleistet und, weil niemand Rechte an einem anderen hat, auch die Freiheit, zumindest in Form der bürgerlichen Freiheit. Der Staat wird durch diesen Akt zur Verkörperung des Gemeinwillens (volonté générale).

„Gemeinsam stellen wir alle, jeder von uns, seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Richtschnur des Gemeinwillens; und wir nehmen, als Körper, jedes Glied als untrennbares Ganzes auf.“[26]

Weil der Staat als Souverän den Gemeinwillen seiner Bürger repräsentiert, ist er gegenüber dem Einzelnen zu nichts verpflichtet. Die Bürger als Einzelne sind hingegen Untertanen und an den Gemeinwillen gebunden. Daher hat der Staat das Recht, den Gemeinwillen auch mit Zwang durchzusetzen. Die Summe aus dem Willen der Einzelnen ist nicht identisch mit dem Gemeinwillen, denn die Bürger verfolgen ihre Privatinteressen. Der Gemeinwille ist aber auf das Wohl aller ausgerichtet. Er kommt dann zum Ausdruck, „wenn das ganze Volk über das ganze Volk eine Bestimmung erlässt.“[27] Gesetze müssen allgemeingültig sein und sich auf jeden Bürger beziehen. So zustande gekommene Gesetze können nicht unrecht sein, weil sie den Gemeinwillen ausdrücken. Die Bürger werden zur Rechtsgemeinschaft. Ähnlich wie Hobbes vertrat Rousseau damit eine positivistische Rechtsauffassung. Eine vom Volk eingesetzte Regierung hat lediglich die Aufgabe, die beschlossenen Gesetze auszuführen. Parteien oder Repräsentationssysteme stören den unmittelbaren Gemeinwillen. Anders als bei den britischen Empiristen ist bei Rousseau die Verwirklichung des Gesellschaftsvertrages nur in einer Republik denkbar. Er lehnte explizit das parlamentarische System Englands mit einem Monarchen an der Spitze ab.

Aus seinem Postulat der Gleichheit folgerte Rousseau, dass „kein Staatsbürger so reich sein darf, um sich einen andern kaufen zu können, noch so arm, um sich verkaufen zu müssen.“[28] Das Konzept des Sozialvertrages beruhte auch auf dem Prinzip der sozialen Gerechtigkeit. Wo individuelle Vorteile zu groß werden, muss der Gesetzgeber ausgleichend eingreifen.

„Wenn jedoch der Missbrauch unvermeidlich ist, folgt daraus, dass man ihn nicht wenigstens eindämmen muss? Weil der Lauf der Dinge stets auf die Zerstörung der Gleichheit ausgeht, deshalb muss die Kraft der Gesetzgebung stets auf ihre Erhaltung ausgehen.“[29]

Mit der Forderung nach einer Sozialgesetzgebung stand Rousseau im Gegensatz zu liberalen Auffassungen wie der Lockes, für den der Schutz und die uneingeschränkte Gewährleistung des Eigentums grundlegend waren.

Immanuel Kant[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Immanuel Kant

Gerechtigkeit ist für Immanuel Kant ein unverzichtbarer Wert, „denn wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, daß Menschen auf Erden leben“ (MdS RL, AA VI, 332). Er ersetzte den Gedanken des Naturrechts durch ein Vernunftrecht. Ein Naturrecht als überpositives Recht, zum Beispiel ein göttliches Recht, kann der Mensch nicht erkennen. Der Mensch ist mit den Mitteln der Vernunft für jede Erkenntnis auf empirische Anschauungen, auf seine Sinne, angewiesen. Ihm bleibt als Faktum nur die praktische Vernunft, die die theoretisch nicht zu entscheidende Frage, ob es eine Freiheit gibt, so beantwortet, dass es die Freiheit gibt.

Aus dem Gebot der praktischen Vernunft, die Freiheit des Menschen als regulative Idee anzunehmen, folgerte Kant die Autonomie des Menschen. Die Selbstbestimmung des Menschen macht ihn zum grundlegenden Zweck seines Handelns. Hiergegen zu verstoßen, verbietet der kategorische Imperativ (Menschenrechtsformel):

„Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (GMS, AA IV, 429)

Der Mensch ist aus seiner Vernunft heraus verpflichtet, die Persönlichkeit und in ihr die Würde des Menschen zu achten. Dies gilt gegenüber jedem Menschen und ist somit ein Gebot der Gleichheit. Die Freiheit des Menschen ist nicht nur eine innere Freiheit, in der der Mensch gegenüber seiner Vernunft sich selbst verantwortlich ist und hieraus die (innere) Pflicht zur Sittlichkeit hat, sondern sie gilt auch im äußeren Verhältnis der Menschen zueinander.[30]

Als Instrument der praktischen Umsetzung der Gerechtigkeit betrachtete Kant das Recht, in dem das Prinzip der Freiheit durch eine wechselseitige Bindung gewährleistet wird. Hierzu formulierte er den „Kategorischen Rechtsimperativ“ (Otfried Höffe).

„Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“[31] Die Freiheit des Einzelnen und seine Autonomie wird zwar durch das Recht gewährleistet; aber durch die für alle geltende Bindung des Rechts wird die Freiheit auch beschränkt. Die vom Recht gewährleisteten Handlungsfreiheiten sind also wechselbezüglich: Die Freiheiten eines jeden finden ihre Grenzen an den Freiheiten anderer. Das Recht insgesamt ist ein System vernünftiger Ordnung der Freiheit.[32] Diese Bestimmung der (iuridischen) Gerechtigkeit ist rein formal. Doch hat die Freiheit nicht nur formale, sondern auch materielle Komponenten und erfordert auch reale Entfaltungsmöglichkeiten.[33] Für die materiale Gerechtigkeit bedarf es nach Kant der empirischen Erfahrung. Nach Fichte (der hinsichtlich der Wechselbezüglichkeit der Freiheiten mit Kant übereinstimmt),[34] müsse jedem die Chance geboten werden, durch persönliche Leistung etwas zu erwerben, und es solle „nur an ihm selber liegen, wenn einer unangenehmer lebt“.[35]

Karl Marx[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Karl Marx (1861)

Für Karl Marx (1818–1883) existiert keine überzeitliche oder absolute Gerechtigkeit; vielmehr ist sie wie andere ideologische Formen auch stets an bestimmte historische und ökonomische Voraussetzungen gebunden.

Marx hatte über die Philosophie Epikurs promoviert und dessen Theorie des Vertrages als die der Natur des Menschen angemessene Rechtsform kennengelernt.

Bereits seit seinen politischen Frühschriften kritisiert er zum einen das Recht als Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft und verfolgt zugleich das normative Ziel menschlicher Emanzipation.[36]

Während des Vormärz erkannte er 1844 eine besondere Situation Deutschlands gegenüber anderen Nationen wie Frankreich und England, in welchen bereits bürgerliche Revolutionen und nachfolgende Restaurationen stattgefunden hatten. Für ihn war die Auseinandersetzung mit der wesentlich von Georg Wilhelm Friedrich Hegel entwickelten deutschen Staats- und Rechtsphilosophie „sowohl die kritische Analyse des modernen Staats und der mit ihm zusammenhängenden Wirklichkeit als auch die entschiedene Verneinung der ganzen bisherigen Weise des deutschen politischen und rechtlichen Bewußtseins, dessen vornehmster, universellster, zur Wissenschaft erhobener Ausdruck eben die spekulative Rechtsphilosophie selbst ist“.[37]

Die positive Möglichkeit der Emanzipation in Deutschland sieht er im Proletariat als „einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann“.[38]

Im allgemeineren theoretischen Rahmen des von Marx im Zusammenwirken mit Friedrich Engels (1820–1895) formulierten historischen Materialismus bildet das Recht einer Gesellschaft gemeinsam mit Staat, Religion, Wissenschaft und Kunst den Überbau über die Basis aus materieller Produktion und Verkehr.[39]

Dadurch erscheine die Gesellschaft vom bürgerlichen Standpunkt aus als gerecht:

„Solange man Bourgois ist, kann man nicht umhin, in diesem [Klassen-]Gegensatz einen Zustand der Harmonie und ewigen Gerechtigkeit zu erblicken.“[40]

Die notwendige Voraussetzung für eine Änderung sei die Entwicklung der Produktivkräfte, „weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte, weil ferner nur mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkräfte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist, daher einerseits das Phänomen der ‚Eigentumslosen‘ Masse in Allen Völkern gleichzeitig erzeugt (allgemeine Konkurrenz), jedes derselben von den Umwälzungen der andern abhängig macht, und endlich weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat“.[41]

An Stelle dieser bürgerlichen Gesellschaft soll „eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“ treten.[42]

In seinen Untersuchungen ab 1850 zur Kritik der politischen Ökonomie gelangte Marx zu einer genaueren Klärung des Privateigentums als Rechtsform der Ware, ein Ansatz, der in den 1920er Jahren von Eugen Paschukanis weiterentwickelt worden ist.

Marx lobt Aristoteles, der bereits erkannte, dass der Austausch von Waren ihre Gleichheit, und diese ihre Kommensurabilität voraussetzt. Die Kommensurabilität der Werte unterschiedlicher Waren hält Aristoteles aber für in Wahrheit unmöglich und einen lediglich praktischen Notbehelf. Diese Auffassung erklärt Marx aus dem antiken Entwicklungsstand der Produktionsverhältnisse:

„Daß aber in der Form der Warenwerte alle Arbeiten als gleiche menschliche Arbeit und daher als gleichgeltend ausgedrückt sind, konnte Aristoteles nicht aus der Wertform selbst herauslesen, weil die griechische Gesellschaft auf der Sklavenarbeit beruhte, daher die Ungleichheit der Menschen und ihrer Arbeitskräfte zur Naturbasis hatte.“[43]

Gerecht sei im Kapitalismus somit der Austausch von Waren entsprechend ihrem Wert:

„Die Gerechtigkeit der Transaktionen, die zwischen den Produktionsagenten vorgehn, beruht darauf, daß diese Transaktionen aus den Produktionsverhältnissen als natürliche Konsequenz entspringen. Die juristischen Formen, worin diese ökonomischen Transaktionen als Willenshandlungen der Beteiligten, als Äußerungen ihres gemeinsamen Willens und als der Einzelpartei gegenüber von Staats wegen erzwingbare Kontrakte erscheinen, können als bloße Formen diesen Inhalt selbst nicht bestimmen. Sie drücken ihn nur aus. Dieser Inhalt ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist. Er ist ungerecht, sobald er ihr widerspricht. Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht; ebenso der Betrug auf die Qualität der Ware.“[44]

Marx unterscheidet zwischen dem revolutionären und reformistischen Weg zum Kommunismus. Als die Führung der Sozialdemokratischen Partei 1875 im Entwurf des Gothaer Programmes die Einführung von Genossenschaften propagiert, weist Marx sie in seiner Kritik darauf hin, dass die individuelle Emanzipation der Arbeiter in Genossenschaften durch die notwendigen Rechtsverhältnisse noch stark eingeschränkt ist. Er schreibt:

„In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher –arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihr Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“[45]

Der Kommunismus ist oft als unrealisierbar kritisiert worden, weil die vorausgesetzte Entwicklung der Produktivkräfte nicht möglich sei.

Deutsche Frühsozialisten, die nach Frankreich geflüchtet waren und für die Ideale Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit eintraten, organisierten sich seit den 30er Jahren des 19. Jahrhunderts im Bund der Gerechten. Nachdem Marx und Engels dort eine Führungsposition eingenommen hatten, wurde dieser 1847 in Bund der Kommunisten umbenannt.

Die Umbenennung markierte einen neuen Akzent. Ob die Gerechtigkeit ein selbständiger zentraler Wert oder – dem Marx’schen Postulat entsprechend – ausschließlich Ausdruck objektiver Verhältnisse und damit ein abgeleiteter ist, diese Kontroverse existiert in sozialistischen Zusammenhängen bis heute. Ein Beispiel ist die Geschichte der SPD, in der bis 1918 beide Standpunkte vertreten waren.

In nahezu allen politischen, sozialen und kulturellen Bewegungen, die sich mit Fragen der Gerechtigkeit auseinandergesetzt haben, wie der Arbeiterbewegung, der antikolonialistischen Bewegung und der Frauen-Emanzipationsbewegung, spielten marxistische Strömungen – unterschiedlicher Ausrichtung – eine Rolle. Bis in die Gegenwart gibt es marxistische oder neomarxistische Ansätze zur Gerechtigkeitsdebatte beispielsweise in der Befreiungstheologie.

Utilitarismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Utilitarismus ist ein Konsequentialismus, das heißt eine ethische Position, die die beabsichtigten Folgen von Handlungen bewertet (Konsequenzprinzip). Er steht damit im Gegensatz zu einer deontologischen Ethik wie der Kants, deren Maßstab Handlungszwecke sind. Die Utilitaristen knüpfen an die Auffassung Humes an, dass ethische Werte nicht von sich aus bestehen, sondern erklären sie aus der menschlichen Praxis. Der Maßstab für das ethisch Gute ist allein der Nutzen, den eine Handlung stiftet (Wertprinzip). Insofern spielt Gerechtigkeit ähnlich wie bei Hume im Utilitarismus nur eine sekundäre Rolle, nämlich insofern sie zu einem positiven Nutzen führt. Für den Utilitarismus ist all das gerecht, was den Nutzen vermehrt und den Schaden vermindert. Verteilungen von Gütern und Handlungen werden anhand ihres Nutzens vorgenommen.

Häufig wird der Utilitarismus mit einer egoistischen Ethik gleichgesetzt, in der eine individuelle Nutzenmaximierung verfolgt wird. Dies ist jedoch nicht der Fall. Bereits Jeremy Bentham, der als Begründer des Utilitarismus gilt, formulierte als Ziel „das größte Glück der größten Zahl“. Utilitaristen verfolgen als Hauptziel die Maximierung des gesamtgesellschaftlichen Nutzens (Maximumprinzip). Daraus ergeben sich Pflichten gegenüber der Gemeinschaft, an denen sich der Einzelne orientieren muss. Probleme entstehen dann, wenn das Nutzenstreben mit ethischen Werten wie der Gerechtigkeit kollidiert. Im Laufe der Geschichte haben die Utilitaristen die Formulierung und Begründung ihrer Theorie immer weiter verfeinert und Einwände berücksichtigt.

John Stuart Mill

Während noch Bentham den Nutzen rein quantitativ nach Umfang, Dauer und Intensität eines Glücksgefühls (pleasure), also rein hedonistisch aufgefasst hatte, brachte bereits John Stuart Mill qualitative Maßstäbe ein. Die Höhe des Nutzens bestimmte er anhand der Präferenzen, die ein Einzelner einem Gegenstand oder einer Tatsache beimisst. Dabei bewertete er geistige Lust höher als sinnliche Lust. „Es ist besser ein unzufriedener Mensch als ein zufriedenes Schwein zu sein; lieber ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedener Dummkopf sein.“

Henry Sidgwick, ein späterer Klassiker des Utilitarismus, wandte sich gegen die rein hedonistischen Auffassungen Benthams und ebenso gegen Mills modifizierte Form. In Hinblick auf die Alltagsmoral sei das reine Lustprinzip ungeeignet, weil der normale Bürger es nicht auf die Gesellschaft, sondern seine eigene Person beziehe. Er entwickelte stattdessen den Regelutilitarismus. Danach sind allgemein anerkannte moralische Werte und Tugenden sekundäre Prinzipien zur Orientierung, deren Einhaltung dazu führt, dass das „Normalverhalten“ des Einzelnen der Nutzenmaximierung der Gesellschaft dient. Eine moderne Fassung der „Zwei-Ebenen-Theorie“ findet sich bei Richard Mervyn Hare.[46]

Eine weitere Variante ist der Durchschnittsutilitarismus, der zum Beispiel von John Harsanyi vertreten wurde.[47] Maßstab ist der Nutzen pro Kopf und nicht mehr der absolute Nutzenbetrag der Gesellschaft. Hierdurch wird vor allem auch ein qualitatives Wachstum bei einer schrumpfenden Gesellschaft für den Utilitaristen beurteilbar. Harsanyi verwies darauf, dass in unreflektierten Situationen keine rationalen Nutzenbetrachtungen stattfinden. Erst wenn man eine ideale Situation herstellt, kann man den eigentlichen (wahren) Nutzen feststellen. Hierzu gehören

vollständige empirische Kenntnisse des Sachverhalts
größtmögliche Sorgfalt bei der Bewertung
rationale, psychisch ungestörte Entscheidungen.[48]

Alle Versionen des Utilitarismus können den möglichen Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Nutzenkalkül nicht vollständig auflösen. Grundsätzlich kann ein Utilitarist nicht sagen, ob ein bestimmter gesellschaftlicher Zustand gerecht ist oder nicht, sondern nur ob dieser Zustand es gegenüber einem anderen ist (Vergleichsabhängigkeit).

Nutzenrechnungen könnten individuelle Wertvorstellungen nicht erfassen. Auch sei der Begriff des Nutzens nur schwer quantifizierbar, und vor allem könnten Utilitaristen die grundlegende Werte, wie die Verwirklichung der Menschenrechte nicht sicherstellen. Im Extremfall könnte das dahin führen, die Sklaverei mit Nutzenbetrachtungen zu begründen.

Schon Mill und auch Sidgwick versuchten die Frage der Gerechtigkeit in ihr Konzept zu integrieren.[49] So führte Mill den Unterschied verschiedener Gerechtigkeitskonzepte darauf zurück, dass diesen unterschiedliche Nutzenbewertungen (Präferenzen) zugrunde liegen. Entsprechendes gilt für Fragen der Entlohnung, des Strafrechts oder der Besteuerung. Gerechtigkeit kennzeichnete Mill als eine vollkommene Pflicht, weil sie eingefordert werden kann. Andere Tugenden wie Großmut und Wohltätigkeit sind unvollkommen, weil sie nicht obligatorisch sind. Die Einhaltung der vollkommenen Pflicht ist durch Strafen sanktionierbar. Durch die Bewertung der Strafen ergab sich für Mill ein unmittelbarer Zusammenhang zum Nutzenthema. In der aktuellen Debatte hat Rainer Trapp einen unmittelbaren Gerechtigkeitsutilitarismus entwickelt.[50] Er ergänzt die Maximierung des Nutzenvolumens mit einer Gleichheit der Nutzenverteilung und stellt eine Relation zwischen Nutzenniveau und moralischem Verdienst her.

Walter Benjamin[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Walter Benjamin schrieb 1921 den Aufsatz Zur Kritik der Gewalt[51] (KdG), in dem er sich mit dem Verhältnis von Gewalt, Recht und Gerechtigkeit auseinandersetzte. Benjamin fragte, wie Gewalt legitimiert werden kann. Anknüpfend an Kant, unterschied er Zwecke und Mittel. Gerechte Zwecke können „durch berechtigte Mittel erreicht werden, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden.“ (KdG 180) Gewalt kann nur als Mittel dienen, nicht aber als durch Vernunft bestimmter Selbstzweck. Unrechtmäßige Gewalt bedroht jede Rechtsordnung. Daraus folgt, dass paradoxerweise im Recht die Befugnis zur Gewalt enthalten sein muss, um das Recht mit Gewalt durchzusetzen. Zugleich kann Gewalt außerhalb des Rechts niemandem zugestanden werden. Die Sanktionierung von Gewalt im Recht ist für Benjamin daher die „historische Anerkennung ihrer Zwecke“ (KdG 182).

Gewalt ist allgemein betrachtet entweder rechtsetzend oder rechtserhaltend. Rechtsetzend ist einerseits die Gewalt des Angreifers im Krieg und andererseits der Generalstreik, der entweder als politischer Streik neues Recht schaffen oder als proletarischer Streik Recht auflösen will und damit in die angestrebte Anarchie führt. Dadurch, dass jede Rechtsetzung danach strebt, auf Dauer zu bestehen, erzeugt sie in sich die Rechtserhaltung. Diese ist eine Bestätigung und damit eine Wiederholung der Rechtsetzung.

Gerechtigkeit kann nicht dem (gesetzten) Recht entspringen, da ihre Gültigkeit sonst vom Paradox von gesetzter und erhaltender Gewalt abhinge. Gerechtigkeit ist aber im Verhältnis zum Recht transzendent. Um dieses zu fassen, unterschied Benjamin zwischen mythischer und göttlicher Gewalt. Das positive Recht ist eine Errungenschaft des Menschen. Es entspringt der Macht und ist daher im Mythos begründet. Im Mythos manifestiert sich Gewalt spontan, aber dennoch rechtsetzend. Die Gerechtigkeit liegt jenseits der menschlichen Macht. Sie kann daher nur von einer Gewalt herrühren, die Schuld und Sühne überwindet. Die göttliche Gewalt ist Benjamins Symbol für die in der Gerechtigkeit liegende Kraft, sich der menschlichen Gewalt zu entziehen. Funktion der göttlichen Gewalt ist es, der rechtsetzenden Gewalt „Einhalt zu gebieten“.

„Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diese grenzenlos, ist die mythische verschuldend und sühnend zugleich, so die göttliche entsühnend, ist jene drohend, so diese schlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal.“ (KdG 199)

Für Benjamin hat Gerechtigkeit eine sittliche, außerhalb des Rechts liegende Dimension, ohne das „dialektische Auf und Ab“ (KdG 202) des durch die Gewalt bestimmten Rechts. Sie ist das „Prinzip aller göttlichen Zwecksetzung“. (KdG 198)

Friedrich August von Hayek[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Für Friedrich August von Hayek ist das Recht der Gesellschaften in einem komplexen Evolutionsprozess des gemeinsamen Zusammenlebens entstanden. Entsprechend kann man eine Moralordnung nicht erkennen, sondern nur erlernen. Eine Gesellschaft wird umso stabiler, je mehr sich die Moralordnung in der Rechtsordnung abbildet. Die Rechtsordnung gibt den Rahmen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, in dem sich die einzelnen Menschen spontan nach ihren eigenen Vorstellungen, ob vornehmlich egoistisch oder altruistisch, organisieren. Der Mensch kann sich umso mehr selbst verwirklichen, je mehr Freiheit ihm die Rechtsordnung gewährt. Freiheit ist deshalb der grundlegende Wert des Zusammenlebens. In einer freien Gesellschaft wird durch Kreativität und Initiative Einzelner im Markt Wohlstand und Fortschritt erzeugt. Weil Einzelne das gesamte vorhandene Wissen niemals auch nur annähernd auf sich vereinigen können, ist der Markt einer gelenkten Wirtschaft immer überlegen.

Eine Beurteilung der Verteilungsergebnisse des Marktes mit dem Maßstab der Gerechtigkeit ist ein Missverständnis. Wie ein Spiel ist auch der Markt ein System mit Regeln. Gerecht ist ein Ergebnis, wenn die Spielregeln eingehalten werden. In diesem Sinne ist ein 1:1 im Fußball genauso gerecht wie ein 6:0.[52] Eine Umverteilung kommt einer nachträglichen Korrektur eines Spielergebnisses gleich, wenn sie im Namen der Gerechtigkeit geschieht. Was jemand im Rahmen bestehender Regeln in einem freien Markt erworben hat, ist legitimes Eigentum. Ein Rückgängigmachen durch die Politik ist nach Hayeks Verständnis ungerecht.

Entsprechend sind die Rede von sozialer Gerechtigkeit und das Ziel einer vom Verdienst abhängigen Einkommensgleichheit ein Kategorienfehler. Der Begriff soziale Gerechtigkeit gehört „nicht in die Kategorie des Irrtums, sondern in die des Unsinns, wie der Ausdruck ‚ein moralischer Stein’.“[53] Dieses Verständnis bedeutet nicht, dass Hayek eine Sozialpolitik ablehnte und einen Nachtwächterstaat forderte. Er betrachtete vielmehr „Nothilfe“ als eine „Pflicht der Gemeinschaft“.[54] Da der Markt nicht nur auf Leistung und Geschicklichkeit beruht, sondern in hohem Maß auch von Glück und Pech bestimmt ist, ist ein Ausgleich gegen Armut berechtigt, soweit der Markt versagt. Gegenstand von Politik kann nur ein auskömmliches Leben, nicht aber Verteilungsgerechtigkeit sein.

„Alle modernen Regierungen haben Fürsorge für die Bedürftigen, vom Missgeschick Betroffenen und die Arbeitsunfähigen geschaffen und haben sich mit Fragen des Gesundheitswesens und der Verbreitung von Wissen befasst. Es besteht kein Grund, aus dem der Umfang dieser reinen Dienstleistungen mit dem allgemeinen Wachstum nicht erweitert werden sollte […] Es kann kaum geleugnet werden, dass mit zunehmendem Reichtum jenes Existenzminimum, das die Gemeinschaft für die, die sich nicht selbst erhalten können, immer geboten hat, und dass das außerhalb des Marktes geboten werden kann, allmählich steigen wird, oder dass die Regierung nützlicher Weise, und ohne Schaden anzurichten, in solchen Bemühungen hilfreich oder sogar führend sein kann.“[55]

Wogegen sich Hayek massiv wehrte, sind die Eingriffe des Staates in den Markt selbst. Gelenkte Wirtschaft, das ist sein Hauptargument, verhindert Kreativität und Eigeninitiative und ist damit notwendig weniger produktiv, erzeugt weniger Fortschritt und führt damit zu weniger Wohlstand, als der Markt es kann. Deshalb lehnte er grundsätzlich jede Form von Subventionen ab. Bezogen auf den Markt darf es nur Verfahrensgerechtigkeit durch Festlegung von Spielregeln geben. Eine marktkonforme Sozialpolitik kann hingegen die Sicherheit und Zufriedenheit befördern und damit ihrerseits zur Entfaltung der Produktivität des Marktes beitragen.

Vor diesem Hintergrund hält Hayek die Forderung nach einer Gleichheit im Einkommen für nicht legitim. Zu respektieren ist lediglich die rechtliche und politische Gleichheit jeder Person.[56] In diesem Sinne darf Politik das Recht nicht instrumentalisieren, sondern muss nach Prinzipien handeln.[57] Gesetzgebung sollte nicht auf Interessenausgleich beruhen, sondern sich an allgemeinen Gerechtigkeitsüberzeugungen orientieren.

John Rawls[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

John Rawls hat mit der Theorie der Gerechtigkeit (TG) 1971 eine grundlegende Diskussion über die Frage der Gerechtigkeit in der politischen Philosophie ausgelöst. Seine Gerechtigkeitstheorie ist eine Vertragstheorie, die in ihren Grundgedanken an Locke und Kant anknüpft, zugleich aber die Frage der sozialen Gerechtigkeit und moderne Methoden der Entscheidungs- und Spieltheorie mit einbezieht. Nach Rawls hat eine Gesellschaft zwei Grundfunktionen: Die Förderung der Interessenharmonie und die Bewältigung von Konflikten. Um diese Aufgaben zu lösen, bedarf es der Gerechtigkeit. Diese ist „die erste Tugend sozialer Institutionen“ (TG 19). Als Beispiele für solche Institutionen nennt Rawls die Verfassung, Gedanken- und Gewissensfreiheit, Märkte mit Konkurrenz, Privateigentum an Produktionsmitteln oder die monogame Familie.

“Es sind Grundsätze nötig, um zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Regelungen der Güterverteilung zu entscheiden und eine Einigung darüber zu erzielen. Das sind die Grundsätze der sozialen Gerechtigkeit: sie ermöglichen die Zuweisung von Rechten und Pflichten in den grundlegenden Institutionen der Gesellschaft, und sie legen die richtige Verteilung der Früchte und Lasten der gesellschaftlichen Zusammenarbeit fest.” (TG 21/22)„Der Gerechtigkeitsbegriff ist also für mich definiert durch seine Grundsätze für die Zuweisung von Rechten und Pflichten und die richtige Verteilung gesellschaftlicher Güter. Eine Gerechtigkeitsvorstellung ist eine Ausdeutung dieser Funktion.“ (TG 26)

Dem Grundgedanken des Utilitarismus, den Gesamtnutzen der Gesellschaft ohne Rücksicht auf die Belange und Befindlichkeit des Einzelnen zu maximieren, stand Rawls kritisch gegenüber. Vor allem berücksichtige der Utilitarismus die Verschiedenheit der einzelnen Menschen nicht. Die Gesellschaft bestimmte er als ein Kooperationssystem, aus dem jeder Einzelne, der daran teilnimmt, einen möglichst großen Vorteil ziehen kann. Einem solchen System treten freie und vernünftige Menschen bei, wenn die Prinzipien der Gerechtigkeit in einer Ausgangssituation der Gleichheit festgelegt werden. „Diese Betrachtungsweise der Gerechtigkeitsgrundsätze nenne ich Theorie der Gerechtigkeit als Fairness.“ (TG 28)

Rawls skizzierte diese Theorie durch eine fiktive Ausgangssituation als Urzustand mit folgenden Elementen:

Gleichheit: Jeder hat bei der Wahl der Grundsätze die gleichen Rechte.
Verbindlichkeit: Jeder stimmt zu, dass beschlossene Grundsätze eingehalten werden müssen.

Schleier des Nichtwissens: Niemand weiß, welche Rolle er nach Verabschiedung der Grundsätze in der neuen Ordnung einnehmen wird.
Neutralität: Jeder verhält sich bei der Festlegung der Grundsätze neutral in Bezug auf alle anderen Beteiligten.
Anerkennung von gesellschaftlichen Grundgütern: Hierzu zählen insbesondere Rechte, Freiheiten und Chancen, Einkommen und Vermögen sowie die sozialen Grundlagen der Selbstachtung.

Wenn diese Grundlagen gegeben sind, können sich die Beteiligten nach Rawls auf zwei Grundprinzipien einigen:

Jede Person hat ein gleiches Recht auf das umfassende System gleicher Grundfreiheiten, das mit demselben System von Freiheiten für alle vereinbar ist.
Soziale und ökonomische Ungleichheiten sind zulässig, wenn sie

a) mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit zur Verfügung stehen.b) zu einem größeren zu erwartenden Vorteil für die am wenigsten Begünstigten führen (Differenzprinzip).

Als Nebenbedingungen formulierte Rawls zwei Vorrangregeln:

Vorrang der Freiheit: Die Gerechtigkeitsprinzipien stehen in lexikalischer Ordnung (gelten der Reihe nach), das heißt, dass die Freiheit nur eingeschränkt werden kann, wenn diese Einschränkung die Freiheit im Gesamtsystem stärkt und alle dieser Einschränkung zustimmen können.
Vorrang der Gerechtigkeit: Die Chancengleichheit hat einen Vorrang gegenüber dem Differenzprinzip, solange die Chancenungleichheit nicht die Situation der Schlechtergestellten verbessert.

Das Gerechtigkeitskonzept von Rawls hat als Leitbild die Freiheit und Gleichheit aller Beteiligten in einer Gesellschaft. Es wird daher auch als egalitärer Liberalismus bezeichnet. Zu den uneinschränkbaren Grundrechten zählt Rawls das Recht, zu wählen und öffentliche Ämter zu bekleiden, die Rede- und Versammlungsfreiheit, die Gewissens- und Gedankenfreiheit, die persönliche Freiheit, zu der der Schutz vor psychischer Unterdrückung und körperlicher Misshandlung sowie der Schutz vor willkürlicher Festnahme und Haft gehören, sowie das Recht auf Eigentum (TG 82). Ungleichheit kann für Rawls nur durch das Differenzprinzip gerechtfertigt werden. Sie ist dann zulässig, wenn auch die nicht so Begünstigten davon profitieren.

„Wer von der Natur begünstigt ist, sei es, wer es wolle, der darf sich der Früchte nur so weit erfreuen, wie das auch die Lage der Benachteiligten verbessert. Die von der Natur Bevorzugten dürfen keine Vorteile haben, bloß weil sie begabter sind, sondern nur zur Deckung der Kosten ihrer Ausbildung und zu solcher Verwendung ihrer Gaben, dass auch den weniger Begünstigten geholfen wird. Niemand hat seine besseren natürlichen Fähigkeiten oder einen besseren Startplatz in der Gesellschaft verdient.“ (TG 122)

Mit diesem Argument trat Rawls für einen Sozialstaat ein, in dem eine Korrektur der Verteilung zugunsten weniger Begünstigter zum Beispiel im Bereich der Bildung legitim ist. Er verlangte vor allem eine angemessene Sparrate, um die Chancen der nachfolgenden Generationen zur Gestaltung ihres Lebens zu gewährleisten. Forderungen nach einer Generationengerechtigkeit und einer Umweltethik werden teilweise mit Rawls’ Überlegungen begründet.

Ronald Dworkin[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ronald Dworkin vertritt ähnlich wie Rawls einen egalitären Liberalismus. Seine an Kant angelehnte Grundthese lautet, dass jeder Bürger den Anspruch auf gleiche Rücksicht und gleichen Respekt (equal concern and respect) hat. Eine Regierung muss gegenüber verschiedenen, oft gegensätzlichen Überzeugungen ihrer Bürger über die richtige Lebensweise neutral sein. Aus dem Prinzip der Gleichheit schließt Dworkin, dass es Aufgabe des Staates ist, Gleichheit auch aktiv durch sozialen Ausgleich herzustellen.

In der Gleichheit drückt sich die Anerkennung der Autonomie der Person aus. Konkret nennt Dworkin zwei Prinzipien, die Voraussetzung für eine gerechte Gesellschaft sind:[58]

Jeder soll ein erfolgreiches, nicht vergeudetes Leben führen können.
Die Verantwortung für den Erfolg des eigenen Lebens ist nicht delegierbar.

Ein auf Gleichheit aufgebauter Liberalismus erkennt an, dass die Menschen in einer Gesellschaft unterschiedliche Präferenzen haben. Der beste Ort zur Verwirklichung dieser Präferenzen ist der Markt und eine repräsentative Demokratie mit Mehrheitsentscheidungen. Allerdings führen diese Institutionen in der Praxis zu Diskriminierungen und Ungleichheiten.

„So findet der Liberale bezogen auf den ökonomischen Markt und die politische Demokratie aus verschiedenen Gründen, dass diese Institutionen ungleiche Ergebnisse erzeugen, solange er nicht seinem System (scheme) verschiedene Arten individueller Rechte hinzufügt. Diese Rechte dienen dem Einzelnen als Trumpfkarte; sie ermöglichen dem Einzelnen bestimmten Entscheidungen zu widerstehen, entgegen der Tatsache, dass diese Entscheidungen durch die normalen Funktionsweisen allgemeiner Institutionen, die keinen Selbstzweck haben, entstehen.“[59]

Die Einführung von schützenden Rechten dient der Gewährleistung der gleichen Rücksicht und des gleichen Respekts für alle. Moralisch neutral darf der Staat nur sein, soweit er die Gleichheit sicherstellt. Da der Mensch für sein Handeln verantwortlich ist, kann der Ausgleich durch den Staat nicht auf der Ebene der Wohlfahrt stattfinden, denn diese ist wesentlich auch abhängig von den Handlungen der Betroffenen. Der Ausgleich hat vielmehr auf der Ebene der Ressourcen zu erfolgen, denn diese bestimmen, was der Mensch aus seinem Leben machen kann.

Zur Begründung, nach welchen Kriterien der Ausgleich erfolgen soll, entwickelt Dworkin ähnlich wie andere Gerechtigkeitstheoretiker ein fiktives Gedankenmodell, in dem Schiffbrüchige auf einer Insel die verfügbaren Ressourcen untereinander aufteilen.[60] Als Verfahren schlägt er eine Versteigerung vor, weil auf diesem Wege die Präferenzen am besten berücksichtigt werden. Die Versteigerung führt zu einem Gleichgewicht, wenn der von ihm so bezeichnete „Neid-Test“ (envy test) negativ ausfällt, das ist der Moment, bei dem keiner der Beteiligten mehr lieber die Position eines anderen Beteiligten einnehmen möchte.

Zum Ausgleich von natürlichen Nachteilen ebenso wie des Einflusses von Schicksalsschlägen entwickelt Dworkin im Gedankenmodell ein mehrstufiges Konzept von Versicherungen. Da in der Praxis niemand derartige Versicherungen abschließt, schlägt er für die reale Welt ein differenziertes Besteuerungssystem vor, das den entsprechenden Risiken Rechnung trägt.

Robert Nozick[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schon bald nach Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit erschien 1974 als Werk der politischen Philosophie Anarchy, State and Utopia (dt. Übers.: Anarchie, Staat, Utopie), (ASU) des US-Amerikaners Robert Nozick. Es gilt als die radikal – liberale (libertäre) Antwort auf Rawls. Nozick stellte seine Überlegungen auf der Grundlage möglichst weniger Interventionen des Staates in die Gesellschaft an. Er hält den Menschen für ein rationales Wesen, dessen natürliche Rechte, das Recht auf Leben, Freiheit und Eigentum, gewährleistet werden müssen und nicht durch zu viele verbindliche Vorschriften eingeschränkt werden dürfen. Rawls berücksichtige vor allem nicht die Ungleichheit der Interessen der Menschen. Seine Annahme, alle Menschen seien in einem fiktiven Anfangszustand gleich gewesen, hält Nozick aufgrund unterschiedlicher Interessen der Individuen für falsch. Auch die These, dass Menschen unter dem „Schleier des Nichtwissens“ neutral entscheiden und sich zu einer gleichen Verteilung der Güter motivieren lassen, lehnt er ab. Dies begründete er mit unterschiedlicher Risikobereitschaft der Handelnden, die stets ihren eigenen voneinander abweichenden Präferenzen folgen (ASU 206ff). Nozick stellte als konträres Konzept eine Anspruchstheorie auf, die auf der Grundidee eines unverletzlichen gerechten Eigentums beruht. Dieses ist gegeben, wenn der Besitz

a) selbst geschaffen oder angeeignet wurde, ohne bereits zuvor jemandes Eigentum zu sein,b) durch eine rechtmäßige Transaktion erworben wurde, also durch freiwillige und gerechte Handelsgeschäfte, eine Schenkung oder ähnliches oderc) durch die Korrektur einer unrechten Transaktion entstanden ist.(ASU 144)

Jede Verteilung ist gerechtfertigt, solange sie auf freiwilligen Handlungen aller Beteiligten beruht. Eine zwangsweise Umverteilung durch einen Wohlfahrtsstaat lehnte Nozick ab, weil dazu die Zustimmung aller Beteiligten fehle. Der Staat darf nur eingreifen, wenn der Prozess des freiwilligen Austausches gestört ist. Die Kritiker der libertären Auffassung bemängeln, dass bei ungleichen Verteilungen kein fairer und gerechter Austausch stattfinden kann. Aufgrund ungleicher Machtpositionen, kommt es zu einem Versagen des Marktes, das dieser nicht selbst korrigieren kann und aus demselben Grund können die Menschenrechte nicht gewahrt werden.

Kommunitarismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vertreter der sozialphilosophischen Strömung des Kommunitarismus bringen gegen liberale Positionen vor, dass sie zu einer Überbetonung des Eigennutzes führen und die Wertvorstellungen der verschiedenen gesellschaftlichen Gemeinschaften vernachlässigen.[61] Gerechtigkeit könne aber nur erreicht werden, wenn die Gesellschaft auf vielfältige kulturelle und religiöse Strukturen Rücksicht nimmt. Sie entsteht nach dieser Auffassung erst durch soziale Akzeptanz in der Gemeinschaft. Als ein Hauptwerk des Kommunitarismus gilt das Buch After Virtue (Titel der deutschen Übersetzung: Der Verlust der Tugend) des schottisch-amerikanischen Moralphilosophen Alasdair MacIntyre aus dem Jahre 1981.[62]

Verbreitet wird auch Michael Walzer als ein Hauptvertreter dieser Denkrichtung angesehen. Insbesondere durch eines seiner Hauptwerke, Spheres of Justice (deutsch: Sphären der Gerechtigkeit) hat er der als Reaktion auf John Rawls’ Gerechtigkeitstheorie entstandenen Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte entscheidende Impulse geliefert. In diesem Werk gliedert er die Gesellschaft in elf Teilbereiche. Jeder gesellschaftliche Teilbereich (auch Sphäre genannt) ist durch ihm eigene Dominanzen und Monopole gekennzeichnet, aus denen jeweils sehr spezifische Gerechtigkeitsarrangements hervorgehen. Diese den Sphären immanenten Gerechtigkeitsarrangements sind nicht verallgemeinerungsfähig. In der Sphäre „Mitgliedschaft und Zugehörigkeit“ (etwa zu Nachbarschaften, Familien und Vereinen), kommt besonders klar zum Vorschein, dass erst die Art der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft festlegt, ob und wie viele Güter man zugeteilt bekommt. Hinzuweisen ist jedoch darauf, dass Walzer selbst sich stets dagegen verwahrt hat, als Kommunitarist bezeichnet zu werden.

Bruce Ackerman[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine weitere Fassung des politischen Liberalismus formulierte Bruce Ackerman in seinem Buch „Social Justice in a Liberal State“ (SJ).[63] Auch Ackerman verwendet ein Gedankenexperiment zur Verdeutlichung seiner Ideen. In einem Raumschiff wird beratschlagt, wie die Kolonisten für einen Planeten mit der allgemeinen Ressource „manna“ ausgestattet werden sollen. Die einzig überzeugende Verteilung ist für Ackerman die Gleichverteilung. Manna steht dabei als Symbol für Geld in der realen Welt und das Gedankenexperiment dient der Begründung für die Zulässigkeit einer Umverteilung. Ziel der Verteilung ist es, eine „unabhängige Unterschiedlichkeit“ (undominated diversity, SJ 116) sicherzustellen. Wenn jemand ein Lebensprojekt verfolgt, das allgemein für gut gehalten wird, so hat er einen Anspruch, dass Behinderungen in der natürlichen Ausstattung ausgeglichen werden.

Zur Regelung von Konflikten entwickelt Ackerman ein eigenes Konzept des Diskurses zur Legitimation von Macht in der Gesellschaft. Jeder der Macht ausübt, also nicht nur die Regierung, muss sie gegenüber seinen Mitbürgern legitimieren. Eine solche Legitimation ist überhaupt akzeptabel, wenn sie drei Prinzipien erfüllt:

Rationalität: Es müssen sachliche Gründe vorliegen. (SJ 4)
Konsistenz: Die Gründe dürfen in sich nicht widersprüchlich sein. (SJ 7)
Neutralität: Die Gründe dürfen nicht auf einer Werthaltung (Religion, Weltanschauung) beruhen (SJ 10)

Legt man diese Maßstäbe für den liberalen Dialog (liberal conversation) zugrunde, darf sich nach Ackerman zum Beispiel der Staat nicht in die Religion einmischen (SJ 111), sind Abtreibungen legitim (SJ 126/127), ist Zensur nicht erlaubt (SJ 153) oder haben Privatschulen keinen Anspruch auf öffentliche Förderung (SJ 160). Begründet ist es auch, wenn eine Gesellschaft Immigration nur solange zulässt, solange die politische Stabilität nicht gefährdet ist (SJ 95). Die Möglichkeit, Konflikte zu solchen Themen zu lösen, sieht Ackerman in der Ausrichtung der Teilnehmer im Rahmen des liberalen Dialogs auf pragmatische Lösungen. Die ideale Sprechsituation von Habermas lehnt er als kontrafaktisch ab.[64]

Eine neue Diskussion unter dem Stichwort Teilhabegesellschaft hat Ackerman gemeinsam mit Anne Alstott angestoßen, als beide in dem Buch „The Stakeholder Society“[65] den schon auf Thomas Paine zurückgehenden Vorschlag einer Grundrente aufgriffen und für jeden aus einem zu schaffenden Fonds eine bedingungslose Einmalzahlung in Höhe von 80.000 USD (den üblichen Kosten eines Studiums) zum 18. Lebensjahr vorschlugen. So lassen sich soziale Notlagen von vornherein zumindest teilweise vermeiden und jeder bekommt eine größere Chance, sich selbst zu verwirklichen. Die Finanzierung des Fonds soll zunächst aus Erbschaft- und Vermögensteuern erfolgen und im zweiten Schritt aus Rückzahlungen der Begünstigten am Ende des Lebens, d. h. dann durch Zahlung des Grundbetrages einschließlich Zinsen aus dem zu vererbenden Vermögen (Bürger-Erbschaft). Lohnzuschüsse betrachten Ackerman/Alstott als reine Wohltätigkeit, die keinen unmittelbaren Bezug zur geforderten Chancengleichheit hat. Aufgabe des Staates ist es, Marktversagen zu korrigieren, nicht aber, in individuelle Lebenspläne einzugreifen.[66] Die Einmalzahlung und deren freie Verwendung richtet sich daher auch gegen eine immer stärker zunehmende Fürsorge-Mentalität. Mit der Einmalzahlung erhält der Einzelne eine höhere Verantwortung für das eigene Leben.

David Gauthier[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einen vertragstheoretischen Ansatz, der auf das Prinzip der Rationalität abstellt, entwickelt David Gauthier in seinem Buch Morals by Agreement (Moral durch Vereinbarung). Seine Theorie beschränkt sich auf ökonomische Rationalität, gilt also nur für Fragen der Verteilungsgerechtigkeit. Ähnlich wie der Utilitarismus betrachtet er Gerechtigkeit als Realisierung eines wechselseitigen individuellen Vorteils. Moralität beruht auf rationalen Entscheidungen. Gauthier schließt Annahmen über objektive Werte oder individuelle Affekte aus seiner Betrachtung aus. Das Instrument seiner Gerechtigkeitstheorie ist die Spieltheorie, weil in dieser Lösungen für strategische Abhängigkeiten untersucht werden. Dabei versucht er zu zeigen, dass moralisches Verhalten grundsätzlich gegenüber einer ausschließlich auf Eigeninteresse ausgerichteten Strategie vorteilhaft ist, weil das Ergebnis für alle Beteiligten zu einem höheren Nutzen führt.

Im Gefangenendilemma ist Kooperation grundsätzlich vorteilhafter als Nichtkooperation. Dies gilt insbesondere, wenn die Kooperationsfrage mehrfach in Folge (iteriert) auftritt. Voraussetzung für kooperatives Verhalten ist allerdings, dass in einer Verhandlungslösung gegenseitiges Vertrauen zu einer kooperativen Einstellung der Gegenseite besteht. Ansonsten würde sich jeder auf die Minimallösung der Nichtkooperation zurückziehen. Die Menschen müssen zudem bereit sein, unvollkommene Marktbedingungen durch faire Verhandlungslösungen zu ersetzen, faire Ausgangsbedingungen für ihre Verhandlungen zu schaffen und von einer Interessenmaximierung absehen können. Die Kooperationsverhandlung darf nicht an (unrealistischen) Maximalforderungen scheitern und jeder Beteiligte muss aus der Verhandlung einen Nutzen ziehen können, also besser gestellt werden als ohne Kooperation. Als Optimum bezeichnet Gauthier einen Kompromiss, bei dem alle Beteiligten im Vergleich zu einer für sie realistisch erreichbaren Maximallösung ein gleich hohes Zugeständnis machen (Minimaxprinzip). Gerade durch das gleich hohe Zugeständnis wird nach Gauthier eine gerechte Lösung erreicht.

Thomas M. Scanlon[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ausgangspunkt für Thomas M. Scanlon ist eine intuitionistische und individualistische Moralphilosophie. Für ihn ist eine Handlung dann annehmbar, wenn sie niemand mit vernünftigen Gründen zurückweisen kann.[67] Er unterscheidet sich damit von der Vertragsauffassung von John Rawls, da dessen Theorie nicht auf das Individuum, sondern ausschließlich auf die Gestaltung gesellschaftlicher Institutionen abstellt. Zugleich steht Scanlons Auffassung auch im Gegensatz zu David Gauthier, weil er einen abweichenden Vernunftbegriff zu Grunde legt. Bei Gauthier ist die egoistische Vernunft, die Vorstellung, dass der Einzelne nur seine individuellen Interessen verfolgt, für moralische Entscheidungen maßgeblich. Moralische Prinzipien werden dann akzeptiert, wenn sie langfristig dem Eigennutz dienen. Scanlon setzt gegen die den Nutzen kalkulierende Vernunft (ratio) den Begriff einer universalen Vernünftigkeit (reason), nach der auch andere als auf Eigennutz beruhende Werte Gründe für das Handeln geben. Diese Gründe ergeben sich in der Selbstreflexion aus der Abwägung verschiedener Faktoren und ihr Gewicht ist wesentlich durch die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und die Anerkennung moralischer Regeln wie der Toleranz beeinflusst.[68]

Schon aufgrund des Vernunftbegriffs ergibt sich eine große Nähe Scanlons zu Rawls. Scanlon nennt seine Auffassung Kontraktualismus, weil sie einerseits auf dem Prinzip der Begründbarkeit aufbaut, das die Bereitschaft, Gründe zu akzeptieren, voraussetzt. Andererseits gehört dazu, dass sich diese Gründe nicht auf ein abstraktes Prinzip beziehen, sondern (zumindest hypothetisch) von anderen Personen als nicht abweisbar anerkannt werden müssen. Es kommt auf die inhaltliche Argumentation an.

Scanlon hält die Gründe, mit denen Rawls den Utilitarismus ablehnt, für plausibel.[69] Auch Scanlon ist ein Befürworter des Egalitarismus. Als Begründung führt er fünf Argumente an, die gegen die Ungleichheit sprechen:[70]

Umverteilung verbessert die Lage von Menschen in großer Not. Bei diesem Argument steht eher der Humanismus als der Egalitarismus im Vordergrund.
Große Ungleichheit hat demütigende Statusunterschiede zur Folge. Diese Demütigungen können durch Verbesserung der Gleichheit verringert werden.
Ökonomische Besserstellung führt zu inakzeptabler Macht. Indem die ökonomische Freiheit gefördert wird, wird auch die Macht begrenzt.
Ohne Chancengleichheit entstehen ungleiche Ausgangsbedingungen an den Möglichkeiten der Gesellschaft.
Eine durch Macht bedingte hierarchische Ordnung in einem Produktionssystem führt zu ungleicher Entlohnung und damit zu ungleichen Anteilen an einer gemeinsamen Wertschöpfung.

„der Gleichheitsgedanke bezieht demnach seine Überzeugungskraft aus verschiedenen anderen moralischen Ideen, von denen nicht alle spezifisch egalitärer Natur sind.“[71]

Scanlon hat zwar einen anderen Begründungsansatz, kommt aber im Ergebnis der Position von Rawls sehr nahe. Er hält sogar das Argument Dworkins, dass im Sinne der Ressourcengleichheit auch natürliche Benachteiligungen auszugleichen sind, und die Forderung Sens, dass eine Kompensation zur Herstellung von gleichen Verwirklichungschancen erfolgen soll, in der Theorie von Rawls für abbildbar.

„Rawls Liste der sozialen Grundgüter umfasst „die sozialen Grundlagen der Selbstachtung“ und seine Theorie beinhaltet die Idee der „Chancengleichheit“ als eigenständige Forderung. Die beiden Punkte, auf die ich Wert lege, hätten folglich eine Basis in seiner Gesamttheorie.“[72]

Eine gerechte Struktur einer Gesellschaft hängt nicht von den Zielen der Menschen ab, sondern davon, ob die Gesellschaft die Grundlagen für die Verwirklichung der Ziele bereitstellt. Die Menschen müssen aber ihr Leben selbst gestalten und sind für die Qualität ihres Lebens selbst verantwortlich.

Jürgen Habermas[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Habermas 2007 an der Hochschule für Philosophie München

Jürgen Habermas hat keine eigenständige Rechtsphilosophie entwickelt, sondern seine grundlegenden Überlegungen zu diesem Thema in seine Theorie des kommunikativen Handelns und die Diskursethik eingebettet. Diese sind im Werk Faktizität und Geltung (FuG) zusammengefasst. Bereits der Titel dieses Werkes weist darauf hin, dass Habermas von einer faktischen historischen Rechtswirklichkeit ausgeht. Metaphysische Begründungen des Rechts wie ein gottgegebenes Recht, ein Naturrecht, den Rückgriff auf das Wesen des Menschen, aber auch eine höhere Einsicht der Vernunft lehnt Habermas ab.

Im Gegensatz zum Historismus und zum Rechtspositivismus, die sich ihrerseits auf die Untersuchung des empirisch vorhandenen Rechts beziehen, verweist Habermas andererseits darauf, dass das Recht für seine Geltung einer Legitimation bedarf. Eine Reduzierung auf die Faktizität reicht nicht aus. Ohne Legitimation fehlen dem Recht die Akzeptanz der Adressaten und damit deren Bereitschaft, es einzuhalten. Rechtsgemeinschaften versteht er als „Assoziationen von gleichen und freien Rechtsgenossen, deren Zusammenhalt gleichzeitig auf der Androhung äußerer Sanktionen wie auf der Unterstellung eines rational motivierten Einverständnisses beruht.“ (FuG 23) Zur Geltung des Rechts trägt nicht nur die objektive Wirklichkeit bei, sondern auch die subjektive Einstellung, die der Bürger zum Recht einnimmt. Recht umfasst nicht nur Grenzen der Handlungsfreiheit, sondern auch Vorgaben eines Spielraums zur selbstbestimmten Entfaltung von Freiheit.

Im Gegensatz zum systemtheoretischen Positivismus Niklas Luhmanns ist Recht für Habermas nicht nur ein Subsystem der Gesellschaft, das der Einzelne aus der Beobachterperspektive wahrnimmt und das für ihn ein äußeres Element seiner Umwelt darstellt. Der Einzelne steht vielmehr als Teilnehmer in einer Interaktion mit den geltenden Normen und akzeptiert diese nur, wenn er ihnen einen Sinn entnehmen kann und von ihrer Richtigkeit überzeugt ist. Damit ist das positive Recht kein leerer Formalismus, sondern sein Geltungsanspruch hängt von seiner Ausgestaltung ab; „auch das positive Recht muss legitim sein.“ (FuG 49)

In der Geschichte findet sich eine Vielzahl von Beispielen unzureichender Akzeptanz bestehender Rechtsverhältnisse, so in Staaten mit Sklaverei, im Absolutismus, aber auch im liberalen Kapitalismus des 19. Jahrhunderts.

„Wie ein Blick auf die europäische Arbeiterbewegung und die Klassenkämpfe des 19. Jahrhunderts lehrt, sind ja die politischen Ordnungen, die den Modellrechnungen von einer formal-rechtlich rationalisierten Herrschaft noch am nächsten kommen, keineswegs per se als legitim empfunden worden – sondern allenfalls von seiten der nutznießenden Sozialschichten und ihrer liberalen Ideologien.“ (FuG 546)

Da gesellschaftliche Entwicklungen dynamisch und komplex sind, erscheint es Habermas nicht möglich, bestimmte Rechtsverhältnisse philosophisch als ideal auszuweisen. Naturrecht und Vertragstheorien können die Lebensverhältnisse sowie die Mobilität und Pluralität der modernen Gesellschaft nicht abbilden.

„Bald wurde klar, dass sich die Dynamik einer über Märkte integrierten Gesellschaft in den normativen Begriffen des Rechts nicht mehr einfangen und im Rahmen eines apriorisch entworfenen Rechtssystems erst recht nicht sicherstellen ließen. Jeder Versuch, die Grundlagen des privaten und des öffentlichen Rechts theoretisch ein für allemal aus obersten Prinzipien abzuleiten, musste an der Komplexität der Gesellschaft scheitern.“ (FuG 592)

Allerdings kann man laut Habermas auf den Zusammenhang von Recht und Moral für eine Legitimierung des Rechts nicht verzichten, „ohne dem Recht das ihm wesentlich innewohnende Moment der Unverfügbarkeit zu nehmen.“ (FuG 594) Der Ausweg ist für Habermas eine Legitimation durch das Verfahren eines demokratischen Diskurses. Der Rückgriff auf positives Recht allein reicht nicht. Denn positives Recht ist im Extremfall auch im Totalitarismus funktionsfähig. Zur Legitimation bedarf es einer demokratischen Verfasstheit. Dies bedeutet, dass die rechtsetzende Macht selbst an rechtliche Verfahren gebunden ist und die von den Gesetzen Betroffenen durch Beteiligung an deren Entstehung mitwirken.

„Denn ohne religiöse oder metaphysische Rückendeckung kann das auf das legale Verhalten zugeschnittene Zwangsrecht seine sozialintegrative Kraft nur noch dadurch bewahren, dass sich die einzelnen Adressaten der Rechtsnorm zugleich in ihrer Gesamtheit als vernünftige Urheber dieser Normen verstehen dürfen.“ (FuG 51f.)

Die Forderung wird erfüllt, wenn die Festlegung der Rechtsnormen sich letztlich auf das Diskursprinzip stützt. Durch den Diskurs kann deren Geltung gerechtfertigt werden. In einer gegenüber „Recht und Moral noch neutral[en]“ (FuG 138) Fassung lautet es:

„Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.“ (FuG 138)

Infolge der modernen Differenzierung von Recht und Moral (vgl. FuG 137) spaltet sich das Diskursprinzip in zwei Formen auf, die – einander ergänzend – für unterschiedliche Diskurstypen gelten. Als Moralprinzip bezieht es sich auf alle Handlungsnormen und Diskurse, „in denen allein moralische Gründe den Ausschlag geben“ (FuG 677). Es fungiert als Argumentationsregel und bedeutet einen Universalisierungsgrundsatz (FuG 140), dem zufolge „gültige Normen im gleichmäßigen Interesse aller [möglicherweise betroffenen] Personen liegen“ (FuG 676 f.). Als Demokratieprinzip findet es Anwendung auf Rechtsnormen und „besagt [...] daß nur diejenigen Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfaßten diskursiven Rechtssetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können“ (FuG 141). Als Voraussetzung für einen solchen Diskurs fordert Habermas (FuG 157–160)

für jeden ein größtmögliches Maß an gleicher subjektiver Handlungsfreiheit
die Bestimmtheit der betroffenen Rechtsgenossen
garantierte Rechtswege zur Durchsetzung von Ansprüchen.

Diese allgemeinen Rechtsprinzipien dienen der Orientierung und müssen durch konkrete Regelungen materiell ausgefüllt werden. Für die Theorie der Gerechtigkeit ergibt die Spaltung zwischen Recht und Moral eine Spezialisierung der (Vernunft)moral auf Fragen der Gerechtigkeit aus universalistischer Sicht (FuG 145). Rechtsnormen dagegen gelten für ein konkretes Gemeinwesen (FuG 190 f.), der ihnen zugrundeliegende Diskurs betrifft daher zusätzlich Fragen der Zweckmäßigkeit, des Interessensausgleichs und der kulturellen Lebensformen/Identitäten (FuG 196 ff.).

Habermas’ diskursethischer Ansatz als reines Formprinzip der Verfahrensgerechtigkeit geht von einer idealen Situation sachkundiger und vernünftiger Teilnehmer am Diskurs aus (ideale Sprechsituation). Aufgrund der tatsächlichen Lebensverhältnisse wird die praktische Umsetzbarkeit bezweifelt.[73] In der diskursiven Praxis, die sich in ihren Bedingungen oftmals sehr stark von den Bedingungen einer idealen Sprechsituation unterscheidet, ist nicht sichergestellt, dass Konsens Gerechtigkeit und Dissens Ungerechtigkeit bedeutet. Der Rechtsphilosoph Robert Alexy hat in seiner Theorie der juristischen Argumentation (1. Auflage 1978) versucht, die Grundsätze von Habermas’ diskurstheoretischer Gerechtigkeitskonzeption auf die Situation des gerichtlichen Entscheidungsfindungsprozesses zu übertragen.

Jacques Derrida[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jacques Derrida vertritt in seiner Arbeit Gesetzeskraft die These, „dass man nicht unmittelbar, auf direkte Weise von der Gerechtigkeit sprechen kann: man kann die Gerechtigkeit nicht thematisieren oder objektivieren, man kann nicht sagen ‚dies ist gerecht’ und noch weniger ‚ich bin gerecht’, ohne bereits die Gerechtigkeit, ja das Recht zu verraten.“[74]

Er dekonstruiert in diesem Werk Walter Benjamins Zur Kritik der Gewalt. Zu Derridas Konzept gehört die Aussage, dass die Philosophie keine allgemeine normative Theorie aufstellen kann. Wenn man über Gerechtigkeit spricht, muss man daher die „unendliche Gerechtigkeit“ von der sprachlichen Untersuchung als einem kodifizierten System unterscheiden. Den Nachweis seiner These versucht Derrida mit drei Aporien zu erbringen.

Positives Recht besteht im Gegensatz zur Gerechtigkeit aus allgemeinen Regeln. Bei der Anwendung auf Einzelfälle kann es diese niemals voll erfassen.
Durch die Allgemeingültigkeit wirkt das Recht immer auf den in unterschiedlichem Ausmaß Einzelfall als Repression. Die Gegenwärtigkeit des Rechts bestimmt bereits den Einzelfall.
Obwohl Gerechtigkeit im Einzelfall gegeben ist, bleibt sie auf das allgemeine Recht angewiesen.

Aufgrund dieser Aporien sind für Derrida alle Gerechtigkeitstheorien unzulänglich. Ziel seiner Dekonstruktion ist es zu zeigen, „dass man nicht allein die theoretischen Grenzen anzeigt, sondern auch konkrete Ungerechtigkeiten denunziert, solch Ungerechtigkeiten, die dort geschehen und deren Wirkungen dort besonders sinnfällig sind, wo das gute und ruhige Gewissen dogmatisch bei dieser oder jener überkommenen Bestimmung der Gerechtigkeit stehen bleibt.“ (41) Es geht ganz im Sinne Kants um die „Befragung der Grundlagen und der Grenzen unseres begrifflichen, theoretischen, normativen Apparates, der um die Gerechtigkeit kreist.“ (41)

Gewalt hat für Derrida einen „Differentiellen Charakter“ (15). Er zeigt dies durch den Vergleich des deutschen Wortes mit den Begriffen violence und force aus dem Französischen bzw. Englischen. Das eine verweist auf ungerechte Gewalttätigkeit, das andere auf legitime Gewalt. Diese Unterscheidung führt zu der Frage, wann Gewalt als gerecht bezeichnet werden kann. Einen ähnlich differentiellen Zwiespalt enthält Benjamins Unterscheidung von Rechtsetzung und Rechtserhaltung. Die Rechtsetzung enthält bereits das Versprechen ihrer Erhaltung und ist damit gleichen Ursprungs.

Derrida interpretiert Gerechtigkeit nicht wie Benjamin als göttliche Gewalt, sondern als Dekonstruktion des Rechts. Sie hat selbst keinen Ursprung. Sie ist selbst etwas „Undekonstruierbares“ (31). Gerechtigkeit ist immer schon im Recht enthalten, tritt aber selbst nicht unmittelbar zu Tage. Gerechtigkeit ist immanent und dadurch Bedingung der Möglichkeit von Recht.

Axel Honneth[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Axel Honneth kritisiert ähnlich wie die Vertreter des Kommunitarismus, dass die liberalen Gerechtigkeitstheorien als Prämisse von einer Vorstellung ausgehen, nach der die Beteiligten ihre Lebenspläne auf der Grundlage isolierter individueller Freiheitsvorstellungen realisieren wollen. Unter Bezugnahme auf Hegel entwickelt er dagegen ein Bild sozialer Gerechtigkeit, das dadurch bestimmt ist, dass die Beteiligten in Rechnung stellen, dass sie ihre Freiheit nur im Zusammenspiel mit Anderen und deren Freiheitsspielräumen verwirklichen können. Daraus ergibt sich für Honneth, dass Gerechtigkeit nicht anhand zu verbürgender Güter, sondern durch die Ausgestaltung gegenseitiger Verpflichtungen zu bestimmen ist.

Honneth führt aus, dass das Bild vom Schleier des Nichtwissens, das Rawls zur Darstellung der Forderung nach Unparteilichkeit verwendet, „das Faktum der menschlichen Intersubjektivität verschwinden lässt:“ Würden die Beteiligten im Urzustand „eine elementare Kenntnis von ihrer Bedürftigkeit nach Anerkennung besitzen, […] dann würden sie sich vermutlich auf Gerechtigkeitsprinzipien einigen, die im Unterschied zum Rawlschen Vorschlag dieser sozialen Bedürftigkeit Rechnung tragen würde.“[75]

„Die Ausstattung der Individuen mit ‚subjektiven Rechten‘ ist nicht das Ergebnis einer fairen Distribution, sondern ergibt sich aus dem Umstand, dass sich die Gesellschaftsmitglieder als freie und gleiche anerkennen.“[76] Intersubjektive Beziehungen werden so zu notwendigen Bedingungen individueller Autonomie. Fehlende Anerkennung führt zum Gefühl der Ungerechtigkeit. Dies wird nach Honneth durch empirische Ergebnisse der soziologischen und historischen Forschung ebenso wie durch die Entwicklungspsychologie bestätigt.

Für Honneth verschiebt sich damit die Konzeption der Gerechtigkeit von einer Frage der Verteilung hin zu Grundsätzen, „die sich auf die staatliche Gewährleistung von sozialen Voraussetzungen der wechselseitigen Anerkennung beziehen.“[77] Voraussetzung für eine stabile Beziehung ist die Anerkennung gemeinsamer moralischer Normen, die in einer habituell eingeübten Handlungspraxis wie zum Beispiel der Freundschaft erworben wird. Die Selbstachtung, die bei Rawls ein Grundgut ist, entsteht für Honneth „als das Ergebnis einer gestaffelten Einbeziehung in unterschiedliche Kommunikationssphären, die alle durch eine spezifische Form der wechselseitigen Anerkennung geprägt sind.“[78] Gerechtigkeit ist nicht die Gewährung von individuellen Grundfreiheiten, sondern die egalitäre Ermöglichung von Anerkennungsverhältnissen. Insofern tritt neben die auf dem Recht beruhenden Verteilungsgerechtigkeit auch die Bedürfnisgerechtigkeit, abgeleitet aus dem Prinzip der Liebe, sowie die Leistungsgerechtigkeit, die auf einer fairen Arbeitsteilung basiert und Ausdruck sozialer Wertschätzung ist.

Amartya Sen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Amartya Sen während einer Vorlesung an der Universität zu Köln 2007 anlässlich der Verleihung des Meister-Eckhart-Preises

Eine vertiefende Darstellung des Ansatzes findet sich im Hauptartikel Capability Approach.

Der indische Ökonom Amartya Sen legt seinem Gerechtigkeitskonzept einen differenzierten Freiheitsbegriff zugrunde.[79] Freiheit ist demnach ein intrinsischer Wert, weil sie es dem Menschen ermöglicht selbstbestimmt zu leben. Sie umfasst neben der Abwesenheit von Hindernissen (passive Freiheit) vor allem auch die Möglichkeit, nach eigenen Wünschen zu handeln (aktive Freiheit). Freiheit ist daher ein normatives Ziel, ein Zweck an sich. Eine Gesellschaft ist umso gerechter, je mehr ihre Mitglieder über „Verwirklichungschancen“ (capabilities) verfügen.

Von der konstitutiven (grundsätzlichen) Funktion der Freiheit sind ihre instrumentellen Funktionen zu unterscheiden. Letztere dienen den Menschen als Mittel, den Grundwert der Freiheit und damit die Verwirklichungschancen sicherzustellen. Zu den instrumentellen Freiheiten zählt Sen[80]

politische Freiheiten (Kritik, Widerspruch, Wahlrecht etc.)
ökonomische Institutionen (Ressourcen, Bedingungen des Tausches, Verteilung)
soziale Chancen (Bildung, Gesundheit)
Transparenzgarantien (Pressefreiheit, Informationspflichten z. B. gegen Korruption)
soziale Sicherheit (Arbeitslosenversicherung, Sozialhilfe, Mindestlöhne)

Lebenserwartung und Einkommenausgewählter Länder 1994[81]LandEinkommenin US-DollarAlterin Jahren

Kerala	400	73
China	500	71
Sri Lanka	600	73
Namibia	1.900	60
Brasilien	2.800	65
Südafrika	3.000	65
Gabun	3.900	55

Laut Sen hängt die konstitutive Freiheit von dem Umfang der instrumentellen Freiheit ab. Er zeigt anhand von empirischen Untersuchungen, dass Wechselbeziehungen und Komplementaritäten zwischen den instrumentellen Freiheiten bestehen. Demnach ist Einkommen zwar ein grundlegender Faktor für Wohlstand und damit für Verwirklichungschancen. Jedoch sind andere Faktoren ebenfalls wichtig. So korreliere die Lebenserwartung nicht eindeutig mit dem Einkommen. Denn es gibt Staaten mit einer durchschnittlich vergleichsweise hohen Lebenserwartung, deren durchschnittliches Pro-Kopf-Einkommen deutlich niedriger ist, als dasjenige in anderen Staaten mit geringerer Lebenserwartung.

Zur Bewertung der Gerechtigkeit in einer konkreten Konstellation schlägt Sen vor, den Grad der als „objektive Möglichkeit“ bestehenden Verwirklichungschancen zu messen (capability – Ansatz). Eine Verwirklichungschance (Handlungsmöglichkeit) bezeichnet Sen als Funktion (functioning). Da Menschen an die Person gebundene Voraussetzungen mitbringen, sich jeweils in unterschiedlichen Situationen befinden, in einen jeweils anderen sozialen Zusammenhang eingebunden sind und jeweils unterschiedliche persönliche Präferenzen haben, sind auch die Verwirklichungschancen für jedes Individuum verschieden. Gemessen wird ein Bündel an objektiv verfügbaren Handlungsmöglichkeiten (agencies), die dem Einzelnen zur Verfügung stehen. So hat der in einer reichen Gesellschaft fastende Mensch andere Handlungsmöglichkeiten im Vergleich zu dem hungernden Menschen in einer armen Gesellschaft.

Um festzulegen, welche Verwirklichungschancen in einer Gesellschaft als wertvoll angesehen werden und den Wohlstand (well being) ausmachen, bedarf es partizipativer sozialer Entscheidungen aufgrund eines demokratischen Diskurses. Auf diese Weise werden die nur für das Individuum festzumachenden Verwirklichungschancen in den gesellschaftlichen Zusammenhang eingebunden. Reale Freiheit fordert somit auch den aktiven Bürger, der seine Chancen durch Teilnahme wahrnimmt. Sen formuliert damit ein „republikanisch-liberales Politikverständnis“.[82] Der partizipative Diskurs stellt sicher, dass der Capability-Ansatz sich mit der fortschreitenden Entwicklung einer Gesellschaft stetig erneuert und fortgeschrieben wird.

Sen, dessen Ausgangspunkt Überlegungen zur Entwicklungspolitik und zur Gerechtigkeit in einer globalisierten Welt sind, untersucht Gerechtigkeit unter dem Aspekt, ob sie universell für alle Menschen oder nur partikulär bezogen auf einzelne Nationen angesehen wird.

Je nach Perspektive ergeben sich unterschiedliche Politikansätze. Universalistisch sind, argumentiert Sen, der Utilitarismus oder die Vernunftethik Kants. Partikularistisch ist hingegen der Kommunitarismus, der noch innerhalb einer Nation auf die verschiedenen Perspektiven sozialer Gemeinschaften und gesellschaftlicher Gruppen abhebt. Auch wenn der Universalismus für eine globale Gerechtigkeit eine klare, nicht von der Hand zu weisende Konzeption zu ermöglichen scheine, so sei er mit dem Problem konfrontiert, dass es für seine Durchsetzung einer globalen Institution, etwa einer Weltregierung, mit entsprechender Macht und entsprechenden Ressourcen bedarf. Die hierfür infrage kommenden Vereinten Nationen verfügen jedoch nicht über adäquate Möglichkeiten.

Stattdessen schlägt Sen ein Konzept vor, das er „plurale Einbindung“ nennt.[83] Zur Weiterentwicklung einer globalen Gerechtigkeit sollen alle transnationalen Institutionen von zwischenstaatlichen Verträgen über multinationale Unternehmen (beispielsweise in Fragen einer gerechten Entlohnung) bis hin zu sozialen Gruppen und Nichtregierungsorganisationen beitragen.

Der Capability-Ansatz von Sen hat breite internationale Anerkennung gefunden. So betont der Bericht „Lebenslagen in Deutschland. Der 2. Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung“, dass das Konzept wesentlichen Eingang in den Bericht gefunden hat.[84]

Reinhold Zippelius[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Reinhold Zippelius schlägt vor, die letztzugängliche Begründung der Gerechtigkeit im vernunftgeleiteten Gewissen und im Konsens zu suchen:[85]

Seine Überlegungen gehen von einer historischen Erfahrung aus: Zu Beginn der Neuzeit war zumal durch die konfessionellen Bürgerkriege das Vertrauen auf autoritativ vorgegebene weltanschauliche und moralische Orientierungen erschüttert worden. Aus der daraus entstandenen Skepsis gegen solche heteronomen Moralen erwuchs insbesondere die Forderung Kants, sich des eigenen Verstandes zu bedienen („sapere aude!“).[86] Dies habe in ethischen Fragen in moralischer Autonomie zu geschehen.[87] So erscheinen vernunftgeleitete Entscheidungen, die vom individuellen Gewissen getroffen werden, als letzte Instanz, zu der das Bemühen um moralische Einsicht vordringen kann.[88]

Das gilt nach Zippelius auch von Entscheidungen des Rechtsgefühls,[89] d. h. von gewissensbestimmten Entscheidungen, die in vernunftgeleiteter, oft juristisch geschulter Suche nach Gerechtigkeit gewonnen werden. Es gibt hierbei aber keinen „Durchgriff“ vom „Rechtsgefühl“, also von Bewusstseinsinhalten, auf eine „an sich“ bestehende Gerechtigkeit (so wenig, wie einen Durchgriff vom Wertempfinden auf eine absolute Wertordnung, wie sie von der „Materialen Wertethik“ angenommen wurde). „Kurz: Was unser Gewissen nach bestmöglichem Vernunftgebrauch für gerecht befindet, bildet die letzte Grundlage, zu der unser Bemühen um Gerechtigkeit vordringen kann“.[90] Was das vom Gewissen geleitete Urteil für gerecht oder ungerecht befindet, richtet sich dabei nicht nur nach den von Kant genannten formalen Kriterien,[91] sondern auch nach individuellen Wertungsdipositionen, die teils (als „inclinationes naturales“) naturgegeben, teils durch persönliche Erfahrungen, durch Traditionen und den Zeitgeist mitbestimmt sind.[92] In diesen Fragen ist jeder Einzelne eine dem anderen gleich zu achtende moralische Instanz. Das führt „für den Bereich des Staates und des Rechts zu dem demokratischen Anspruch, daß alle in einem freien Wettbewerb der Überzeugungen auch über die Fragen des Rechts und der Gerechtigkeit mitbestimmen und mitentscheiden sollten“.[93]

Auch wenn Einsichten über Inhalte der Gerechtigkeit eine subjektive Grundlage haben, kann man sich mit anderen über die Übereinstimmung solcher Einsichten verständigen und vergewissern. Diese Übereinstimmung muss nicht Allgemeingültigkeit beanspruchen, sondern wird oft nur einen geringeren Grad der Konsensfähigkeit erreichen. So muss man sich in Gerechtigkeitsfragen, wie in anderen ethischen Fragen, mit dem Grad an Bestimmtheit bescheiden, den die gegebene Materie zulässt.[94]

Unter diesen Voraussetzungen gibt es nach Zippelius nur eine rational strukturierte, „experimentierende“ Suche nach Gerechtigkeit, bei der für die konkreten Situationen der Lebenswirklichkeit Entscheidungen zu finden sind, die vom Gewissen der Entscheidenden getragen und vom Konsens der Rechtsgemeinschaft gebilligt werden können. Diesen Weg ging insbesondere die fallrechtliche Entwicklung des römischen und des angelsächsischen Rechts.[95] Rechtsphilosophisch entspricht er der Methode des Kritischen Rationalismus. Dieser Weg führt also zu einer rationalen Verständigung über Rechts- und Gerechtigkeitsfragen und damit auch zu ihrer rationalen Strukturierung. Ihr dienen zahlreiche Schlüsselbegriffe (z. B. Auslegungs- und Abwägungsgrundsätze), die am Ende aber nicht selten an unüberschreitbare Grenzen der Gerechtigkeitserkenntnis führen.

Dennis Hindenburg[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Aus der gleichen kontraktualistischen Ausgangssituation des Urzustandes, wie sie John Rawls in „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ gewählt hat, unternimmt Dennis Hindenburg mit „Vom Urzustand zum Gesellschaftsvertrag“ einen Neuentwurf. Einerseits verarbeitet er Kritikpunkte, die an Rawls‘ Theorie ausgesetzt wurden. Andererseits lässt er Erkenntnisse aus den empirischen Wissenschaften in die Gerechtigkeitstheorie einfließen. Hierzu zählen vor allem Forschungsergebnisse aus den Sozialwissenschaften, insbesondere der Ungleichheitsforschung und der Psychologie, aber auch Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften. Der Untertitel seines Werks „Eine Theorie der sozialen Gerechtigkeit“ ist aus diesem Grund eine Anspielung auf Rawls‘ „Eine Theorie der Gerechtigkeit“. Denn im Vergleich zu Rawls sind die Menschen im Urzustand über ihre grundlegenden menschlichen Bedürfnisse sowie die gesellschaftlichen Auswirkungen materieller Ungleichheit in Kenntnis.[96]

Im Ergebnis fallen Hindenburgs, teils bedürfnisorientierte, Gerechtigkeitsgrundsätze weit egalitärer aus als Rawls‘. Zudem distanziert er sich deutlich von Rawls‘ liberalem Konstrukt der Chancengleichheit. Dieses hält er aufgrund einer, zumindest hinreichenden, neuronalen Determiniertheit erstens für nicht erreichbar und zweitens, aus Perspektive des Urzustandes, für nicht sonderlich erstrebenswert. Weitaus wichtiger sei vielmehr ein genereller egalitärer Zugang zu Gütern, den er in Form seiner Gerechtigkeitsgrundsätze expliziert.[97]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Philosophiebibliographie: Gerechtigkeit – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Klassiker (historisch geordnet)

Platon: Politeia, Insel, Frankfurt/Main 1991 ISBN 3-458-33105-0
Aristoteles: Nikomachische Ethik , dtv, 7. Aufl. München 2006, ISBN 978-3-423-30126-8 online
Epikur: Philosophie der Freude. Briefe. Hauptlehrsätze. Spruchsammlung. Fragmente, Insel, 10. Aufl. Frankfurt 2004, ISBN 978-3-458-32757-8
Cicero: Vom pflichtgemäßen Handeln (De officiis). Reclam, Stuttgart 1992, ISBN 978-3-15-001889-7
Augustinus: Vom Gottesstaat. Buch 1-10. Dtv. 1997, ISBN 3-423-30123-6
Thomas von Aquin: Über sittliches Handeln. Summa theologiae I-II q. 18-21. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 978-3-15-018162-1
Thomas Hobbes: Leviathan , übers. von Jutta Schlösser, hrsg. v. Hermann Klenner. Meiner, Hamburg 1996, ISBN 978-3-7873-1303-7
John Locke: Zwei Abhandlungen über die Regierung, übers. von Hans Jörn Hoffmann, hrsg. und eingeleitet von Walter Euchner. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977, ISBN 3-518-27813-4
David Hume: Über Moral. Kommentiert von Herlinde Pauer-Studer. Suhrkamp, Frankfurt 2007, ISBN 978-3-518-27006-6
Jean-Jacques Rousseau: Über Ungleichheit, übersetzt und kommentiert von Heinrich Meier. Schöningh, Paderborn, 5. Aufl. 2001, ISBN 978-3-8252-0725-0
Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Meiner, Hamburg 1998, ISBN 978-3-7873-1360-0
John Stuart Mill: Der Utilitarismus. 5. Kapitel. Reclam, Ditzingen 1976, ISBN 3-15-009821-1
Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt. (1921), Suhrkamp, 10. Aufl. Frankfurt 1965, ISBN 978-3-518-10103-2
Josef Pieper: Über die Tugenden. Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maß. Kösel, München 2004, ISBN 978-3-466-40172-7 (enthält die Schriften „Vom Sinn der Tapferkeit“ (1935), „Traktat über die Klugheit“ (1937), „Zucht und Maß“ (1939) „Über die Gerechtigkeit“ (1953))
Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit?, Reclam, Stuttgart 2000 (Erstausgabe: Verlag Franz Deuticke, Wien 1953). ISBN 3-15-018076-7.
Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie, Nachdruck der dritten Auflage 1932, mit ergänzenden Aufsätzen und einer Einführung von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson, Müller, 2. Aufl. Heidelberg 2003, ISBN 3-8252-2043-5
H.L.A. Hart: Der Begriff des Rechts. Suhrkamp, Frankfurt 1973, ISBN 3-518-06379-0
John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1975 (Original: A Theory of Justice, 1971)
Robert Nozick: Anarchie, Staat, Utopia. mvg, München 1976 (Original: Anarchy, State, and Utopia. 1974; Neuauflage Olzog 2006, ISBN 978-3-7892-8098-6)
David Gauthier: Morals by Agreement. Oxford University Press, Oxford 1986
Jacques Derrida: Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“. Suhrkamp, Frankfurt 1991
Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Suhrkamp, Frankfurt 1992, ISBN 3-518-28961-6
Alasdair MacIntyre: Der Verlust der Tugend. Suhrkamp, Frankfurt 1995, ISBN 3-518-28793-1
Otfried Höffe: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Suhrkamp, 4. Aufl. Frankfurt 2003, ISBN 978-3-518-28400-1
Michael Walzer: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Campus Verlag, Frankfurt / New York 2006, ISBN 3-593-38035-8
Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie, 6., neubearbeitete Auflage, C.H. Beck, München, 2011, ISBN 978-3-406-61191-9.
Dennis Hindenburg: Vom Urzustand zum Gesellschaftsvertrag. Eine Theorie der sozialen Gerechtigkeit. Oekom-Verlag, München 2022, ISBN 978-3-96238-347-3 (Mitherausgegeben von Marc Büttner).

Kommentierte Textsammlungen

Norbert Hoerster (Hrsg.): Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-008389-3
Christoph Horn und Nico Scarano (Hrsg.): Philosophie der Gerechtigkeit. Texte von der Antike bis zur Gegenwart, Suhrkamp, Frankfurt 2002, ISBN 3-518-29163-7
Angelika Krebs (Hrsg.): Gerechtigkeit oder Gleichheit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Suhrkamp, Frankfurt 2. Aufl. 2002, ISBN 978-3-518-29095-8
Dietmar von der Pfordten: Rechtsphilosophie, Alber, München 2002, ISBN 3-495-48012-9

Einführungen

Norbert Blüm: Gerechtigkeit. Eine Kritik des Homo oeconomicus. Herder, Freiburg, 2. Aufl. 2006, ISBN 978-3-451-05789-2
Otfried Höffe: Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. Beck, 2. Aufl. München 2004, ISBN 3-406-44768-6
Bernd Ladwig: Gerechtigkeitstheorien zur Einführung. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-693-4
Thomas Ebert: Soziale Gerechtigkeit. Ideen, Geschichte, Kontroversen (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 1088), Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2010, ISBN 978-3-8389-0088-9. FAZ-Rezension (PDF)
Gisbert Roloff, Barbara Zoeke (Hrsg.): 10× Gerechtigkeit. Unterwegs mit Sisyphos. Pabst Science, Lengerich u. a. 2007, ISBN 978-3-89967-348-7 (Aufsatzsammlung).
Uwe Wesel: Recht, Unrecht, Gerechtigkeit. Von der Weimarer Republik bis heute. Beck, München 2003, ISBN 978-3-406-50354-2

Vertiefung

Michel Balinski: Die Mathematik der Gerechtigkeit. In: Spektrum der Wissenschaft, März 2004, S. 90–97, ISSN 0170-2971
Felix Ekardt: Das Prinzip Nachhaltigkeit. Generationengerechtigkeit und globale Gerechtigkeit. Beck, München, ISBN 978-3-406-52798-2
Arthur Kaufmann, Winfried Hassemer und Ulfried Neumann (Hrsg.): Einführung in die Rechtsphilosophie und die Rechtstheorie der Gegenwart. 7. Auflage. Müller (utb), Heidelberg 2004, ISBN 3-8252-0593-2
Jürgen Maes, Manfred Schmitt: Gerechtigkeit und Gerechtigkeitspsychologie. In: Gert Sommer, Albert Fuchs (Hrsg.): Krieg und Frieden. Handbuch der Konflikt- und Friedenspsychologie. Beltz Verlag, Weinheim / Basel / Berlin 2004, S. 182–194 (mit Literaturübersicht zur Gerechtigkeitspsychologie) ISBN 3-621-27536-3
Thomas Pogge: Gerechtigkeit in der Einen Welt (= Kultur in der Diskussion, Band 15). Klartext Verlag, Essen 2009, ISBN 978-3-8375-0153-7
John Rawls: Gerechtigkeit als Fairneß. ein Neuentwurf. 2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 2007, ISBN 978-3-518-29404-8
Jörg Reitzig: Gesellschaftsvertrag, Gerechtigkeit, Arbeit. Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster 2005 ISBN 3-89691-611-4
Judith N. Shklar: Über Ungerechtigkeit. Erkundungen zu einem moralischen Gefühl. Rotbuch, Berlin 1992 ISBN 3-88022-780-2

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wikiquote: Gerechtigkeit – Zitate

Wikiversity: Projekt:Praxen der Gerechtigkeit – Kursmaterialien

Wayne P. Pomerleau: Western Theories of Justice. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.
International Justice. Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Distibutive Justice Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Justice as a Virtue Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Intergenerational Justice Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Justice and Bad Luck. Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Christoph Lumer: Gerechtigkeit. (PDF) In: H.J. Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Bd. 1, Hamburg 1999 (PDF; 58 kB)
Thomas Ebert: Was ist soziale Gerechtigkeit? Bonn 2010
Michael Sandel: Justice: What’s the Right Thing to Do? – 12-teilige Vorlesungsreihe an der Harvard University
Amartya Sen: Globale Gerechtigkeit. Mehr als internationale Fairness
Gunther Teubner: Selbstsubversive Gerechtigkeit: Kontingenz- oder Transzendenzformel des Rechts? (PDF) In: Zeitschrift für Rechtssoziologie, 1/2008 (zu Derrida und Luhmann)
Soziale Gerechtigkeit. Stimmen aus dem Süden (Positionen von Philosophen aus Ländern des Südens)

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

↑ „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribure“, Digesten 1, 1, 10, Höffe, Gerechtigkeit, 49.
↑ Axel Tschentscher: Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Nomos, Baden-Baden 2000, 80
↑ Axel Tschentscher: Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Nomos, Baden-Baden 2000, 82-83
↑ Jürgen Habermas: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischenVernunft, in: Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt 1991, 100-118
↑ Xenophon: Memorabilia, dt.: Erinnerungen an Sokrates, Leipzig 1973.
↑ siehe weiter unten: Platon. Die Auffassungen Platons und Sokrates’ lassen sich nicht scharf voneinander abgrenzen.
↑ Zur Argumentation Platons siehe Christian Schäfer: Gerechtigkeit. In: Christian Schäfer: Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 132f.
↑ Vgl. einführend Günther Bien: Gerechtigkeit bei Aristoteles, in: Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, Berlin 1995, S. 135–164. Otfried Höffe: Aristoteles, C. H. Beck, München 3. Auflage 2006, S. 228 ff. Weiterführend: R. Bambrough: Aristotle on Justice. A Paradigm of Philosophy. In: Ders. (Hrsg.): New Essays on Plato and Aristotle, London 1965, S. 159–174. Friedo Ricken: Aristoteles über Gerechtigkeit und Gleichheit, in: Theologie und Philosophie 73 (1998), 161-172. Peter Trude: Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie, de Gruyter, Berlin 1955. W. Von Leyden: Aristotle on Equality and Justice. His Political Argument, London 1985. Bernard Williams: Justice as Virtue. In: Amélie Oksenberg-Rorty (Hrsg.): Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley 1980, S. 189–199.
↑ Zu den terminologischen und sachlichen Modifikationen des Thomas von Aquin vgl. z. B. Wolfgang Huber: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik. Chr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1996, S. 151 ff.
↑ Epikur: Briefe – Sprüche – Werksfragmente, hrsg. von H.-W. Kraus, Reclam, Stuttgart 1980
↑ Cicero: De officiis – Vom pflichtgemäßen Handeln, Reclam, Stuttgart 1992, 21.
↑ Vgl. zu Hintergrund und Vermittlung der Formel insb. über Panaitios von Rhodos: Wolfgang Waldstein: Entscheidungsgrundlagen der klassischen römischen Juristen, in: Hildegard Temporini, Wolfgang Haase (Hrsg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bd. 2 [Principat] / 15: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. de Gruyter, Berlin / New York 1976, S. 3–100, bes. VI. Zur Gerechtigkeit, S. 89–98, hier S. 91 S. 91 bei Google Books.
↑ Augustinus: De libero arbitrio, I 27: Der freie Wille, Schöningh, Paderborn 2006.
↑ U. Schöndorfer, E. Latzke, W. Kantner: Einführung in die Philosophie. 3. Teil; 2. Auflage; Wilhelm Braumüller Universitäts-Verlagsbuchhandlung, Wien 1975, S. 67.
↑ Summa Theologiae, 2, 2-1, q. 11, a. 3, Antwort: "sive sit particularis iustitia, quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in comparatione ad alium singularem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hominis in comparatione ad bonum commune multitudinis".
↑ Reinhard Schwarz: Luther. Vandenhoeck & Ruprecht, Stuttgart, 1. Aufl. 1986, S. 30 f. (mittlerweile 3. Aufl. 2006, ISBN 978-3-8252-1926-0)
↑ Thomas Hobbes: Leviathan. 9. Auflage. Frankfurt 1999, 96.
↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit, 63
↑ Thomas Hobbes: Leviathan (1651). Frankfurt 1984, 115
↑ John Rawls: Geschichte der Moralphilosophie. Frankfurt 2004, 89
↑ David Hume: Abhandlung über die menschliche Natur, III Buch, 2. Teil, Abschn. 1 sowie Untersuchung über die Prinzipien der Moral, 3. Abschnitt.
↑ Jean-Jacques Rousseau: Über Ungleichheit, 68.
↑ Rousseau: Über Ungleichheit, 74.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, I.8.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 18.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 18.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 41.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 59.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 59.
↑ Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie recht sein, aber gutgt nicht für die Praxis, AA VIII, 289.
↑ Immanuel Kant: Metaphysikalische Anfangsgründe der Rechtslehre, Einführung in die Rechtslehre, § B (Schlusssatz).
↑ Reinhold Zippelius, Legal Philosophy, § 26
↑ Reinhold Zippelius, Rechtsphilosophie, § 26 II 2, 3, Rechtsphilosophie, § 26
↑ Johann Gottlieb Fichte, Basis of Natural Law, § 8
↑ Johann Gottlieb Fichte: Der geschloßne Handelsstaat, 1800, I. Buch, Kap. 1 II; Zippelius: Rechtsphilosophie, § 26 II 2, 3
↑ 정의. 2012년 11월 30일에 원본 문서에서 보존된 문서.
정보: 아카이브 링크가 자동으로 삽입되었으며 아직 확인되지 않았습니다. 지침에 따라 원본 및 보관 링크를 확인한 다음 이 통지를 제거하십시오. (PDF; 397 kB; 25 페이지), In: Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus (영어판). 3권, p. 351
↑ K. Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, 1844. 에서: 뮤, Bd. 1, S. 383–384
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↑ K. Marx et al.: Die Deutsche Ideologie, 1845. 에서: 뮤, Bd. 3, S. 34f.
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↑ Das Kapital (1872). 에서: 뮤, Bd. 23, S. 74
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Karl Marx: Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei. 에서: MEW, Bd. 19, 디에츠, 베를린 1972, 15–32, hier 31.
리처드 M. 헤어: 도덕적 사고. 프랑크푸르트 1972.
존 C. 하산이: 도덕성과 합리적 행동 이론. 에서: 아마르티아 센, 버나드 윌리엄스(편): 공리주의와 그 너머, 케임브리지/파리 1982, 39–62.
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Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, mit einem Nachwort von Herbert Marcuse. 쉬르캄프, 프랑크푸르트 1965; 또한 ders.: Sprache und Geschichte, Reclam, 슈투트가르트 1992, 104–131; 프랑크푸르트 sciacchitano.it 쉬르캄프의 Gesammelte Schriften Band II/1에서 인용 (PDF; 235 kB)
라인하르트 진틀: 프리드리히 A. 폰 하이에크, die Verfassung der Freiheit. In: Manfred Brocker (Hrsg.): Geschichte des politischen Denkens. 쉬르캄프, 프랑크푸르트 2007, pp. 635–650, 여기 p. 642
↑ Friedrich August von Hayek: Die Illusion der sozialen Gerechtigkeit, Landsberg 1981, 112
프리드리히 아우구스트 하이에크: Die Verfassung der Freiheit. 모어-지벡, 튀빙겐 1971, 361
프리드리히 아우구스트 하이에크: Die Verfassung der Freiheit. 모어-지벡, 튀빙겐 1971, 328/329
프리드리히 아우구스트 하이에크: Die Verfassung der Freiheit. 모어-지벡, 튀빙겐 1971, 100 ff.
프리드리히 아우구스트 하이에크: Die Verfassung der Freiheit. 모어-지벡, 튀빙겐 1971, 299 ff.
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